نویسنده: دُمینیک اوروُی
مترجم: فریدون فاطمی
مترجم: فریدون فاطمی
در کار ابن رشد یک دوره ی آمادگی علمی و یک دوره ی دیگر را می توان تمیز داد که در آن اندیشه ی دینی خویش را تدوین کرد. بین این دوره و کار دنبال آن خط فاصل روشنی نیست زیرا یک دوره ی سوم بر این دوره ی دوم منطبق بود و ورای آن تا پایان عمر ابن رشد ادامه می یافت که به مطالعه ی بسیار تفصیلی حوزه ی دانش سپرده شده بود. این حوزه، از حیث ساختار بدان گونه بود که او از شارحان ارستو میراث برده بود اما در همین حال آن را مورد دو تصحیح مخالف و مکمل قرار داد که پیشتر متمایز بودند - یعنی کنار زدن افزوده های نوافلاتونی و جز آن، اما پذیرش کار تکمیلی و بسطهایی که ابن رشد با روح اثر ارستو خوانا می دید.
تاریخ گذاری مرحله های پس از این دوره چنینند:
در 572/1177 ابن رشد چرخه ی شرحهای مربوط به ارستو را با شرح متوسط خویش بر اخلاق نیکوماخوسی پایان داد. در عین حال اعلام کرد که چون سیاست ارستو در اسپانیا شناخته نیست اما، به باور او، در مشرق شناخته است، باید در صورت امکان متوجه این اثر می شد. در این جا یاریبهر او به فلسفه ی عملی برای دوره ای پایان یافت - و در واقع تا هفده سال پس از آن از سر گرفته نشد.
در 573/1178 گفتار در جوهر فلکی
در 582/1186 تفسیر (شرح بزرگ) بر طبیعت
در 589/1193 تلخیص کتاب الحمیات جالینوس
در 590/1194 تلخیص جمهوری افلاتون
در 591/1195 (در دوره ی مبغوض بودنش): مسائل منطق (درباره ی آنالوطیقای اول)
تعداد این تاریخها محدود اما برای روشن کردن دو واقعیت مهم بسنده است: شرحهای کوتاه و متوسط ادامه یافته اند اما چون آثار خود ارستو پیش از این بررسی شده بودند، این شرحها فقط به آثاری مکمل می پرداختند که احتمالاً پذیرفته می شدند (مانند جمهوری افلاتون و جالینوس). سارتون همچنین پیشنهاد کرده است که شرح متوسط بر کتاب نفس مورخ 577/1181 است. اما او تنها کسی است که این نظر را دارد. م. آلونسو از ترتیب سنتی پیروی می کند و بیشتر متمایل به 569/1173 و به هر صورت پیش از شرح مابعدالطبیعه (حدود 570/1174) و شرحهای مربوط به اخلاق است.
آثاری که در مقوله های سه گانه ی شرحها جا نمی گیرند برای بسط مطلب درباره ی نکته هایی که ابن رشد به روشنی جالب میدیدشان وارد شده اند. در مورد این گونه آثار که مسائل خوانده می شدند و به منطق می پرداختند، می توان پیشنهاد کرد که ابن رشد داشت مهیای چهارمین مرحله ی کار خود می شد. اما این هنوز یک حدس است.
اما از حیث کمیت، این دوره برای شرحهای بزرگ (تفسیر یا شرح) که در آن آموزشهای ابن رشد وارد جزییات تفصیلی می شد بیشترین اهمیت را دارد. دامنه ی این آثار را به دشواری می توان تعیین کرد. در حالی که دانش پژوهان لاتین ابن رشد آنها را اندیشه های ناب استاد می دانستند، یادآوری شده که ابن رشد اغلب به سادگی به گردآوری نظرات سایر مفسران اکتفا می کرد. حتا مهمتر ازین، شواهد محکمی است که می توان از شرح متوسط خود او بر طبیعیات گرفت:
آنچه در این مطالب نوشته ایم فقط به قصد فراهم دیدن تفسیری از منظور مشائیون است تا فهم آنان برای کسانی که خواهان دانستن این مطالبند آسان شود. نیت ما همچون نیت ابوحامد (غزالی) در کتابش مقاصد (الفلاسفه - که ارائه ی بیطرفانه از مسائل فلسفه برای تدارک انتقادهای تهافت بود) است؛ چون اگر عقاید کسان را از همان سرچشمه عمیقاً وارسی نکنیم نمی توانیم خطاهای منسوب به آنان را تشخیص دهیم و آنها را از حقیقت تمایز بخشیم.
مجموعه ی آثار ارستو به شرح ابن رشد، ج چهار، ص 146
خبرگان توانسته اند عبارتهای پراکنده ای را که نشان می دهند عقیده ی خود نویسنده اند برچین کنند، اما اینها اغلب نکته هایی جزیی هستند که جای دادنشان در نظمی منسجم دشوار است. بنابراین، در نبودِ نظام، خواهیم کوشید سنگپایه های اساسی فلسفه ی ابن رشد را تعیین کنیم.
استدلال
آثار علمی خود ابن رشد نیاز به داشتنِ نه فقط دانش تجربی بلکه نیز صناعت منطق را تکرار می کنند. در آثار دینیش پیوسته استدلال حدسی متکلمان را در مقابل استدلال راستین (برهان) مینهد. آخرین اثرش بررسی دوباره ای از مسائلی خاص در منطق بود و در زمانی که با لقب متفلسف استهزا می شد بیانی راستین از اصول ارائه داد. اما تحلیلگران از گوتیه تا ژیلسون از باور به این که ابن رشد به راستی یاریبهری در منطق داشته سر باز زده اند. در پاسخ، در چند ساله ی گذشته تلاشهایی در تألیف یا ترجمه شده که بر رغم فقدان نظم و تکرارهای پر شمار سرانجام به شرحهای کوتاه و متوسط ابن رشد درباره ی ارغنون جلب توجه کرده اند. متأسفانه از شرحهای بزرگ فقط آن که درباره ی انالوطیقای دوم است شناخته شده و آن هم فعلاً تقریباً فقط در ترجمه های عبری و لاتین مشکوکی که اغلب تا حد زیادی نا مفهومند.ویژگانه ی نگرش ابن رشد پیش از هر چیز سختگیری و دقت است. گرچه قبول کرد شرحی بر ایساغوجی پرفوریوس (فرفوریوس) بنویسد، این برای اجابت درخواست دوستان بود. آن اثر را، آن گونه که تا آن زمان همگان جز فارابی در احصاء العلوم پذیرفته بودند، پیش درآمدی بر منطق نمی دانست. اما دلایل این دو تن متفاوت بود زیرا فارابی منطق را به خاطر بیان صدق و کذب، حاکم بر علوم می دانست حال آن که ابن رشد معتقد به خودآیینی آن نسبت به علوم نظری و عملی بود و آن را رشته ای پایه ای در خدمت بقیه قرار می داد.
پرفوریوس در اثرش تعریفهایی از پنج مفهوم بنیادین جنس و نوع و فصل خاص، خاصه و عرض می دهد و در طی پنج فصل مفاهیم خاص را برحسب شباهت یا تفاوتشان بررسی می کند. اما برخلاف ارستو که نوع نزد او محمول نیست بلکه موضوعی است که قبول محمول می کند پرفوریوس نوع را صفت قرار داده و برابر تعریف می گیرد. به علاوه، منزلت این مفاهیم در اندیشه ی او ثابت نیست: چون در برخی از اسنادها جنس و نوع می توانند جای یکدیگر را بگیرند او بر آن می شود که این دو مفهوم نسبی هستند. افزون بر این می پرسد آیا اجناس و انواع در واقعیت وجود دارند یا فقط در روح، هر چند نمی تواند پاسخی فراهم آورد.
این جنبه ها که رویکرد پرفوریوس را از منطق ارستو فاصله می بخشند و توضیح می دهند که چرا ابن رشد آن را رد کرد، نشان می دهند او پراکندگی را به نفع تعیین روشن حدود موضوعها رد می کند. به همین نحو در کارپروریِ دانش، آنچه را استدلالهای اصیل علمی می داند از استدلالهای جدلی تمییز می بخشد. برای دست به کار پژوهش شدن، طرح پرسشها، و پیشرفت با آزمون و خطا به دنبال اثبات، به دومی نیاز هست. اما همینکه این هدف برآورده شد هر چیز مقدم بر آن را می توان کنار گذارد. این یادآوری که در بررسی السماء و العالم انجام شده در شرح متوسط درباره ی طوبیقا به این پنداره می انجامد که جدل آن گونه که ارستو باور داشت حوزه ی مستقلی از آن خود ندارد بلکه فقط برای اثبات و برای کاربرد سیاسی سودمند است. چنان که ارستو می گوید استقراء برای آشکار کردن مبادی اولیه ی یک صناعت نیست بلکه فقط برای تحقیق اصول عام قیاسهای جدلی است. بدینسان می توان آن را با نمونه هایی که کاربرد خطابی دارند یا تصاویر شعری سنجید و جدل را به دشواری می توان از مجادله تمییز داد. فقط قیاسها و تعریفها اصول نخستین را به دست می دهند.
اما چیزها چنان ساده که از این اعلام اصول ها برمی آید نیستند. ابن رشد در حالی که تحلیل ارستو از گفتار برهانی را به طور لفظی برمی گیرد بر نکته های گوناگونی تأکید می کند که به نظریه ی منطقی او لحن ویژه ای می بخشد. نقطه ی آغاز او مسأله ی بنیانهای بودشناختیِ دانش است. اندیشه از اصولی آغاز می کند که نمی تواند آنها را مانند سفسطه هرگونه که می خواهد به کار گیرد. سفسطه فقط کار برخی افراد گمراه نیست، جنبه هایی فرهنگی هم دارد. ابن رشد در شرح خویش بر رد سوفسطاییان در چند وقعیت وادار شد که قواعد ادبی کاملاً قانون بندی شده و تشریح شده ی سنت عرب از قبیل استعاره، کنایه، تشبیه، مجاز مرسل، و غیره را برای نشان دادن خطرهای اخلاقی در بر داشته ی آنها به میان کشد.
ابن رشد خطاب را چون پدیده ای ارتباطی می انگارد و جایی را در میان شکلهای پایینتر عوام فریبی سیاسی به آن می بخشد. اینجا تنشی هست بین اشتیاق فیلسوف به، به حساب آوردن کل واقعیت با آغاز کردن از محیط فرهنگی خود، و اشتیاق فن دان که وظیفه اش افشای خطا و حتا خطر خطا است. این موضع دوم را به دو گونه می توان داشت. نخستین آن است که ابن باجّه برگزیده که انحصاراً به منطق ارستو چسبیده و در همین حال «متوحد» خویش را از چارچوب فرهنگی جدا می کند. اما رویکردی دیگر هست که آن را کسی عرضه می کند که تقریباً دقیقاً معاصر ابن رشد بود و او ابن مضاء (592/1195-513/1119) است که در قرطبه زاده شد، در اشبیلیه مرد، و قاضی آفریقای شمالی و سپس قاضی القضاة کل امپراتوری موحدان بود. مقامهای عالی ابن رشد و ابن مضاء باید آنان را در تماس با یکدیگر قرار داده باشد. وی در این دوره کاملاً تنها است و کتاب الرد علی النوحا [نحویان] او بسیار از زمان خویش پیش است. منش امروزین آن را این واقعیت ثابت می کند که بعدها فقط شوقی طیف (1) آن را منتشر کرد که حاکی است می توانست چون بنیادی برای دستوربندی جدیدی از نحو عربی به کار آید.
گویا همه چیز حاکی است که ابن مضاء متوجه هست جای مسایل ادراک در فلسفه است و خود را به زبان به معنای دقیق کلمه محدود کرده است. در حالی که ابن رشد موحدان را به سوی عقل گرایی علمی می راند ابن مضاء جهتگیری دینی نهضت را برمی گیرد و به سوی گونه ی دیگری از عقل گرایی - آنِ ابن حزم - پیش می رود. تنها آثاری که زندگینامه نویسان به او نسبت داده اند سه کتاب نحو است و تنها همان که در بالا یاد شد به ما رسیده است. علاوه بر اتکای آشکار نویسنده بر قواعد روش شناختی ابن تومرت، برکشیدنِ سایر جنبه های ایدئولوژی موحدان که در اثر او نهفته امکان پذیر است - معنویت عمیق او، پسندش برای طرحهای کلی وسیع که می توان آنها را به «دکور بزرگْ مقیاس» ماننده کرد که در هنرهای تجسمی زمان یافت می شود، دشمنی او با ریاکاری فقیهان و کلاه شرعی گذاشتنهای نفس، و بالاخره استقلالش از میراث مشرقی. بالاتر از همه، بین راههایی که ابن رشد و ابن مضاء به نام کیش موحدان دنبال می کردند همراستاییهایی هست: در یک سو فیلسوفی است که چشم انداز کلام عقلی مهدی را برمی گیرد، و کلام را در برابر فلسفه، که وی ارستوگرایی را مدلل ترین صورتش می داند، دلخواهانه و نایقینی دانسته رد می کند. در سوی دیگر یک نحوی، که از همان روش شناسی پیروی می کند، آن را بر زبان وحی به کار می بندد، و ملاحظه های افزون بر نحوی همکارانش را به سود تحلیلی از مادیت متن، که نظریه و نمونه اش را ابن حزم فراهم کرده رد می کند.
انتقاد ابن مضاء از ساختمانهای مصنوعی نحویان انتقادی است ریشه ای. برای توجیه پدیده ی «عمل»، عملِ نحویِ یک واژه روی دیگری، وجود چیزی ورای خود واژه ها را فرض می کنند. برای توضیح حالتهای واژه ها در یک عبارت پیچیده، وجود قاعده هایی مضمر را فرض می کنند که بر حالات ظاهراً بی هنجار حاکمند - و این روشی است برای بغرنج زبان با ساختمانی مصنوعی و نه تحلیل خود آن. در آخر، برای توضیح علتهای پدیده های نحوی از نوع فقهی قیاس بهره می گیرند حال آنکه ابن مضاء از خط ظاهریه - مکتب نص گرای ابن حزم - پیروی می کند و این قیاس را به ستیز خوانده برای واقعیتها علتی جز خود وجودشان و کاربردی که در آن جا دارند نمی بیند. پس، از ترس آن که زبان ناقص شمرده شود - که برای یک عرب ناپذیرفتنی است - توسل به آگاهی گوینده و شنونده به یکسان، به طور بنیادین کنار گذاشته می شود و معنا تماماً در مادیت واژه است و چیزی ورای آن در کار نیست.
اینجا تفاوت بین ظاهریه و موحدان حتا از عرصه ی فقه بیشتر است. در حالی که هر دو با دخالت دلخواهانه ی «نظر» علما در تعیین قواعد زندگی مخالفند، موحدان به ضرورتهای عمل وفادارند حال آن که ظاهریه در حذف هر چه که در کالبد خودِ گفتار نیست تا آنجا که ممکن است پیش می روند. پیامدِ بیدرنگ این امر آن شد که ظاهریه تمرینی پژوهشسی ماند که گروه کوچکی از نخبگانِ دارای نگرشی وسواسی و دقیق در سطح منطق بدان عمل می کرد، حال آن که کیش موحدی توانست منطق را در برداشته باشد و اما در همان حال با واداشتن مردم به عمل به وسیله ی دامن زدن به اسطوره ها، بر آنان چیرگی داشته باشد.
بدینسان ابن رشد زبان را هم گمراه کننده و هم گریزناپذیر می بیند. آن را باید به حساب آورد، اما نقطه ای ارجاع نهایی نشمرد. تنها راه حل ممکن نگریستن به عرصه ی کاربرد زبان است. اینجا یک اصل بود شناختی دیگر می یابیم، آن این که اصول به استدلالهایی تکامل می یابند که پیوند ماده و صورتند. اندیشه صورتی است که به وجود یک زیر لایه ی مادی نیازمند است. یک چیز و ضد آن نمی توانند در یک زمان به یک وجود موجود باشند - از این رو است اصلِ: نمی توان در یک زمان به امکان پذیری دو ضد اندیشید.
پس زمانمندی است که نقطه ی مرجع استدلال برهانی را می سازد. ابن رشد در یکی از مسائل منطق - آخرین آثارش - اعلام می کند: «هدف این گفتار تحقیق در (سنخ) مقدمه ای است که خبری یا مطلق (2) خوانده می شود - این مقدمه چیست و آموزش ارستو درباره ی آن کدام است. زیرا شارحان در این باره اختلاف نظر دارند...» (از ترجمه ی ن. رُشر؛ «مسأله ی ابن رشد درباره ی قضایای خبری»، ص 94). به ویژه وی مشاییان باستان (تئوفراستوس، یودموس، و تمیستیوس) را در مقابل اسکندر افرودیسی و پیروانش، به ویژه فارابی، قرار می دهد. برنهاده ی دسته ی اول به این پنداره فرومی جوشد که مقدمه ی خبری دارای «جهت» مثلاً امکان یا ضرورت نیست، حال آن که ماده باید به ضرورت جهتی از جهات را داشته باشد. پس وجه خبری طبقه ای است که ممکن و لازم آن می توانند از یکی از دو نوع باشند - و نوع را موضوع تعیین می کند. در سوی دیگر، برای اسکندر افردویسی قضیه ی خبری اگر محتویش در واقع وجود داشته باشد ممکن است. (3) ابن رشد می افزاید به عبارت دیگر «وقتی واقعاً دریافتیم که محمول به موضوع تعلق دارد، یعنی در زمان مضارع» (ص 95). گروهِ نخست به این گفته اعتراض می کرد که قضیه دیگر کلی نیست بلکه «فقط حسب اتفاق و برای کمترین مدت» (ص 96) اِخبار می کند. ارستو در بررسی قیاسِ دارای جهت مختلط رهنمودی داده بود: «پرهیز از این گونه مطلقها، و به کار بردن مطلقی که محدود به زمان نیست» (ص 69). اسکندر به نوبه پاسخ می داد که نظریه ی مخالفانش مطلقی را به میان می کشد که فقط در عقل و نه در واقع وجود دارد. از سوی دیگر ارستو خود در قیاسهای متقابل (مخالف) اغلب مقدمه ی ممکن را به مقدمه ی خبری تغییر می داد.
راه حل ابن رشد این بود که ملاحظات مربوط به زمان را که پیشینیانش با هدفهای صرفاً مباحثه ای به میان آورده بودند سامان بخشد (رُشر فکر می کند ممکن است در این مباحثه های باستان تأثیری از رواقیان در کار بوده باشد). قضیه کلی است اگر محمول آن به همه ی موضوعها تعلق داشته باشد. اما این به دو راه می تواند پیش آید: (الف) بالفعل (ب) نه بالفعل بلکه صرفاً به صورت امکان، «منظورم در زمان آینده است» (ص 98). دسته ی نخست را به نوبه ی خود می توان به چند دسته بخش کرد:
الف- محمول همیشه در موضوع حاضر است (= ضروری)
- محمول گاهی اما نه همیشه در موضوع حاضر است (که قضیه ی اخباری است و به نوبه ی خود تقسیم می شود به:)
- محمول در بیشتر اوقات در موضوع حاضر است.
- محمول در نیمی از اوقات در موضوع حاضر است.
- محمول در کمتر اوقات در موضوع حاضر است.
این سه حالت آخر با ممکن (ب) یکی هستند.
ابن رشد با این بیان آغاز می کند که امکان بستگی به دیدگاه سوژه دارد، و نه دیدگاه زمان، اما خود خصلت اخباری تنها به دیدگاه زمان پیوند دارد. با این همه بیدرنگ پس از آن تسویری زمانی از خود امکان ارائه می کند و مقوله ی آخر (محمول بالفعل در کمتر اوقات، و ممکن در بیشتر اوقات) را از زبان علمی حذف می کند.
بدین طریق ابن رشد راه حلی پیشنهاد می کند که دو ارجاع متفاوتی را که به ارستو شده بود توجیه می کند، و در همین حال دو واقعیتی را که به وسیله ی یک دیدگاه سوم به میان آمده اند به طور یک جانبه توضیح می دهد. اما بیدرنگ می پذیرد که این دیدگاه خود او نه صراحتاً ارستو است: «منظورم آن است که او در این کتاب (انالوطیقای اول) اکثریها و اقلی ها را تفکیک نکرد. ما در شرح اوسط خود بر این کتاب پیشتر درباره ی دلایل این کار بحث کرده ایم (کتاب اول، بخش 13)» (ص 102).
اهمیت این کاربرد زمانمندی به میزان چشمگیری فراتر از یک مسأله ی ویژه که در این اثر کوچک مطرح شده است. ابن رشد در پایان کتاب پیوست گونه ای را به رد موضع ابن سینا اختصاص می دهد که با هیچیک از آن دو که در بالا دیدیم منطبق نیست و وی آن را «بسیار مبهم» وصف می کند. ابن سینا هر دوی زمانمندی و ضرورت (با فهمی که از آن دارد) را وارد می کند. ابن رشد نه تنها در تهافت این برداشت از ضرورت را به ستیز می خواند، (بخش 2)، بلکه در شرح خود بر کتاب السماء جدول بسیار ساده ای از جهات از دیدگاه زمان و به شکل اضداد رسم می کند.
اگر یک واژه ی واحد بتواند چیزهای متفاوت و حتا مخالف را نشان دهد، تنها معیار، زمان است. ضد فقط در فرهنگ واژه ها دو مخالف را نشان می دهد، در واقعیت یک چیز را در یک زمان و چیز دیگری را در زمانی دیگر نشان می دهد. رویکرد فقهی اختلاف عبارتست از روبرو کردن محّصل با امکانهایی گاه مساوی که بین آنها باید با «ذوق» [و به تناسب موقعیت و زمان،] انتخاب کند. اما در دانش نظری تساوی یی در کار نیست، چیزی هست که برک به درستی «نظریه ی درجه ای حقیقت» می خواند (ابن رشد و اضداد، ص 139).
درباره ی کاربردهای سیاسی این دید جلوتر بحث می کنیم. اما باید درجا یادآوری کرد که ابن رشد تنها از سنتهای اجتماعی نخبه گرا و پدیده های فرهنگی تأثیر نمی گرفت. او مسأله را به صراحت، و طبق روش منطقی، دستوربندی می کند. ارستو پیشتر پرسیده بود آیا یک مفهوم نسبت به مفهوم دیگری که با آن پیوند دارد (مثلاً نقطه - خط - سطح)، یا جنس نسبت به نوع، از حیث منطقی مقدم است یا متأخر. در محیط عرب این مسأله طبیعتاً به صورت اضداد دیده شد. اما ابن سینا (شاید چون به رغم این که به عربی سخن می گوید هندروپایی است و به فارسی فکر می کند) این پنداره را که مضافان می توانند به عنوان تعریف یکدیگر به کار آیند رد می کند چرا که، می گوید، آنها به طور همزمان دانسته اند اما همچنین به طور همزمان نادانسته اند حال آن که آنچه برای توضیح به کار می رود باید مقدم باشد. ابن رشد نخست در شرح کوتاه بر مابعدالطبیعه به این سخن اعتراض کرد (4) و می گفت اضافی چون در ذات خود به چیزی بازگرد می کند، نمی تواند بدون آنچه بدان اضافه می شود تعریف شود. این درستتر می نماید چرا که پایگانه ی جنس - نوع در همه ی موارد صدق نمی کند و چون ممکن است لازم باشد جانشینی برای تعریف یافت.
اینجا جمعبستی از ویژگانیهای اندیشه ی ابن رشد می یابیم: فراخی دید و اشتیاق به در نظر گرفتن کل واقعیت و جای دادن آن در نظم پایگانی بدون آن که حصر کننده باشد، و دنبال کردن راه حلهایی هرچه ساده تر با رعایت این الزام که باریک اندیشی هرگز به اندیشه ورزیِ دلخواهانه نینجامد. اما این نیز محدودیت فلسفه ی اوست. در حالی که ابن رشد ممکن است قادر بوده باشد نظرهای هگل درباره ی جدیت (Ernst) اندیشه را پذیرفته باشد، نمی توانست با این پنداره ی او همراه باشد که در جستجوی مفاهیم فراخور واقعیت حدی نیست. توسل به زمانمندی نشانه ای از درک سلیمی است که از ساختهای بسیار پیچیده ی ابن سینا پرهیز می کند، اما این زمانمندی صرفاً فراورده ی تجربه ی جاری است - تا حدی که وقتی تفکرات ابن رشد او را وامی دارد عرصه ای ورای این چشم انداز تجربی تصور کند قادر به انجام این جهش نیست.
دو نکته ی مهم دیگر نیز این را نشان می دهند. نخست، خود مفهوم زمان. ابن رشد، در رد نقد غزالی علیه برداشت ابن سینایی، از ازلی بودن [و ذهنی بودنِ] زمان تلویحاً به یک نظریه ی مبتنی بر پنداره گونگی زمان می رسد: «هیچ حرکتی دارای تمامیت نیست یا تشکیل یک مجموع نمی دهد، یعنی از آغاز یا پایان برخوردار نیست مگر تا آنجا که در نفس باشد، مانند زمان که چنین است. و از سرشت حرکت دوری چنین برمی آید که نه یکنواخت است نه نایکنواخت مگر در نفس بازنموده شود» (تهافت، ترجمه ی وان دن برگ، ج 1، ص 13). اما این مفهوم کانتی ذهنی بودن زمان، با این که بر یک یادآوری خود ارستو متکی است که بنابر آن «بدون نفس زمانی نمی تواند وجود داشته باشد»، به تنهایی به کار گرفته نمی شود - همان طور که تنها نویسنده ی عرب جز ابن رشد که توانست آن را دریابد، یعنی ابوالبرکات بغدادی (در گذشته ی 560/1164) اندیشمند مشرقی، که این مفهوم در اثر او فقط در یک طبقه بندی دیده می شود، چنین نکرد.
اگر ابن رشد منحصراً به تعریف زمان به عنوان «عدد حرکاتی که به وسیله ی قبل و بعد تعیین می شوند» بازگشت برای این بود که تأیید کند زمانی در کار نیست مگر هنگامی که موجود بالفعل موجودی در حالت بالقوه یعنی در سطح موجودات جزیی را به فعلیت برساند. اینجا نیز ابن رشد، که در برابر همه ی شک باوریها تردیدی ندارد که اصل علیت بنیادی است که کل خودسازگارایی دانش انسانی بر آن تکیه دارد، به آزمون بیرونی یا درونی این علیت اکتفا می کند بدون آن که مانند کانت جرأت کند آن را یک فرض پیشینی قرار دهد.
منزلت عقل
هر کس بکوشد ابن رشد را بفهمد، با مانعی عمده روبرو می شود و آن تنوع حیرت انگیز سطوح کار اوست. از دیدگاه دوره ی خود او، او آگاه یک قاضی بود که بر دانش سنتی تکیه می کرد و گاه اندیشمندی دینی که به مخاطبانی رو شنیده هر چند با پس زمینه ی آموزشی اصولاً اسلامی، رو داشت؛ گاه دانشمند و گاه متخصص دانشی موروث از باستان و، به یک مفهوم، ز بیگانه پنهان (esoteric)، بود. به نظر خود او مطابق با سطوح گوناگون فکری شیوه های بیانی گوناگونی وجود داشت هر چند این پایگان کاملاً تثبیت شده نبود - گاه مردم عادی و فیلسوف علیه جدلیان [متکلمان] متحد می شدند و گاهی دیگر این آخریها در مقام میانجی آن دو دیگر بودند. گاه سطح بیان مردم عادی به زیر بخشهایی (شعری و خطابی) بخش می شد. گاهی او بر بخشبندیها تأکید می کند و گاهی دیگر بر یکی از این سطوح درنگ می کند تا امکانهایش را در خودشان تعریف کند. بالاخره در مورد فلسفه به طور کلی، از سه (یا شاید حتا با گنجاندن «مسایل»، چهار) چشم انداز متفاوت به آثار ارستو نگاه می کند اما تقریباً آن را مطلق تلقی می کند بدون این که از این حیث تفاوتی بین مخاطبان در نظر گرفته شود.در بررسی آثار او در کل، پژوهشگرانی که میل دارند ابن رشد را فیلسوفی چون دیگران معرفی کنند اغلب کارشان به سادگی به توصیف یک نظام ارستوییِ اندک تعدیل یافته ختم می شود. در این گونه آثار «فلسفه ی ابن رشد» چیزی بیش از مخلوطی حاوی درصد زیادی ارستو و مقدار ناچیزی کمک از ابن رشد نیست. این باعث شده رنان نیز نظر بدهد که در این اندیشه اصالتی نیست.
چون واکنشی در برابر این دید، بر آن نکته هایی که در آنجا ابن رشد بر استقلال خود تصدیق دارد تأکید شده است. اما اینها اغلب نکته هایی جزیی هستند که به تنهایی به دشواری می توانند مرتب شوند. ر. آرنالدز در دانشنامه ی اسلام ترجیح می دهد فقط آثاری را که در عربی شناخته شده اند معرفی کند تا از خطاهایی که از ترجمه راه یافته اند اجتناب ورزد. با این همه، این تدبیر هنوز تنوع سطوحی را که در بالا نشان داده شد از میان برنمی دارد. آنچه در کتاب حاضر ارائه می شود پیش از هر چیز تفسیری از رویکرد ابن رشد است. من می دانم این شیوه در حالی که ممکن است به ما در فهم آنچه وی در متن زمانه ی خویش نوشت کمک کند، درک کاربردی را که می توانست داشته باشد اگر در احوالی دیگر قرار داده می شد، دشوارتر می کند. خوانندگان لاتین و یهودی ابن رشد به خود او به عنوان یک شخص و حتا یک متفکر کاری نداشتند. آنچه از او می خواستند آموزش و راه حل ها بود.
نادیده انگاشتن نکات اساسی یی که اصطلاح ابن رشدگرایی (averroism) را پدید آورده، در حالی که فلسفه ای به نام شارحان دیگر ارسطو خوانده نشده است، امکانپذیر نیست. در قرون وسطا پنج عبارت زیر ویژگانه های این فلسفه دانسته می شدند:
1) جهان ازلی است؛ 2) خدا به جزییات علم ندارد و مشیتی در کار نیست؛ 3) اختیار وجود ندارد؛ 4) عقل ممکن [قابل یا منفعل] یکی است، همچنین که عقل فعال؛ پس نامیرایی فردی یا مسئولیت اخلاقی فردی در کار نیست؛ 5) فلسفه و کلام ضد یکدیگرند و آنچه را اَبَر طبیعی است باید رد کرد.
نکته ی پنجم - «نظریه ی دوگانگی حقیقت» - به سادگی، از بیانِ ریخت افتاده و از بیرون آمده ی فرایافت پایگانی ابن رشد، یعنی اعتقادش به تفاوت سطوح، است. جنبه ی دوم آن، مانند نکته های 1 و 2 و 3 چیزی بیش از برونیابی (extrapolation) و استنباطی نیست که فقط از شرحها برکشیده شده و نه چون توضیحی درباره یک نکته ی ویژه ی اثر ارستو، بلکه چون اندیشه ی خود ابن رشد عرضه شده است. ابن رشد برای نکته های 1 و 2 راه حلهای ویژه و کاملاً صریحی ارائه می کند. به نکته ی 3 هم پاسخ کم و بیش تعدیل شده ای می دهد اما به روشنی با پنداره ی تقدیر ابن تومرت مخالفت می کند. از سوی دیگر، اظهارنظر درباره ی نکته ی چهارم از برنهاده های منسوب به ابن رشد، که قدیس توماس آن را «شرماورترین خطا» خوانده، دشوارتر است. خوانندگان «اورّروئس» البته در آثاری که زیر این نام ترجمه شده اند عناصری یافته اند که دستوربندی این «راه حل فنی» را - که دیگر یک موضع عمومی ساده مانند نظریه ی دوگانگی حقیقت نیست بلکه پاسخی به مسائل ویژه ای است که آنها نیز ویژه ی ارستو نیستند - مجاز می دارد. پس آنچه ابن رشد را به بررسی این پرسش رهنمون شده چیست، و آیا رویکرد کلی او بر راه حلی که می دهد - آنهم، راه حلی که متخصصان در آن از توافق دورند - پرتوی می افکند؟
مسأله ی عقل از آغاز برای ابن رشد چنان مهم است که وی حس می کند لازم است تکامل خودش از این حیث، و پیشرفت از نظریه ای وام گرفته از ابن باجّه به فرضیه ای از آن خود، را توضیح دهد (نگاه به فصل 1). این مسأله در آثار کلامی نیز حاضر است زیرا در پرسش نامیرایی نفس پیش می آید. به یقین اتفاقی نیست که ابن رشد در زمانی که این آثار را می نوشت خرده نوشته های ویژه ای را نیز تولید کرد که در آن پرسشهایی را که اثر ابن باجّه پیش کشیده بود مطرح می کند. همه ی این بررسیها در شرح بزرگ او درباره ی کتاب نفس، درست هشت سال پیش از مرگ نویسنده، همنهاده شدند.
آنچه در همه ی این آثار با روشنی یی بیش از همه جلوه می کند ناسازه ی زیر است: ژ. ژُلیوه («ناهمگراییهای میان مابعدالطبیعه ی ابن رشد و ارستو») نشان داده است که بر رغم تلاش ابن رشد برای پاکسازی متن ارستو از همه ی لکه های نوافلاتونگری، وی در واقع بخشی از آن را حفظ کرده است:
خود شارح برخی تعدیلها (یا شاید حتا باید گفت تکاملها؟) را که مفسران [مابعدالطبیعه ی ارستو] آن را در طول سده ها مطیع آنها کرده و آن را به سرچشمه ی اولیه اش یعنی افلاتونگری نزدیکتر کرده اند می پذیرد. بدینسان به گفته ی ارستو جواهر سماوی در نتیجه ی حرکتشان علت کون و فساد جهان تحت قمر بودند. ابن رشد این پنداره را حفظ می کند اما به طور ویژه تر ظهور صورتهایی را که یکی پس از دیگری بر ماده وارد می شوند (ص 24)، دست کم صورتهای محسوسی را که به طور عَرَضی در افراد پرورده می شوند به عقل فعال نسبت می دهد (ص 230 درباره بند 67 شرح کوتاه کتاب نفس)
نه فقط او اصطلاح عقل فعال را که شارحان ابداع کرده اند می پذیرد بلکه از سنتی پیروی می کند که مفهومی را که از پرسشی صرفاً شناختی در کتاب نفس ساخته شده به مفهومی کیهان شناختی که در مابعدالطبیعه یافت می شود شبیه می سازد. (5)
برای توضیح اکراه او در بازیافت ارستوی راستین، دو فرضیه می توان ساخت که نافی هم نیستند. فرضیه ی دینی مربوط به اصول اعتقادنامه ی موحدان است که بر عمل حکمت الاهی در حصول جهانی کاملاً بنظم تأکید دارد. در واقع در دستور مهدی لحن روشن افلاتونی هست:
(خدا) از علم به همه ی امکانیات طبق آنچه بنا به کیفیت خود بروز می دهند، جزییات اجناس آنها، ترتیب لحظات آنها و حدود تعدادشان عاجز نیست. پیش از آن که وجود داشته باشند خدای علیم برای تمام ازل و ابد آن را تعیین کرد؛ پس آنها به واسطه ی حکمت او، طبق آنچه او تعیین کرد، پدید آمدند؛ پس به واسطه ی آنچه او تعیین کرد، پیرو طرحی تزلزل ناپذیر و نظامی نابودناشدنی به وجود آمدند. (بخش دو).
اما این مستلزم نظریه ای درباره ی مُثُل نیست که، به علاوه، ابن رشد آن را به معارضه می خواند، بلکه به سادگی فعالیتی از اندیشه را خاستگاه همه ی ابداعها و تغییرهای طبیعت قرار می دهد.
او آنها را از چیزی که از ازل همراه او وجود داشت نیافرید؛ آنها را با مهارت، بدون نمونه ای که چون یک مرجع مقایسه و وجود به کار آید آفرید. آنها را چون گواه قدرت و اختیار خویش آفرید؛ آنها را برای اثبات حکمت و قدرت اداره ی خویش مادون خویش قرار داد (بند 12).
فرضیه ی دوم، یعنی فرضیه ی علمی [برای توجیه تفاوت ابن رشد و ارستو] به نوبه ی خود بر نیاز ابن رشد به ساماندهی و روش او در هماهنگ کردن ملاحظات پراکنده در آثار ارستو در عین تقویت مواضع او تأکید می نهد. چنین می نماید این تکه ی کوتاه از ارستو در کتاب نفس (سه، 5) که می گوید: «در کل طبیعت می توانیم نخست چیزی را تمییز دهیم که چون ماده برای هر جنسی به کار می آید (...) و سپس چیزی دیگر را که علت و فاعل است چرا که همه ی آنها را تولید می کند» - او را خرسند نمی سازد، گفته ای که نتیجه می گیرد در نفس، علاوه بر «عقلی که شبیه ماده» است» باید عقلی هم باشد که شبیه علت فاعلی است. (6)
گرایه ی طبیعی خود ابن رشد او را واداشت در بقیه ی اثر، به ویژه کتاب دوازدهم مابعدالطبیعه جستجو کند تا چیزی برای تقویت این نظر در آن بیابد. با این همه در همین زمان بار دیگر به ناسازه ای برمی خوریم که در مطالعه ی آثار علمی او بدان اشاره شد: ابن رشد به عنوان یک دانش پژوه با تقدم دادن به انسجام کلی، از ارستو که در هر زمینه ای (ساختکارهای شناختی، تعلیل موجودات) منطق مشاهده را پیروی می کرد کمتر «طبیعت گرا» است. بنابراین، همنهاد ابن رشد با مطالعه ی ارستو این تفاوت را دارد که علم معرفت، مابعدالطبیعه ی علیت، و نجوم را یگانگی می بخشد. به نظر ژُلیوه این ابن رشد را به رویکردی از سنخ نو افلاتونی رهنمون می شود.
نقش انسان که به خاطر قوه ی تخیل خویش (که جسمای است) و تماسش با عقل، بین جهان مادی و جهان عقول جای دارد، آن است که صورتها را با اندیشیدن به آنها به خاستگاهشان برگرداند. این دید ویژگانه ی نوافلاتونگری است که در آن انتشار معقول در محسوس را باید با یگانگیِ دوباره و بازگشت به سرچشمه، که فاعل آن چیزی جز نفس نیست جبران کرد.
«ناهمگراییهای مابعدالطبیعه ی ابن رشد و ارستو»، ص 242
اما آیا ممکن نیست این ایستار به سادگی نتیجه ی نفوذ شارحان باستان بر ابن رشد باشد؟ چرا ناقدی چنین دقیق در نمی یابد که به این طریق ابن رشد با حوزه ای از اندیشه همراه می شود که از سایر جهات با آن به شدت مخالف است؟ (7) در یک کلام، آیا این رستاخیز نوافلاتونگری است یا انطباق برنهاده هایی ویژه در دو چشم انداز جدا از هم؟ ژُلیوه خوب از این مسأله آگاه است و درست پس از نکته هایی که در بالا یاد شد اشاره می کند که ابن رشد با تأیید اینهمانی جوهر اول و محرک اول و رد واسطه های بین یگانگی این جوهر اول و کثرت جهان «دیگر نمی تواند نوافلاتونی باشد؛ او به ارستو برمی گردد» (ژُلیوه، ص 244). بنابراین دلیل انتخابهای او در عرصه ی مابعدالطبیعه را در کلام او می یابیم.
اما آیا بین کلامی که تعالی خدا را تصدیق می کند و مابعدالطبیعه ای که در آن اصل اول، که علت غایی و صوری است «علتی که معقول بر عقول وارد می کند» (ژُلیوه، ص 244)، در وجود با جوهرهای مفارق همزمان است (یعنی بین بینش کلامی و ارستویی] تضادی وجود ندارد؟ آیا ممکن نیست بگوییم «خدا در ساختار جهان پیکر پذیر شده است؟» (ژُلیوه، ص 244).
نخستین پاسخ این مسأله مربوط به تنوع سطوحی است که ابن رشد در آنها کار می کند: کلام و مابعدالطبیعه در کتابهای جداگانه ای تشریح می شوند (هر چند منزلت تهافت دوگانه است)، و روی خطاب نیز در آنها به کسانی یکی نیست. اما این کاملاً مسأله را حل نمی کند، چرا که هنوز توضیح نمی دهد چرا ابن رشد قبول می کند در شرحها پنداره هایی را به میان کشد که به روشنی برای ارستو بیگانه اند. اگر هدفش کشف ابعاد فلسفی دقیق علم کلام خویش نیست پس چیست؟
چنین می نماید که رویکرد ابن رشد مطیع جابجایی از یک فلسفه ی غیر آفرینشی (فیلسوفانه) به دیدگاهی آفرینشی (مذهبی) است یا به عبارت دیگر میل به فراهم دیدن پاسخی برای پرسشی حیاتی که ارستو حل ناشده گذاشت: خاستگاه صورتی که ماده ی آماده ی قبول آن دریافت می کند کدام است؟ تفسیری که کلام موحدان ارائه می کند به ابن رشد امکان می دهد جهان را بر پایه ی نظریه ی ماده و صورت گزارش کند، اما این چارچوب توضیحی چگونه با تصویری از آفریدگار که مهدی رسم می کند پیوند دارد؟ ابن رشد با تفسیر افلاتونی تامیستیوس به معارضه برمی خیزد که به وجودی جدا از ماده - نفس جهان - ارجاع می دهد. از دید ابن رشد مسأله ی انتقالِ چیزی از بیرون نیست بلکه فعلیت بخشیدن به چیزی است که در حال بالقوه است:
... همه ی صورتها و روابط بین آنها به طور بالقوه در ماده ی اول وجود دارند و تا حدی به طور بالفعل در محرک اول که اجسام سماوی را حرکت می دهد تا دقیقاً آن صورتهایی را که در ماده بالقوه است آزاد کنند. هیچ موجود غیر مادی نمی تواند روی ماده عمل کند یا به آن صورت بخشد مگر موجودات مادی تغییرناپذیر، یعنی اجسام آسمانی را به عنوان ابزار به کار گیرد.
سی. تواتی، ابن رشد چندگانه، ص 161
پس چرا محرک اول به صورت عقل تصور شده است؟ آری، به پیروی نمونه ی ارستویی هست، اما این برای ابن رشد با نیازی ویژه نیز منطبق است. در تهافت باید با رد غزالی بر استدلال ابن سینا بر غیر جسمانی بودن محرک اول روبرو شود. به نظر غزالی، پذیرفتن ازلیتِ جهان که خود جسمانی است باید به پذیرش یک اصل اولیه جسمانی مانند خورشید، برترین آسمان یا چیزی دیگر از این قسم منجر شود. ابن رشد این را استدلال یک متکلم می داند که فقط تفکیک بین یک چیز و همسان یا ضد آن را در میان می آورد بدون این که تعیین آن به وسیله ی خردی را که این تفکیک را در خود آن چیز لازم می سازد به حساب آورد. بدینسان ابن رشد دقیقاً دستوربندی ابن تومرت را که در بالا آورده شد تکرار می کند و به خوبی از اختلاف کامل بین یک آموزه ی ضرورت مانند موحدگری و استدلالهای جدلی اشعریه که غزالی برگرفته بود آگاه است. به علاوه فلسفه با این نظریه ی ضرورتِ ناشی شده از یک خرد هم آواست.
فیلسوفان (...) از اصل تفکیک فقط آنچه را خرد در خود فرآورده تعیین می کند، یعنی علت غایی، را می فهمند چون به گفته ی آنان در هیچ موجودی که بر پایه ی خرد پایانی ندارد، پایانی که باید یا ضرورتی در سرشتِ فعل این موجود باشد یا بر پایه ی اصل تقدم در آن وجود داشته باشد، کمیت یا کیفیتی وجود ندارد.
تهافت، ویراسته ی بویج، ص 412، ترجمه ی وان دن برگ، ص 9-248
گذشته از این، ارستو تنها کسی نیست که پایش در میان است چون، چنان که ابن رشد یادآور می شود ارستو در ستایش نظریه ی آناکساگوراس که عقل (نوس) را محرک اول می دانست از سقراط و افلاتون پیروی کرد. ابن تومرت معتقد به آزادی مطلق خدا و این پنداره بود که بیرون او غایتی نیست اما این غایتمندی باز هم منسجم است زیرا با خردی پیوند دارد که آفرینشگر نیز هست. در حالی که ابن رشد در همانندی بین نظریه ی آفرینشی موحدان و نظریه ی غیر آفرینشی فیلسوفان اغراق می کند به یقین در این حق دارد که بین نظریه ی ضرورت نزد مهدی و نظریه ی «سنت الله» که در آموزه ی اشعریان اختیار الاهی را با انتظام پدیده های مشهود، و به زیان هرگونه علیت منسجم، آشتی می دهد فاصله ای بیشتر می بیند، چرا که آن به ضرورت باور دارد و این علیت را نفی می کند.
اگر حکمت الاهی با به فعلیت درآوردن صورتهای بالقوه ای که افراد مشخص را در اجناس و انواع گروه بندی می کنند جهانی منظم می آفریند، پس، برعکس، روح انسان می تواند از راه عمل تجرید این صورتها را وجود جداگانه ببخشد. این هم ویژگانه ترین عمل انسان است و هم عملی که او را به الوهیت نزدیک می کند. گرچه این را نوافلاتونی تلقی کردن بیجا نیست، بحث پیش از این نشان می دهد که نباید لزوماً بدان ربط داده شود بلکه می توان گفت از درون پرسمان فلسفه ی ابن رشد درمی آید. هیچ چیز واقعی نیست مگر آنچه انضمامی است، پس وجودِ محسوس صورتها را نمی توان به تصور درآورد مگر بگوییم این صورتها در سطحی از ساختار پایگانی چیزهای موجود جای دارند که در آن می توانند منزلت صرفاً فکری داشته باشند. این سطح را ابن رشد در فرضیه عقول مفارقی یافت که اجسام سماوی را، به شیوه ای سنجیدنی با حرکت دادن عاشق به وسیله ی معشوق، حرکت می دهند، که همچنین حرکتی است کلی و مداوم [و نه فردی و جزیی] چرا که هر خصلت فردی فقط می توانست از حسها و متخیله ناشی شود که در این سطح، سطح عقول مفارق، حضور ندارند.
بدین ترتیب ساختار پایگانی کیهان و نه چشم اندازی از سنخ عرفانی بر منزلت عقل حاکم است. این منزلت، از طریق واقعیت ساده ی فهم، یعنی متصور ساختن واقعیت، باید از یک امر محسوس به دیگری به سوی نظام بخشیدن حکمت همه چیز پس رود. در نتیجه مضمونهای متنوع مشیت، ساختار پایگانی کیهان، و نقش محوری عقل انسانی، در آنچه آموزه ی یگانگی عقل خوانده شده یکی می شوند. عنصر اساسی این آموزه مفهوم ازلیت معقولات است. برای فهمیدن این امر باید مستقیماً به همان اغاز به بحث ارستو علیه مگاریان (8) و نیز افلاتون درباره ی مسأله ی برازندگی زبان مفهومی (کلی) برای داده های مشخص (جزیی) برگشت (متافیزیک، 1046، ب 30). تمامی مسأله ی سلامت اندیشه از طریق این جنبه ی خاص پیش می رود. چرا همه ی روحها یکسان کار می کنند؟ هنگامی که فرد برای لحظه ای یا به قطعیت اندیشیدن را متوقف می کند، آیا حقیقت دیگر وجود ندارد؟ مگاریان برآنند که یک مفهوم را فقط وقتی می توان به چیزی نسبت داد که آن چیز آن را به طور بالفعل نشان دهد (معمار فقط وقتی معمار است که واقعاً بسازد). ارستو نمی خواهد آموزه ی افلاتونی «اشتراک» در مُثُل را به میان کشد. بنابراین باید پیشروی یک موجود واحد را از قوه به فعل و سپس دوباره به قوه و الخ... مطرح کند. بدینسان معمار از لحظه ای که این حرفه را آموخت، و حتا هنگامی که در حال ساختن نیست یا موقتاً مهارت خویش را از یاد برده، معمار است. پس راه حل ارستو، «بسط دادن» تجربه است؛ تماس لحظه ای با آنچه انضمامی است برای توجیه اسناد یک مفهوم بدان بسنده نیست: آنچه نیاز بدان هست تکرار این تماس، و درک فرایند است. اگر روح به این فرآیند «بچسبد» خطایی نمی تواند در کار باشد.
ابن رشد به سادگی همان منطق را دنبال می کند و تحلیل را تا تراز نوع انسان بسط می دهد. فرد همیشه به معقولات نمی اندیشد، اما نوع انسان همیشه به آن می اندیشد، تا حدی که ابن رشد ناپدید شدن آن را ناممکن می داند (شرح بزرگ بر کتاب نفس، ویراسته کراوفورد، ص 448). عقل مادی، که از آن رو چنین خوانده شده که مانند ماده ی اول می تواند به همه چیز بدل شود، همیشه درون مجموعه ی فعالیت نوع انسان می اندیشد - پس معقول ازلی است. انسان منفرد فقط در اثر محو «قدرتهای انفعالی» خود، یعنی صورتهای تخیل، که فسادپذیرند تماس با آن را از دست می دهد.
مضمون یگانگی عقل پیش از این هم در کار ابن باجّه بود. ابن باجّه اصولاً «تکوین اندیشه» را توصیف می کند، حال آن که در اثر ابن رشد، «پیشروی به تحلیل ما بعدطبیعی» وجود دارد (ژُلیوه، 1-1970، ص 321). این مضمون ما را قادر می سازد نه فقط «سلامت» اندیشه ی ابن رشد بلکه نیز، چون نتیجه ای، رویکرد فلسفی هواداشته ی او را بفهمیم. عقل مادی از راه عمل فهم صورتهای مادی به «کمال» می رسد و با روی آوردن به صورتهای غیر مادی «معقول به ذاته» به ویژه در عقل فعال، به کمال بیشتری می رسد. بدینسان به سطح ازلیت اندیشه می رسد (ویرایش کراوفورد، ص 450). اصطلاح وحدت یا اتصال با عقل فعال برای توصیف فرآیندی به کار می رود که در آن عقل مادی که به طور بالفعل چیزی نیست، می شود آنچه بدان می اندیشد و با معقول متحد می شود. فرض آن تدارکی است متضمن کسب تدریجی علم، هر چند پایان این فرآیند خود ورای دانش اندیشه ورزانه است.
جزییات مفهوم ابن رشدیِ عقل بی اندازه پیچیده است و رنان خود از آنها به هراس افتاد. در واقع چنان که یاد شد ابن رشد به تدریج جویای راه حلهایی ساده تر شد چرا که پیچیدگی را سرچشمه ی خطا می پنداشت. اما در این مسأله ی خاص باید به نکته ای اساسی می پرداخت که درباره ی آن لایه های تفسیر و فرضیه ها انباشته شده اند بدون این که ترسیم خط اختلاف روشنی بین چشم اندازها ممکن باشد زیرا چنان که ژلیوه به درستی یادآور می شود چشم انداز خود ارستو آلوده به افلاتونگرایی است. اگر در راه حل ابن رشد رنگی نوافلاتونی هست از آنجاست که می خواهد همه ی تفسیرها را در نظر بگیرد و حق هر یک را ادا کند نه از راه التقاط بلکه با یک کاسته کردن جنبه ی ویژه ای که دستوربندی آن را توجیه می کند.
او اندیشه را، که انفعالی است، از تجرید و انتزاع که فعال و در اراده ی ما مقدم بر اندیشه است تمیز می دهد. ما قضایای اولیه را به طریقی طبیعی از راه عمل عقل فعال، و «عقل مکتسب از قضایای اولیه» را به اسلوبی داوطلبانه هم از اولی و هم از عقل فعال می فهمیم. عقل فعال به شیوه ای بر این قضایای اولیه عمل می کند که شبیه علت فاعلی در ربط با ابزار یا صورت در ربط با ماده است، اما این شیوه خودفرما می ماند. توضیح ظرفیت عقل مادی برای درک ازلی هر دوی صورتهای مادی و صورتهای مفارق در همین است. در «پرورش» معقولات، که عمل عقل مادی است اما مفروض به دخالت عقل فعال است این یک صورتی برای آن یک می شود. این است آنچه وحدت را تشکیل می دهد اما از طریق ردیفی از وساطتها صورت می پذیرد: عقل مادی - تصویرها - معقولات بالقوه ی اندیشه ورزانه - معقولات اندیشه ورزانه بالفعل - عقل فعال. متن لاتین (که تنها متن شناخته شده است) از حرکت به سوی اتصال (ص 500) سخن می گوید و نشان می دهد ابن رشد جذب - اما نه بیش از جذب - چشم انداز عرفانی تامستیوس شد.
رساله ی نفس درباره ی عمل عقل فعال وارد تفصیلی از این هم بیشتر می شود. عقل فعال از آنجا که صورتهای مادی را معقول می کند باید در معقولیت برتر از آنها باشد و باید واسطه ای هم باشد - و آن عقل مکتسب است که آن است که می تواند به خود بیندیشد و در زمان تکامل می یابد. عقل و معقول و عاقل بدینسان در چشم اندازی دینی مانند وحدت می یابند.
جماعت انسانی و جماعت سیاسی
بر رغم این واقعیت که ابن رشد در محافل اسلامی پیروان مهمی نداشت، و آثارش فقط به یمن تأثیرش بر بخشی از بورژوازی یهودی باقی ماند، و سرانجام فلسفه اش از طریق ارائه ی معوجی از آن در ارستوگرایی ناراستکیشی که از یک محیط ویژه ی پاریسی برمی خاست مشهور شد - این همه بدان معنا نیست که می توانیم او را در جهان خویش چهره ای حاشیه ای بشماریم. مهم آن است که درباره ی او بر پایه ی رویدادهای بعدی داوری نکنیم چرا که بحران کیش موحدان، که پیشروی قطعی مسیحیان در اسپانیا با فاصله ای نزدیک به دنبال آن آمد، همه ی شرایط عادی برای انتشار یک آموزه را نابود کرد. بهتر آن که او را با کسانی بسنجیم که پیش از او آمدند. ابن رشد تنها فیلسوف و نخستین فیلسوف در مغرب اسلامی بود که در جرگه ی قضایی منزلتی یافت و نیز مخاطبانی که از مرزهای بخشبندیهای آموزه ای و فرقه ای برمی گذشتند و تقریباً در میان هم روزگارانش به اندازه ی ابن المجاهد که در عرصه ی عرفان مسلط بود اهمیت داشت. این منزلت و این مخاطبان پیش از هر چیز نتیجه ی کار او در مقام قضاوت بودند - و این خود در حوزه ی فلسفه تازگی بسیار داشت. اما آن را به تفسیر خویش از ایدئولوژی حاکم نیز مدیون بود که، مانند کارهای قضایی اش، از پشتیبانی مقام رسمی او برخوردار بود.این مقام پسرفتهای خود را نیز داشت. ابن رشد که در محیطی زمینهای تازه را صاف می کرد که از حیث فکری آمادگی نداشت، باید مخاطبانی فراهم می آورد. جامعه ی خود او منزلت فیلسوفان را بازنمی شناخت و فقط طلبه یا سیاستمدار (فقیه یا وزیر) را قبول داشت. این دو چهره مجاز بودند - در محدوده ی راست کیشی دینی - دید خود از جهان را بنا کنند هر چند این دید هر فضیلتی می داشت به آنان اقتداری معنوی نمی بخشید. چنین اقتداری فقط در جهان باستان [یونان] وجود داشت. اندیشمند برای آن که مخاطبانی داشته باشد باید به طلبه ی «سنت» فلسفی تبدیل می شد. کامیابی مالک بن وهیب در این زمینه - بر رغم آن که نتوانست خود چیزی فراورد - برای او لقب «فیلسوف المغرب» را در میان هم روزگارانش حاصل کرد. اگر ابن رشد این همه کوشش می کند که مطیع انضباط شرحی باشد که نه فقط به تفصیل بلکه نیز منسجم است از آن روست که خطر اصلی را در وسوسه های التقاط می داند.
بالاتر از همه، از نقش خود به عنوان فیلسوف برداشتی بسیار فروتنانه داشت، چنان که ابن سبعین بعدها، بر رغم موضع شدید خود علیه ابن رشد، این را تأیید کرد. ابن رشد باور داشت حکمت از افراد برتر است. سعادت حکیم در آن است که چندگاهی محل تحقق حکمت است. ابن باجّه اعلام کرده بود وحدت عقل انسانی با عقل فعال امکان پذیر است و برترین سعادت در همین است. دانش نسبت به جواهر مفارق که در برخی از متنها، گفتنی از آن میان فارابی، انکار شده، حاصل می شود اگر در عمل بازشناسی، چیستیِ معقولات فردیت یابد و مطابق با سوژه های اندیشنده ی متفاوت کثرت پیدا کند. ابن رشد اعتراض می کند که درباره ی چیستی چیزهای مادی به همان گونه سخن گفتن که درباره ی چیستی چیزهای معقول، ممکن نیست. گذشته از این، ابن باجّه بر این باور است که عقل مادی مطیع کون و فساد است و این اندیشیدن به فسادناپذیر را، که جواهر مفارق باشند، برای آن ناممکن می سازد؛ و چون بپذیریم که عقل مادی مطیع کون و فساد نیست و ازلی می اندیشد، صورت گرفتن تعقل درون یک زمان معین ناممکن خواهد بود. راه حل ابن رشد آن است که بگوید عقل مادی ازلی است و نه به هر فرد فسادپذیر بلکه به کل نوع انسان تعلق دارد که چون همه ی انواع، ازلی است (به تبع آموزه ی ارستویی ازلیت جهان). این عقل مادی قادر است هم صورتهای مادی را تعقل کند - و از اینرو است وجود پنداره هایی درون آن که مطیع تکاملند - و هم صورتهای مفارق را که وحدت با عقل فعال را ممکن می سازد که صورت دهنده ی این معقولات است. دانش اندیشه ورزانه که افراد می توانند با آن از طریق فرایندی انباشتی به یکدیگر کمک کنند راه را برای این دانش نهایی آماده می کند که به نوبه ی خود از آن فراتر می رود چرا که دیگر وابسته به تجربه ی محسوس نیست.
برخلاف انزوای بالا نشینانه ی عارفان و هواداران اشراق مانند ابن طفیل یا «متوحد» ابن باجه، فرایندی که فلسفه با آن انجام می شود به نظر ابن رشد، موضوعی است مربوط به کل بشریت. هر دو ازلی هستند، و فلسفه باید همیشه در گوشه ای از گوشه های دنیا دنبال شود. از سوی دیگر، هر عنصر شخصی در اندیشه ی فرد از متخیله برمی خیزد و بنابرای نابود شدنی است.
این آگاهی نزدیک از بی اهمیتی انسان و عظمت اندیشه، تداوم آموزش مهدی است که سنتیان آن را «مذهب الفکر» وصف می کردند. در دوره ی تنش منتج از گفتاریهای رژیم موحدان و تهدید مسیحیان، این مذهب به شدت رد شد. در سراسیمگی همگانی روزهایی که چیزی بدان نمانده بود که شهرها یکی پس از دیگری سقوط کنند، مردان دین هرچه بیشتر به قانونگرایی جذب شدند که انطباق جویی و جستجوی «اصلح» را ترجیح می داد، و نیز به عرفانی که به فرد برخوردار از توانهای اَبَر طبیعی تقدم می بخشید.
خلاصه، مردان دین مانند فیلسوفان پیش از ابن رشد، نتوانستند چشم اندازی شخصی را با دلنگرانی برای خیر همگانی همراه کنند. رویکرد ابن رشد متوازنتر بود. او برخلاف ابن باجه نقش رایزنی نداشت و نیز مانند ابن طفیل اثری کاملاً مطابق احوال روز تصنیف نکرد. به جای آن به تفسیرهایی روی اخلاق نیکوماخوسی ارستو و به ویژه، در غیاب سیاست ارستو، به جمهوری افلاتون متوجه شد. اما این شرحها فقط تمرینهایی دانش پژوهانه نیستند و در حالی که شرح اخلاق اکیداً نظری است در شرح جمهوری افلاتون ارجاعهای مکرری به وضع جاری امور هست. بیشتر متن عربی شرح اخلاق امروز از دست رفته اما ترجمه های لاتین و عبری آن محفوظ است. این یک شرح متوسط (تلخیص) است و از این رو ابن رشد به سادگی اندیشه ی ارستو را تشریح نمی کند بلکه آزادانه نظر خود را بیان می کند و توضیحها و مثالهایی از آن خود به میان می آورد. این اثر به بخش نخست علم سیاست، «رسوم و اعمال ارادی و رفتار» به طور عام می پردازد. جمهوری نشان می دهد «چگونه این رسوم در نفوس تثبیت می شوند». این شرح آخر که متن عربی آن به کلی مفقود شده، با وجود این امروز در ترجمه عبری به خوبی شناخته شده است. این نیز یک شرح متوسط (تلخیص) است هر چند از لحاظی یک شرح کوتاه نیز هست زیرا ابن رشد کتاب اول، بیشتر کتاب دوم، کتاب دهم، و بخشهایی از کتابهای سه تا نُه کتاب اصلی را بدیده نمی گیرد و مدعی است که او فقط به استدلالهای برهانی توجه دارد حال آن که این تکه ها فقط شامل استدلالهای جدلی هستند. به همینسان، افلاتون را با پنداره ها و دستوربندیهای وام گرفته از ارستو، به ویژه اخلاق نیکوماخوسی، تکمیل می کند و حاشیه هایی نظری درباره ی روانشناسی و شناخت شناسی با اتکا به ارستو می نویسد. تقریباً دو سوم اثر از اظهارنظرها و توضیحها تشکیل می شود.
رویکرد او را می توان تداومی از فارابی دانست که با دو اندیشمند باستان همین رفتار را کرد. ابن رشد برخلاف سلف خویش کوشش نمی کند به هر قیمت آن دو را سازش دهد و عموماً از تفاوتهای بین افلاتون و ارستو آگاه است. اما، در بحث سیاست، به ندرت آن دو را رویارو می نهد. فارابی همچنین چون سرمشق او برای روش برخورد با پیوندهای بین این فلسفه ی سیاسی و قوانین دینی، به ویژه شریعت اسلامی به کار می آید. اما او بیش از فارابی از برتری شریعت آگاه است - واقعیتی که توجیه آن را باید در مقام قضایی وی و جوّ دوران موحدان یافت. معمولاً نتیجه گیریهای پایه ای سیاست افلاتون را هر چند ارستو تصحیح شان کرده، می پذیرد و همنهاد آنها را نه فقط کاربردپذیر (در حالی که برای افلاتون این مستلزم شرایطی تقریباً ناممکن بود) بلکه بر جامعه ی خودش، مادام که رهبران روشن اندیش یکی پس از دیگری جانشسین هم شوند، نیز کاربرد پذیر می داند.
دفاع ابن رشد از فلسفه را، که او را چون یک اندیشمند از دیگر علما متمایز می کند، می توان چون تطبیق این الزام افلاتونی که حکومت باید در اعتقادها و باورهایش برحق باشد، با هنجارهای اسلامی دانست. اما وضعیت سیاسی زمان خود او نیز در دستوربندی او از این آموزه که هم اسلامی است و هم افلاتونی، نمایان است. هنگامی که در تعریف بیعدالتی می گوید وضعی است که «در آن هر یک از شهروندان از راه بیش از یک شغل ثروتمند می شود» می افزاید «چنان که در کشور ما دیده می شود». شهر آرمانی افلاتون و انحطاط آن را پیش چشم می آورد و عصر طلایی پیامبر (ص) و جانشینانش را در مقابل دولتهای بعدی اسلامی می نهد که، در حالی که ساختار آرمانی و رویه های نهادی صدر اسلام را از دید نظریه ای نگه می دارند، در واقع شکل کوله ای از آنند.
برخی از اشاره ها بسیار دقیقند، از جمله توصیف زوال رژیم مرابطان:
آنان در آغاز از سازمان کشوری متکی بر قانون تقلید کردند - در عهد نخستین آنان چنین بود. آنگاه در زمان پسرش این تبدیل شد به رژیمی مال سالارانه چرا که با عشق پول همراه بود. بعدها، نوه اش آن را به رژیمی لذت پرست با تمام ویژگانه های لذت پرستی بدل کرد، و در زمان او از هم پاشید. دلیلش آن است که رژیم مخالف آن (یعنی موحدان) به رژیم متکی بر قانون می مانست.
(ویراسته ی رُزنتال، ص 227 و 292)
به همینسان، به ویژه قصه ی ابن غانیه آخرین حکمران مرابط قرطبه را چون مثالی برای جابجایی از مردم سالاری به جباریت یاد می کند.
فقط همین داوریها درباره ی تاریخ روزگار خویش نیست که پشتیبانی او از رژیم موحدان را نشانی می دهد. برخی از برنهاده های فلسفیش نیز به سوی ایدئولوژی آن رژیم خمش یافته اند. فارابی پیشتر ارستو را مخالف بر نهاده ی افلاتون درباره ی جنگهای مدینه فاضله و وسعت آن، اما موافق با قانون اسلامی معرفی کرده بود. در حالی که افلاتون خاستگاه و هدف و جنگ را اشتیاق به تجمل بیشتر می بیند که مستلزم گسترش شهر است، ابن رشد از نظم متنی که شرح می کند پیروی نکرده و از بحث پیرامون خلق و خوی سربازان و فضیبلت روح زودانگیز، یعنی شجاعت، سرباز می زند. جای آن را به توضیحی درباره ی وسایل کسب شجاعت و سایر فضایل عملی می دهد. یکی از این وسایل اجبار است: در مدینه فاضله، کاربرد آن محدود به ترتیب برای هنر جنگ است، اما در بیرون مدینه به بسط فضیلت در میان دیگر ملتها خدمت می کند، و مدینه فاضله چون پدر خانواده عمل می کند و ملتهای دردسر آفرین را در مدتی که برای فرهیختن آنها لازم است زیر سرپرستی نگه می دارد. در حالی که افلاتون اظهار می کند در مدینه فاضله شجاعت به قصد اجرای فعالیتهای خود مدینه یا برای جنگهایی که به سبب ضرورت پیش می آیند رشد می کند، به نظر ابن رشد در اصل برای جنگ رشد می کند و نمی تواند تحقق یابد اگر جنگ دایمی نباشد. این به مسأله ای که پیشتر به تلویح در بدایه پیش کشیده شده بود نزدیک می شود. در پیش نویس این رساله ی فقهی، طبق یک سنت اسپانیایی موحدان که جهاد را تکلیف نهایی می دانستند، تکلیف شرعی حج نادیده گرفته می شود. ابن رشد در نوشته ی نهایی درست پیش از فصل مربوط به جهاد فصل دیگری درباره ی حج اضافه می کند زیرا همینکه موحدان به آرزوی گسترش فرمانروایی خود تا عربستان افتادند اندیشه ی آن بسط یافت. اگر به نظر می رسد که این رساله از ساختار سنتی رساله های مالکی و اندلسی پیروی می کند، که جهاد را درست پس از اعمال عبادی می گذراند، صرفاً نتیجه ی یک انطباق عملی بین راستای جغرافیایی دو تکلیف مورد بحث است.
برعکس، هنگامی که افلاتون پنداره ای ریشه ای تر پیش می کشد، ابن رشد از بنیادگرایی او خوشوقت می شود و به فکر مخالفت نه فقط با میانه روی ارستو، بلکه حتا با رسوم اسلامی می افتد. این مثلاً در مورد مسأله ی برابری دو جنس از حیث وظایف مدنی صادق است. ابن رشد از سنت رایج، که زنان را فقط در نقش تولید مثل به حساب می آورد، انتقاد می کند. در حالی که ابن سینا، که از سایر جهات به افلاتونگری بسیار نزدیکتر است، قوانین اکید مربوط به لزوم جدا نگه داشتن زنان و وابستگی آنان به شوهر را تکرار می کند، ابن رشد این بی مصرفی اجباری را محکوم می کند و آن را یکی از علل فقر این کشورها می شمارد.
اندیشه ی سیاسی ابن رشد تا حد زیادی همنهادی از کند و کاوهای گوناگون او است. او مردم عادی را دریافت کنندگان استدلالهای خطابی می داند که هدفش از آغاز نشاندن وفاداری به باورهای درست و سپس کسب رفتار نیک است. در حالی که ارستو (اخلاق نیکوماخوسی، 1179، الف - ب) رسیدن به این رفتار را صرفاً از راه استدلال ناممکن می دانست، دیده ایم که چگونه ابن رشد از تحلیل روشهای تبلیغاتی موحدان برای معارضه با استاد خود درباره ی موضوع شهروندان بهره می گرفت. در مورد دشمنان، استفاده از زور لازم است و در این نکته ابن رشد با افلاتون که فقط جنگ علیه بربران و صرفاً «تنبیه های برادرانه» در میان خود یونانیان را پیش چشم دارد مخالفت می ورزد: همچنان که تمییز ابن تومرت می آموزد، حتا درون جماعت متکی بر عقاید سالم نیز سطوح فضیلت متفاوتی هست. این در عمل جنگ آشکار می شود که فرض آن انضباط شاگردانه است و، چنان که پیشتر گفته شد، چنین انضباطی باید همیشگی باشد زیرا تمرین فضیلت شجاعت مستلزم درگیری دائمی است.
برای «پاسداران مدینه» این درگیری تا سطح فکری بسط می یابد. آنان که به رهبری فراخوان شده اند باید علیه استدلالهای ترغیبی خطابی که در آغاز آنان را شکل داده مبارزه کنند تا خود را به سطح استدلال برهانی بالا کشند. بنابراین درجه بندی یی هست که از استدلالهای شعری شروع می شود که تنها به نیت تقلیدند حتا اگر - مانند برخی افسانه های کودکان - دروغین باشد، سپس استدلالهای خطابی که تقلید ممکن به دست می دهند و استدلالهای جدلی که تقلید صحیح از آنها به دست می آید، و بالاخره استدلالهای برهانی، که برای نخبگان محفوظند و تنها استدلالهایی هستند که واقعیت را به دست می دهند و بالاتر از همه آن که به حقیقت می رسند.
جابجایی از استدلالهای جدلی به برهانی به ویژه با انتقاد از نظریه ی ذره ای متکلمان [اشعری] باز نموده می شود که به قصد اثبات این بود که هیچ علتی جز خدا نیست. ابن رشد از این، افزون بر نتیجه ی نظری که عبارت است از لزوم وجود یک اصل شرّ، این نتیجه ی عملی را نیز می گیرد که خیر و شر ثابتی وجود ندارد. نه فقط لازم است افسانه هایی را که وعده ی تنبیه و پاداش می دهند رد کنیم چرا که فقط عملی را ترغیب می کنند که پاداش آن فراخور بنماید یا ترس از مجازات برای بازداشتن از عمل بسنده باشد؛ همچنین لازم است هرچه را مانع درک آنچه ویژه ی هر موجودی است می شود رد کنیم. طبقه بندی برحسب جنس و نوع تنها روشی است که نظم بخشیدن به جهان یا دست کم قسمت اعظم آن را ممکن می سازد این طبیعتاً در بخشبندیهای سیاسی باز انجام می شود که باید روشن و بی ابهام باشند تا از خطر بینظمی پرهیز شود. استدلال جدلی بدون شک برتر از استدلال شعری یا خطابی است اما مخاطره آمیزتر است چرا که اگر سفسطی شود می تواند به فریب بینجامد، و چون خود را انحصاری و برتری ناپذیر ارائه می کند به چند پارگی تجمع می انجامد. تأیید افلاتون بر نیاز به یک شکل پایدار دانش، به قصد حفظ زبان مشترک و اشتراک اجتماعی، به روشنی در ریشه ی اندیشه ابن رشد هست. از این روست که بخش سوم شرح او بر جمهوری توصیفی طولانی از شکلهای متفاوت انحطاط اجتماعی می دهد.
این اثر را به درستی می توان «رساله ای آموزش شناختی» وصف کرد. از آنجا که بر عینیت اخلاق تکیه می کند، سیاست پایه کل عمارت شرحهایی می شود که به قصد فراهم دیدن تصویری آرمانی از دانش انسانی طرح ریخته شده اند. و به نوبه ی خود از الگویی که اندیشه ی کلامی فراهم می کند راهنمایی می گیرد و برای هر شخص ممکن می سازد که طبق قابلیتهای خودش و از طریق نتیجه گیریهای عمده ی آن به سعادت دست یابد. بالاخره، ابن رشد هم چون افلاتون کارهای رهبر سیاسی را با کارهای پزشگ مقایسه می کند. در بحث از کلیات فی الطب دیده ایم درباره ی این یک چگونه می اندیشد: پزشگ به اقتضای مورد عمل می کند اما نظم طبیعت را در خاطر دارد، به شیوه ای که با پیروی از روالی مطیع قوانین کشف حقیقت، این دو را با هم سازش می دهد.
پی‌نوشت‌ها:
1. Ibn Made': Kitab al-radd 'ala-l-nuha (ed. Shawqi Dayf, Cairo, 1947).
2. یعنی مقدمه ای که قید وجوب یا امکان یا امتناع در آن نشده باشد. (مترجم)
3. «و در تفسیر مطلق شارحان کتب او [ارستو] را مذاهبست. مذهب ثامسطویس و ثافرسطس آنست که قضیه ی مطلقه مطلق عام است که شامل همه قضایاء فعلی باشد... و قومی از حکما بعد از ایشان مانند اسکندر افرودیسی و غیر او گفته اند ضروری ذاتی در تحت مطلق نیاید و باقی قضایاء فعلی... داخل بود در مطلق. پس قضایا منقسم بود به آنچه حکم در او بالقوه بود و آن ممکن باشد و به آنچه حکم بالفعل بود و آن یا ضروری بود یا مطلق.» اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، ص 141. (مترجم)
4. Ma ba'd al-tabi'a (ed. M. al-Qabbani, Cairo, undated (possibly 1907), pp. 40-1).
5. منظور این که اصطلاح عقل فعال را خود ارستو به کار نبرده و شارحان اشاره ی او به این مفهوم را که در مقوله ی شناخت شناسی بوده به تدریج به صورت یک موجودیت مابعد طبیعی در آورده اند. (مترجم)
6. همین دو عبارت ارستو سرچشمه همه ی بحثهایی بوده که بعدها درباره ی عقل فعال پدید آمده. (مترجم)
7. زیرا مسلماً ابن رشد را نمی توان نوافلاتونی شمرد پس ورود عناصر نوافلاتونی در اندیشه ی او به دلیل این بود که ابن رشد تکیه بر آثار شارحان داشت. اینجا فقط نشان داده می شود او در زدودن عناصر نوافلاتونی کامیابی کامل نداشته است. (مترجم)
8. پیروان اقلیدس مگاری (که با اقلیدس هندسه دان یکی نیست) از شاگردان سقراط که نظراتشان به ایلیاییان (پارمنیدس، زنون و...) نزدیک بوده است. (مترجم)
/م
