نویسنده: دُمینیک اوروُی
مترجم: فریدون فاطمی
مترجم: فریدون فاطمی
عربی، زبان فرهنگ برای مسلمانان آشنا با پدیده ی دو زبانی - عربی معیار / زبان محاوره (عربی با لهجه محلی، بربر، یا رومی) - خود را به همین وجه بر غیر مسلمانان نیز تحمیل کرد. این «مستعربان» یا مسیحیان عرب شده فاقد زیست مندی بسنده برای پروردن یک نظام اصیل فلسفی اندیشه بودند و این بر رغم کار اولیه ی اسقفها رکموندو و ابوالحارث در سده ی چهارم / دهم بود. در دوره ی اندر بررسی، آنان مظنون به همدستی با امیران مسیحی شمال شبه جزیره بودند که دشمنی می نمودند. در نتیجه، مسیحیان ناچار بودند یا به امیران بپیوندند، یا به شمال آفریقا کوچک کنند و آنجا مانند کسانی که پشت سر ماندند سرانجام جذب جمعیت مسلمان شوند.
در سوی دیگر، از یهودیان بیمی نبود. بر رغم آن که در نتیجه ی مقامهای سیاسی مهمی که برخیشان داشتند، چندین بار خصومت علیه آنان بالا گرفت، آنان توانستند فرهنگ خودشان را تکامل دهند. اما رابطه ی آنان با زبان عربی دو جنبه داشت. عضویت مشترک آنان در جهان سامی چون سنگی میان راهی به کار می آمد که به آنان توانایی می داد یک حوزه ی بسیار تکامل یافته ی پژوهش زبان شناختی و نیز ادبیات تقلیدی نسبتاً قابل اعتباری بنا کنند. اما این نوع نزدیکی خطرناک هم بود و تا سده ی پنجم / یازدهم به بعد نیمی از یهودان اندلسی کاربرد زبان عبری را فراموش کرده بودند. همه ی آثار عمده، و از آن جمله آنچه صرفاً به یهودان ربط داشت مانند کتاب خزری [منسوب به قوم یهودی خزر] اثر هالاوی، به عربی نوشته می شد تا فهمیده شود. برعکس همینکه یهودان دچار آزارگری رژیم موحدان و گروانیدنهای زوری شدند در جریان کوچ به مشرق و به ویژه به سوی اروپای مسیحی به عبری بازگشتند و کسانی که به اروپا رفتند عادت به کاربرد عربی را از یاد بردند.
به یمن این فرایند بود که اثر ابن رشد، که در محیط خود او فراموش شده بود، به عرب رسید و آنجا همینکه تماس بی واسطه با عربی از یاد رفت از 1232 به بعد ترجمه ی آن به عبری آغاز شد.
آیا این نیوشندگان عبری نتیجه ی اقامت اجباری ابن رشد در الیسانه بودند؟ راست است که در این حوالی خردگرایی ابن رشدی خاکی آماده یافت که آن را شکل دیگری از خردگراییِ به ویژه یهودی تر، آماده کرده بود که کار ابن میمون (1204-1135) باشد. بر رغم قصه های قرون وسطایی حاکی از روابط دوستانه بین دو فیلسوف مسلمان و یهودی، ابن میمون فقط خود را مرید یکی از شاگردان ابن باجه اعلام کرده بود و تا زمان تبعیدش به مصر از شرحهای ابن رشد چیزی نخوانده بود.
ارستوگرایی او همان شکافی را که ابن رشد در اندیشه ی اسلامی وارد کرده بود بار نیاورد. برای او پس زمینه ی موحدانی یک چارچوب می ساخت - که فراهم آمده ی مطالعات اسلامی اجباری او بود - اما چارچوبی که بیرونی ماند. اثر عمده ی او، دلالة الحائرین، دقیقاً از بسیاری از جنبه های اندیشه ی ابن باجه پیروی می کرد که گسست او با نوافلاتون گرایی خیلی کمتر از ابن رشد ریشه ای بود. حتا کاملاً امکان پذیر است که در بخشی که او را قویتر از همه جا از ابن رشد تفکیک می کند - یعنی تعیین حدود دانش انسانی که قادر به شناخت خدا و جواهر مفارق نیست - به متنهایی از فارابی بازگرد می دهد که فقط غیر مستقیم برای ما شناخته اید. بالاخره آنگاه که یک روش اکیداً استقرایی در جزییاتِ تحلیل را به مفهوم دانش مابعدطبیعی به عنوان اشراق پیوند می دهد به ابن سیناگرایی ابن طفیل نزدیک می شود اما بدون این که پیوند بین این دو را آشکار سازد.
با این همه، ابن میمون مدعی بود تنها به خرد دست می یازد و معتقد به هیچ سنت مابعدطبیعی نیست. ارستو برترین مرجع در جهان تحت قمر شمرده می شود و اما ورای این قلمرو، اندیشه اش ظنی است. فرضی که بر هماهنگی فلسفه و دین حاکم است آن است که در زمینه ی طبیعیات (در گزارش آفرینش) و مابعدالطبیعه (در رویت آغازین حزقیال)، کتاب مقدس و سنت آنچه را فیلسوفان از جمله ارستو راست یافته اند در بر دارد. بنابراین لازم است هم این متنها را چنان تفسیر کرد که هرچه اگر لفظاً گرفته شود ناپارسایانه است هرس شود و رویکردهای بی ثمر و زیانبار به ویژه کلام، کنار زده شود همچنان که ابن رشد چنین می کرد اما همچنین است فلسفه، اگر از فلک تحت قمر فرا بگذرد. ابن میمون نیز مانند اندیشمند مسلمان لازم می داند با مردم عامی به زبان تصویر سخن گوید، اما آماده است معانی راستین را بسی بیشتر برای آنان آشکار سازد. به جای مشخص کردن آنچه فلسفه باید بگوید درصدد است تضاد ظاهری آن با دین را با تمایز بخشیدن سطوح گوناگون معنای درونی آن طبق روش ارستو و فارابی: لفظی - مجازی، تک معنایی - چند معنایی و غیره برطرف کند.
بر رغم این ناهمگراییها، «ابن رشدگراییِ» اصیل یهودی با نسل شاگردان ابن میمون شروع به پیدایش کرد؛ و بعدها با آمیختن ابن رشد و ابن سینا به نظریه ی «دوگانگی حقیقت» منجر شد. خود متن ابن رشد را نویسندگان یهودی در سه شکل متفاوت حفظ کردند - عربی، عربی با خط عبری، و ترجمه ی عبری. این نتیجه ی ارتباطهای بسیار نزدیک و برهمکنش بین جماعتهای یهودی اسپانیا و پرووانس - لانگدوک بود.
دلیل اصلی علاقه به این متنها بدون تردید حدّت تمایزهای بین ابن رشد و ابن سینا است چون ابن میمون اغلب به این یک بسیار نزدیکتر است. در حالی که موسی بن یوسف هالاوی اشبیلیه ای ابن سینا را ترجیح می دهد، اسحاق البلاغ کاتالایی یا پرووانسیایی (نیمه ی دوم سده ی سیزدهم) بیشتر به ابن رشد تکیه می کند تا از معرفی ابن سینا به وسیله غزالی به عنوان پیش درآمد ردّی بر او که خود می خواست عهده دار شود انتقاد کند. ج. وایدا که بررسی یی درباره ی البلاغ دارد (1) معتقد است این خردگرای سفت و سخت باید احتمالاً از طریق ابنربورگاس مرتد از ابن رشدگرایی لاتین تأثیر پذیرفته باشد. اما البلاغ ابن برنهاده را که بنا بر آن پس از تصفیه از جسم مادی، عقل انسانی با عقول مفارق همجوشی کامل می یابد نمی پذیرد. او در این عقیده با هلال بن شموییل ورونایی شریک است که در نقد خویش از ابن رشد در این نکته، به سادگی تحلیلهای قدیس توماس اکویناس را برمی گیرد. از این رو یهودیگری صرفاً واسطه ای بین ابن رشد و مدرسیان از راه ترجمه نبود. دخالتها و ضد تأثیرهایی هم در کار بود.
بالاتر از همه در فرانسه ی میدی بود که زیست مندی اندیشه ی یهودی خود را جلوه گر ساخت. جماعتهای منطقه از دو مباحثه اثر گرفتند. یکی آن که دور و بر 1230 بخاست و مقابله ی بین پشتیبانان و مخالفان ابن میمون بود، و دیگری آن که در 6- 1303 در گرفت و در آن زمان مرجعیت ابن میمون دیگر به مبارزه خوانده نمی شد هر چند بررسیهای فلسفی و علمی هنوز زیر سئوال بودند. به ویژه گله هایی می شد از این منظره که «کسانی خود را (...) در کتابهای ابن رشد دفن می کنند». (2) همین که بحران گذشت و پیروزی خردگرایی مسلم شد دیگر گزاف نیست گفتن که تأثیر ابن رشد برابر تأثیر ابن میمون بود. این دو اکنون استادان بزرگ اندیشه ی یهودی بودند. اما بر رغم این واقعیت که ابن میمون برخوردار از حرمت عمیق باقی ماند و بر رغم سیل ستایشها که بر او سرازیر بود، در برخی یادکردها می توان این افسوس را حس کرد که متکلم بزرگ یهودی چرا باید مواضع پایه ای ابن سینا و فارابی را اخذ کرده اما از آن هم روزگار و هم کشور بزرگ خود را در نظر نگرفته باشد. اندیشه ی یهودی در جنوب فرانسه همه ی انتقادهای ابن رشد بر برنهاده های ابن سینا را اخذ کرد: تمییز او بین ماهیت و وجود رد می شد. قاعده ی «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» او نفی شد. نفسی که او علاوه بر عقل به افلاک سماوی نسبت داده بود حذف شد؛ طرح فارابی - ابن سینا در مورد مرحله بندی عقول و افلاک که هدف استهزای غزالی و یهودا هالاوی بود ترک گفته شد، و غیره. موضوعهایی که دلالة الحائرین کمتر به آنها می پرداخت، از قبیل معرفت شناسی و نامیرایی روح اهمیت فراوان یافتند چرا که ابن رشد چنان کامل به آنها پرداخته بود. او به کلی مسأله ی نبوت را نو کرده بود. نقد مبسوطش از پنداره ی آفرینش زمانی جهان بررسی دوباره ی مسأله ای را که ابن میمون نمی توانست به روش ناب عقلی حل کند ناچار کرد. راه حلی که ابن میمون برای مسأله ی علم الاهی بر همه چیز می داد ناخرسندی بخش می نمود. بالاخره دو نظریه ی ظاهراً سازش ناپذیر او درباره ی مشیت و جبر و اختیار فقط خوانندگانش را سرگردان می ساختند (ج. نوناتی). (3)
اثر لاوی بن گرشون (1344-1288) ریاضیدان، فیلسوف و متکلم در این زمینه مهم است. در حالی که هیچگاه گوش به فرمانی به فلسفه ی عرب نشان نمی دهد وسیعاً به آن تکیه می کند. او با روشنفکران مسیحی تماس داشت و از فرهنگ آنان هر چند نه از روی متن لاتین و فقط از طریق ترجمه های شفاهی پرووانسی مطلع بود. از سوی دیگر کمی عربی می دانست که بس بود تا از اظهارنظرهای فنی درباره ی متون ابن رشد که عربیدانان ارائه می کردند بهره گیرد اما نه برای آن که مستقیم به آثاری که فقط ترجمه ی آنها را نقل می کرد بپردازد. آثار کلامی و یا تهافت را (هر چند در زمان زندگی او ترجمه شده بود)، نمی شناخت، اما با شرح بزرگ درباره ی مابعدالطبیعه و شرحهای متوسط درباره ی کتاب نفس، درباره ی آسمان، در کون و فساد، آثار علوی، اخلاق نیکوماخوسی، و جمهوری افلاتون، آشنا بود. بین 1321 و 1324 خود شرحهایی بر شرح های متوسط طبیعت و کل ارغنون و شرحهای کوتاه طبیعت، کون و فساد، آثار علوی، کتاب نفس، اعضای حیوانات، و تکوین حیوانات و طبیعیات صغرا نوشت همچنین رساله ی اتصال با عقل فعال را شرح کرد. سرانجام، در کتاب قیاس صحیح (1319) کوشید خطاهای ارستو را که ابن رشد انتقال داده بود تصحیح کند.
او تنها بر متون تکیه نمی کند چرا که مدعی است هرچه را ابن رشد در زمینه ی گیاهان گفته تحقیق کرده است. اما هنگامی که با خطاهای ارستو روبرو می شود واکنشی همانند ابن رشد دارد و می کوشد با توجه به عمق اندیشه ی استاد خطاها را به نسخه برداران نسبت دهد. از حیث شکل تفسیر، او با ابن رشد همان برخوردی را دارد که ابن رشد با ارستو داشت و نقل قولهای ساده ای همراه با اعتراضهای خود می آورد که به دنبال آن راه حلهای پیشنهادی خود را می آورد که همه مطابق معیارهای ناب عقلی هستند. مسأله ی رابطه ی بین فلسفه و دین فقط در دیگر آثار او مطرح می شود.
گرشون در ستایش خویش از ابن رشد از آن ابن رشدگرایان یهودی که ستایشی گزافه آمیز برای سرمشق خویش نشان می دادند خوددارتر است، و او را «کسی که دین راستین را با خود حقیقت آشتی داد» می داند و حتا تا آنجا پیش می رود که تهافت را «کتاب اتحاد» بنامد (موسا نَربونی). (4) به عنوان ریاضیدانی که آثارش در بیرون جامعه اش شناخته بود (پاپ کلمنت ششم برخی از آثار او را به لاتین ترجمه کرده بود)، در این موضوع چندان وزنی برای ابن رشد که پنداره ی خطوط نامتناهی در هندسه را رد می کرد و عقل فعال را از مفاهیم ریاضی بی بهره می شمرد، قایل نبود. او به برخی جنبه های کودکانه ی استدلال فلسفی ابن رشد اشاره می کند و در می یابد که ستایش او برای ارستو گاه او را به کوله کردن حقیقت می کشاند.
با این همه ابن رشد همچنان تقریباً تنها نقطه ی تماس او با فلسفه ی باستان می ماند. وقتی راه حل ابن رشد را - مثلاً در نظریه ی عقل که گرشون هم تامستیوس و هم ابن رشد را به سود اسکندر افرودیسی رد می کند - نمی پذیرد باز هم از طریق ابن رشد راه حلی را که می خواهد پیدا می کند.
ابن رشدگرایان یهودی قویاً با گرشون معارضه می کردند اما سرانجام خیلیها او را پذیرفتند. او، همراه با ابن میمون در سده ی پانزدهم آماج حمله ی حسدای کرسکایی شد. این زمانی بود که تهافت الفلاسفه ی غزالی به عبری درآمد (1411)، هر چند پاسخ ابن رشد به این کتاب از 1328 در عبری شناخته بود. اما این برای پایان دادن به اقتدار ابن رشد کافی نبود، و او تا دوران نوزایی، به عبارت دیگر تا زمانی که فلسفه ی یهودی همچنان شکوفا بود، مدافعانی غیور نگه داشت. نفوذ او حتا بر اندیشمندان غیر فلسفی محسوس بود. در چاه تبعید ماهارال پراگی، که ابن رشد و دیگر مدرسیان را کهنه شده دانسته رد می کند، با این همه نتیجه گیری آن شامل نقل قولی از ابن رشد است تا توافق بین تورات و فلسفه را نشان دهد.
پی‌نوشت‌ها:
1. Cf. G. Vajda: Isaac Albalag, averroiste juif, traducteur et annotateur d'al-Gbarali (Paris, 1960).
2. Quoted by C. Touati: La Pensée philosophique et théologique de Gersonide (Paris, 1973, p.31).
3. Ibid., pp.31-2.
4. Quoted by C. Tonati, ibid., p.91.
/م
