نویسنده: ناصر فکوهی

انسان شناسی نمادین و تفسیری(1) گرایشی است که از اواخر دهه ی 60 و اوایل دهه ی 70 عمدتاً درون انسان شناسی فرهنگی امریکا به وجود آمد و به طور کلی از این باور حرکت می کند که فرهنگ مجموعه ای از معانی است که از خلال نمادها و نشانه ها درک و تفسیر می شود و بنابراین برای درک آن باید ابتدا به سراغ تحلیل این نمادها رفت(2).
از لحاظ منطقی، همان گونه که گفته شد، انسان شناسی نمادین را باید دنباله ای از انسان شناسی دینی دانست. بدین معنی که در این گرایش دین به مثابه ی مجموعه ای از معانی نمادین در نظر گرفته می شود و یکی از نظام های معنایی است که در هر فرهنگی از اهمیتی فوق العاده برخوردار است. با این حال شیوه ی تحلیلی از دین کاملاً با رویکردهای پیشین متفاوت است، زیرا هر چند در نهایت دین در پیامدهای اجتماعی اش مورد بررسی و مطالعه قرار می گیرد، اما این امر بیشتر فرایندهای دینی و به ویژه مناسک را در نظر دارد که خود با قراردادن فرد و گروه در شرایطی دراماتیک(تئاترگونه) تفسیر نشانه ها را ساده تر می کنند. بحث در این انسان شناسی در واقع آن است که شبکه های معنایی چگونه از خلال نمادها شکل می گیرند و چگونه با یکدیگر ارتباط برقرار می کنند و چه فرایندهایی را برای درک محیط و جهان بیرونی برای فرد و گروه ایجاد می کنند.
انسان شناسی نمادین در برابر دو گرایش دیگر در انسان شناسی قرار می گرفت: از یک سو در مقابل ماتریالیسم فرهنگی و اشکال دیگر ماتریالیستی در انسان شناسی، و از سوی دیگر در مقابل ساختارگرایی لوی- استراوس. استدلال اساسی انسان شناسی نمادین در برابر گرایش های ماتریالیستی آن بود که در آن ها موقعیت علت و معلول با یکدیگر اشتباه گرفته می شوند: اشیا و مادیات و به طور کلی تمام فرایندها و ساختارهای آشکار و محسوس به نوعی تبلور ذهنیات و درک و تفسیر نمادین انسان ها از طبیعت و از محیط انسان ساخت هستند و نه برعکس. اگر مبنای کار خود را بر اولویت و پیشینی بودن مادیات بگذاریم، بسیاری از نمادها و رفتارهای ناشی از آن ها غیرقابل توجیه خواهند شد و به همین جهت است که ماتریالیست ها دائماً ناچارند برای توجیه این گروه از رفتارها از عبارات مبهمی چون«از خودبیگانگی»استفاده کنند که در حقیقت معنایی جز«دیوانگی»(3)در آن نیست. به عبارت دیگر ناچارند آنچه را که با منطق ماتریالیستی غیرقابل درک است، نوعی غیرعقلانیت و جنون بدانند.
از سوی دیگر، انسان شناسی نمادین هر چند از لوی- استراوس و به ویژه رویکرد او به اسطوره تأثیر زیادی پذیرفته است، اما تحلیل ساختاری او را مورد نقد قرار می دهد. در واقع، بحث در اینجا بر سر آن است که آیا نماد را باید بر اساس معنی و تفسیری که از این معنی در نزد فرد یا گروه انجام می گیرد مورد مطالعه قرار داد یا بر اساس موقعیت آن نماد در مجموعه ای بزرگ تر از نمادها؟ پاسخ لوی-استراوس به این سؤال روشن است: آنچه در یک تحلیل ساختاری اهمیت دارد، موقعیت ها و روابط ناشی از آن هاست که حتی می توانند معنی را نیز کاملاً دگرگون کنند. برتری شکل نسبت به معنی، از محورهای اساسی ساختارگرایی است. در حالی که انسان شناسی نمادین بر آن است که نمادها به تنهایی دارای معانی مستقلی هستند که به همین صورت نیز تأثیرگذاری می کنند؛ و در زمان قرار گرفتن در مجموعه های ساختاری بزرگ تر نیز شکل منفعل نداشته، بلکه در آن مجموعه ها نیز تأثیرگذاری می کنند.
شاید بتوان گفت انسان شناسی نمادین تا اندازه ای به انسان شناسی شناختی نزدیک است. با وجود این باید توجه داشت که رویکرد این دو گرایش کاملاً با یکدیگر متفاوت است. در انسان شناسی شناختی معانی از خلال یک دستگاه نمادین کاملاً معین، یعنی زبان، مورد بررسی قرار می گیرند و روش های این رویکرد عمدتاً روش هایی با تکیه بر زبان هستند، در حالی که در انسان شناسی نمادین زبان یکی از نظام های نمادین مورد استفاده است و در کنار آن تمامی حرکات کالبدی تمامی نشانه ها و ترکیب های بی پایان نشانه ای می توانند دستمایه ی پژوهش باشند.
چهره های بارز انسان شناسی نمادین عبارت اند از: کلیفورد گیرتز، ویکتور ترنر، دیوید اشنایدر و مری داگلاس که هر یک از آنان این گرایش را با ارائه ی گروهی از مفاهیم و مباحث غنا بخشیده اند.

کلیفورد گیرتز

کلیفورد گیرتز، انسان شناس امریکایی، تحصیل کرده ی هاروارد و شاگرد تالکوت پارسونز بوده و در دانشگاه های شیکاگو و آکسفورد تدریس کرده است و در حال حاضر استاد مؤسسه ی مطالعات پیشرفته ی دانشگاه پرینستون(4)است. زمین تحقیق گیرتز علاوه بر ایالات متحده، کشورهای اندونزی و مراکش بوده است. گیرتز یکی از درخشان ترین و پرنفوذترین چهره های علوم اجتماعی کنونی در جهان است و تأثیر او، از خلال کتاب های متعددی که تاکنون منتشر کرده است و مهم ترین آن ها تفسیر فرهنگ ها است(5)، در کنار پیر بوردیو بسیار فراتر از حدود انسان شناسی رفته است.
شهرت گیرتز بیش از هر چیز به دلیل رویکرد خاصی است که نسبت به فرهنگ داشته و آن را به روش شناسی ویژه ای نیز منتقل کرده است. وی فرهنگ را نظامی از مفاهیم تعریف می کند که در قالب نمادها بیان می شوند و به انسان ها امکان می دهند با یکدیگر ارتباط برقرار کنند. فرهنگ است که از خلال نمادهای خود جهان را در ذهن انسان ها معنی دار کرده و آن ها را قادر به شناخت و درک آن می کند:
«مفهوم فرهنگ از نظر من،... یک مفهوم معنایی است. من همچون وبر بر این باور هستم که انسان جانوری است که درون تاروپودهایی معنایی، که خود آن ها را بافته، معلق است. به باور من آن تاروپودها فرهنگ هستند و تحلیل آن ها نمی تواند بر اساس یک علم تجربی و در جست و جوی قوانین انجام گیرد، بلکه از طریق یک علم تفسیری و در جست و جوی معنی انجام می گیرد. من به دنبال چنین توضیحی هستم...»(6).
با حرکت از این درک است که گیرتز روش شناسی خاص خود را مطرح می کند. این روش را او مردم نگاری تفسیری(7) می نامد. در این روش، انسان شناس با کنار گذاشتن ساختارگرایی به تحلیل معانی و نمادها از دیدگاه بومی می پردازد. به عبارت دیگر، او رویکردی امیک را در معناشناسی خود به کار می گیرد و تلاش می کند واقعیت مورد مشاهده را همچون یک متن تفسیر کند. در واقع، گیرتز به انسان شناس نقش یک مترجم بین فرهنگ ها را می دهد که در خلال درک یک فرهنگ، فرهنگ دیگر را نیز درک می کند: فرایند ترجمه یا تفسیر، فرایندی است که در آن چیزی از فرهنگ مبدأ «اخذ»می شود و سپس به فرهنگ مقصد«بازگردانده»می شود. بنابراین، انسان شناس به باور او نباید در پی به اثبات رساندن نظریات خود باشد، چون اصولاً چیزی برای اثبات کردن وجود ندارد. این امر به معنی نقدی شدید از روش های کمّی در علوم اجتماعی نیز است، چرا که این روش ها این ادعا را دارند که می توانند فرهنگ ها را اندازه گیری کرده و بر اساس این اندازه ها آن ها را محک بزنند و درباره ی آن ها تصمیم گیری کنند. در حالی که شناخت کیفی موردنظر گیرتز، که تنها در بخش کوچکی از یک کل عظیم فرهنگی به وجود می آید، به خودی خود نه قابل اندازه گیری است و نه قابل تعمیم یافتن. تفسیر در اینجا خواه ناخواه شکلی میکروسکوپی خواهد داشت. بدین معنی که همچون در یک متن به ناچار باید در ریزترین و ظریف ترین نکات دقیق شود: این روش را گیرتز توصیف«انبوه» یا «فربه»(8)در برابر توصیف«کم پشت»یا «نحیف»(9) می نامد. استدلال گیرتز آن است که انسان شناسی در گرایش های نظری متفاوت خود همواره به نحوی از انحا موضوع مورد مطالعه ی خویش را«تقلیل» داده و با پرهیز از دقیق شدن در زوایای باریک و پیچیده ی آن و برعکس با تعمیم برخی دیگر از زوایا در قالب ها و الگوهای فراگیر تلاش کرده است به نتیجه گیری هایی کمابیش از پیش معلوم برسد. این امر به باور گیرتز پیش از هر چیز گویای ناتوانی انسان شناسان از درک موضوع بوده است، البته گیرتز این ناتوانی را به حساب درک ناپذیری مطلق موضوع نمی گذارد. در واقع، آنچه غیرقابل درک است. کل یک فرهنگ در تمامی ابعاد آن است. بنابراین انسان شناس بهتر است به جای آن که از خلال تقلیل گرایی و تعمیم دهی های خودسرانه به نتیجه گیری های نادرست برسد، خود را به درک جزئی از پهنه های کوچک و قابل دسترسی محدود کند و کار خود را نه یک کار کامل، بلکه تنها بخشی کوچک از مجموعه ای بزرگ به شمار آورد که به تدریج شکل خواهد گرفت.(10)

درباره ی ماهیت درک انسان شناختی
«در جاوه، که سال های دهه ی 50 آنجا مشغول به کار بودم، منطقه ای فقر زده را در نقاط داخلی جزیره مورد مطالعه قرار دادم؛ دو کوچه ی بدون سایه انباشته از دکان ها و دفترهایی ساخته شده از چوب که آب آهکی بر آن ها زده بودند و پشتشان ردیفی از کلبه هایی از جنس بامبو با شکنندگی باز هم بیشتری با بی نظمی در کنار هم قرار گرفته بودند و همه ی اینها با نیم دایره ی بزرگی از روستاهایی به فشردگی برنج در کاسه ای غذا، محصور شده بودند. کمبود زمین، بیکاری، بی ثباتی سیاسی، بهداشت شکننده، تورم قیمت ها و به طور کلی نبود هیچ چشم اندازی در زندگی، در نوعی رکود پرتنش قرار می گرفت که در آن، همان گونه که جای دیگری هم گفته ام، انسان به آمیزه ای شگفت انگیز از تکه هایی به عاریت گرفته شده از جهان مدرن و بازمانده هایی از کارافتاده از سنت ها برمی خورد. به گونه ای که در این مکان، آینده همان قدر دور می نماید که گذشته. با این همه در میان این صحنه ی یأس آور، با نوعی سرزندگی فکریِ به راستی شگفت انگیز، با نوعی شور فلسفی واقعی و در کنار آن یک شور مردمی رو به رو هستیم که در پی یافتن معماهای هستی تا اعماق آن ها هستند. دهقانان فقرزده درباره ی آزادی اراده بحث می کردند و تاجران بی سود درباره ی خواص خداوند؛ و کارگران ساده نظریاتی بیان می کردند که به روابط میان منطق و احساس، طبیعت و زمان و قابلیت اعتماد به حس ها، مربوط می شدند؛ و شاید مهم ترین موضوع آن بود که مسئله ی 'من'- ماهیت، کارکرد و شیوه ی به عمل درآوردن آن- با چنان تراکم اندیشمندانه ای پی گرفته می شد که در نزد ما شاید آن را بتوان تنها در نزد محافل محدودی مشاهده کرد.
پنداره ای مرکزی که این اندیشه ها از خلال آن بیان می شدند و به این ترتیب حدود و درک جاوه ای ها از مفهوم 'شخص' را نشان می دادند در دو مجموعه از تقابل ها، با پایه ی دینی مطرح می شدند: نخست مقابل درونی/ برونی، و سپس تقابل ظریف/ عامیانه. البته این تفسیرها طبعاً زمخت و غیردقیق بودند: مشخص کردن دقیق معنی آن واژه ها و ایجاد نظم در معانیِ‌ سایه دار آن ها، خود موضوع اصلی مباحث بودند. اما آن ها در مجموع، مفهوم متمایزی از'من' می ساختند که نه فقط نظری نبود بلکه بر اساس آن جاوه ای ها خود خویشتن را از یکدیگر تشخیص می دادند و به صورتی طبیعی خود را درک می کردند.
دو واژه ی درونی/ برونی(11)(واژگانی که در واقع از سنت باطنی عرفان اسلام گرفته شده اما در محل تغییر شکل یافته اند) از یک سو به حوزه ی حس شده ی تجربه ی انسانی اشاره دارند و از سوی دیگر به حوزه ی مشاهده ی رفتار انسانی؛ و این را باید بی درنگ بگوییم که این دو واژه هیچ ربطی به آنچه ما ' روح' و 'کالبد' می نامیم ندارند، زیرا برای این دو مفهوم واژگانی کاملاً متفاوت و کاربردهای بسیار متمایزی وجود دارند. 'باطن' یعنی 'درونی' به یک جایگاه منفک از معنویت که درون محفظه ای جدا شده یا قابل جداشدن از کالبد قرار گرفته باشد، و حتی به هیچ واحد محدودی اشاره ندارد، بلکه به زندگی عاطفی موجودات انسانی به طور کلی اشاره می کند. باطن، در جریان متحرکی قرار دارد که به احساس های ذهنی تغییر جهت می دهد، جریانی که به صورت مستقیم در کلیت بلافصل و پدیدارشناختی اش ادراک می شود اما اعتقاد بر آن است که لااقل در ریشه هایش در همه ی افراد یکسان است و به این ترتیب فردیت افراد را از میان می برد. به این ترتیب ' لائیر'[ظاهر]جهان برونی نیز هیچ ربطی به آنچه ما کالبد به عنوان یک شی یا یک شی تجربه شده می نامیم، ندارد. دقیق تر بگوییم، لائیر به بخشی از زندگی انسانی اطلاق می شود که در فرهنگ ما، رفتارشناسان سخت گیر مطالعات خود را به آن محدود می کنند- اعمال بیرونی، حرکات، اداها و گفتارها- که در این بخش نیز باور به وجود یک جوهر یکسان در همه ی افراد وجود دارد. این دو مجموعه از پدیده ها- احساس های درونی و اعمال بیرونی- نه تابع یکدیگر، بلکه به مثابه ی دو سلطه ی مستقل در موجود[انسانی] درک می شوند که باید هر یک از آن ها را به استقلال در نظم درستی قرار داد.
در رابطه با این 'نظم درست' است که می توان تضاد میان واژه ی الوس(12) به معنی 'خالص'، ' ظریف'، صیقل خورده'، 'نایاب'، 'اثیری'، 'لطیف'، ' متمدن' از یک سو و واژه ی کسور(13)‌به معنی 'صیقل ناخورده'، 'خشن'، 'بی احساس' و ' عامیانه' را درک کرد. هدف آن است که در هر دو سلطه ی تفکیک شده ی 'من' به الوس برسیم. در سلطه ی درون، برای دستیابی به الوس باید از سخت کوشی دینی که عمدتاً- اما نه صرفاً- عرفانی است، استفاده کرد. در حوزه ی برون، از طریق ادب باید به الوس رسید، ادبی که ضوابط آن در اینجا نه فقط به صورت شگفت انگیزی تبیین شده اند، بلکه دارای نوعی قدرت قانونی هستند. انسان متمدن از خلال مکاشفه، در زندگی عاطفی خود تلطیف ایجاد می کند تا به نوعی زمزمه ی روحی پیوسته، دست یابد. این انسان از طریق ادب، از زندگی خود در برابر اختلال های بیرونی محافظت می کند و در همان حال رفتار بیرونی خود را به صورتی تنظیم می کند که دیگران آن را مجموعه ای دلنشین، بی آزار، قابل پیش بینی و خالی از حرکاتی ببینند که از اداها و از اشکال جاافتاده ی گفتمان ناشی شده باشد.
در اینجا ما با مفاهیم باز هم عمیق تری رو به رو هستیم زیرا این موارد در آن واحد هم به هستی شناسی ارتباط دارند و هم به نوعی زیباشناسی. اما در چارچوب موضوع مورد مطالعه ی ما، نتیجه ی موردنظر آن است که مفهوم ' من' در دو شاخه درک می شود، احساسی تا نیمه ابراز ناشده و حرکتی تا نیمه حس ناشده. دنیایی درونی از احساس های بازداشته از یک سو و دنیایی برونی از رفتارهای شکل یافته از سوی دیگر، هر کدام به مثابه ی یک سلطه ی کاملاً متمایز در کنار هم در وجود شخص حضور دارند، شخصی که در واقع تنها مکانی موقت از این رو در رویی، یا بیانی گذرا از این هستی دائم، از این جدایی دائم و از این نیاز دائم آن دو سلطه به باقی ماندن در نظم خاص خود است. زمانی که شما هم، مثل من، دیده باشید چگونه مردی جوان که همسرش- یعنی زنی که او خود از کودکی وی را بزرگ کرده و در محور زندگی اش قرار داشته است- را با مرگی ناگهانی از دست داده، به صورتی غیرقابل توضیح از همه ی مهمانان خود با لبخندی ثابت و با پوزش هایی رسمی به دلیل غیبت همسرش، پذیرا می شود و تلاش می کند با فنونی عرفانی به قول خودش تپه ها و دره های احساساتش را به جلگه ای یکدست و صاف تبدیل کند(‌به من می گوید:" باید این کار را بکنید: صیقل خوردگی در درون و در برون"). تنها با مشاهده ی چنین صحنه ای است که خواهیم توانست به رغم درک خودمان از صداقت ذاتی احساس های عمیق و اهمیت اخلاقی صداقت فردی، شاید بتوانیم به رغم غیرقابل دسترس بودن قدرت خاص چنین درک هایی از احساس های انسانی برای ما، امکان وجود آن ها را جدی بگیریم».
(Clifford Geertz,Savoir local,savoir global,les lieux du savoir,Paris,PUF,1986,pp.76-79)
(کلیفورد گیرتز، دانش محلی، دانش جهانی، مکان های دانش).

ویکتور ترنر

ویکتور ترنر، انسان شناس بریتانیایی، ابتدا در رشته ی ادبیات به تحصیل پرداخت و بعدها روی به انسان شناسی آورد و در دانشگاه منچستر تحت هدایت ماکس گلوکمن تحصیل کرد و در مؤسسه ی رودس- لیوینگستون(14) با وی همکاری کرد. در این مؤسسه ترنر کار میدانی خود را در زامبیا(شمال رودزیا) بر قوم ندمبوها(15) آغاز کرد و به زودی بدل به یکی از چهره های شاخص مکتب انسان شناسی منچستر شد. ترنر پس از اخذ دکترای خود در سال 1955، به تدریج متمایل به همکاری با دانشگاه های امریکایی شد و ابتدا در دانشگاه استانفورد، سپس در کورنل و سرانجام از سال 1968 در دانشگاه شیکاگو و در اواخر عمر در دانشگاه ویرجینیا مشغول به کار شد(16).
ترنر از همان آغاز یعنی در کتابی که به ندمبوها اختصاص داده بود یا گسست و تداوم در یک جامعه ی افریقایی: مطالعه ای بر زندگی در روستای ندمبو(17) بر آن بود که منطق شکل گیری و کارکرد سازمان اجتماعی را در جوامع ابتدایی به دست بیاورد. از ابتدای دهه ی 60، ترنر هرچه بیشتر مطالعه ی خود را بر پدیده های دینی و به ویژه مناسک دینی متمرکز کرد و تلاش نمود میان این مناسک در جوامع ابتدایی، نظیر ندمبوها و گیزو(18)ها در اوگاندا از یک سو و مناسک مسیحی معاصر از سوی دیگر مقایسه انجام دهد تا به عمق پدیده و مفهوم منسک دینی پی ببرد. بدین ترتیب بود که ترنر مفهوم «درام اجتماعی»(19)را که مهم ترین مفهوم در انسان شناسی اوست مطرح کرد. باور ترنر آن بود که جوامع انسانی به دلایل ذاتی تمایل به گسست و تعارض دارند به صورتی که تنش و تعارض دائماً نظم اجتماعی را از هم می گسلد. مفهوم درام اجتماعی که ترنر آن را در کتاب گسست و تداوم... مطرح می کند، فرایندهای ناهماهنگ و تنش ‌آمیزی هستند که نظم اجتماعی را برهم ریخته و پس از چرخه ای خاص آن را احیا می کنند. ترنر در تبیین این مفهوم نه فقط تحت تأثیر تربیت خانوادگی خود یعنی مادرش که هنرپیشه ی تئاتر بود، قرار داشت بلکه بیش از هر چیز از مفهوم«مناسک گذار» آرنولد وان جنپ متأثر شده بود.
آرنولد وان جنپ انسان شناس بلژیکی، مفهوم«مناسک گذار»(20)را تبیین کرد(21). این مناسک به باور او در لحظه های حساس زندگی انسان که گذار از یک وضعیت به وضعیت دیگر انجام می گیرد به منظور تثبیت این گذار انجام می گیرند. از این رو، این مراحل را«بحران های زندگی»(22) نیز نامیده اند. تغییر موقعیت هایی همچون تولد، بلوغ، ازدواج، مرگ و... چنان در زندگی انسان ها مهم بوده اند که اشکال مناسکی ویژه ای را به وجود آورده اند. وان جنپ در مناسک گذار سه مرحله ی قابل تفکیک را مشاهده می کرد: نخست، مرحله ی «گسست»(23) یا «پیش گذار»(24) که فرد از موقعیت یا وضعیت قبلی خود جدا می شود. دوم، مرحله ی «گذار»(25) یعنی مرحله ای که فرد از حالت قبلی جدا شده اما هنوز به موقعیت جدید وارد نشده است؛ و سرانجام سوم، مرحله ی «پیوند دوباره»(26) یا «پساگذار»(27) که در آن فرد به موقعیت یا وضعیت ثانوی خود وارد شده و در آن پذیرفته شده است. به باور وان جنپ هر چند در بسیاری از آیین های گذار ما هر سه مرحله را می بینیم اما شدت هر مرحله بنابر نوع منسک متفاوت است، چنان که در مراسم مرگ، مرحله ی نخست، و در مراسم تولد مرحله ی دوم قدرتمندتر هستند و تأکید بیشتری بر آن ها انجام می شود.
ترنر با تأثیرپذیری از وان جنپ، درام اجتماعی(28) را دارای چهار مرحله می داند که عبارت اند از:
1.گسست(رخنه، شکاف)(29)
2.بحران(30)
3.جبران(31)
4.پیوند دوباره(32).
در مرحله ی نخست با ظهور یک شکاف در نظم اجتماعی، که خود می تواند ناشی از یک تخطی از قواعد و هنجارها یا زیر پا گذاشتن روابط مورد انتظار باشد، تنش هایی ظاهر می شود و کنش های متقابل اجتماعی را از نظم خارج می کند. به این ترتیب، بحران ظاهر می شود که شکاف را هرچه عمیق تر می کند. این دو مرحله را ترنر معادل مرحله ی نخست وان جنپ قرار می دهد. در مرحله ی بعد مکانیسم هایی به وسیله ی بازیگران اجتماعی یا رهبران جامعه به کار می افتند تا از گسترش شکاف جلوگیری کنند. این مکانیسم ها طیفی گسترده دارند که از دخالت های اخلاقی و میانجی گری های مسالمت آمیز تا به کارگیری دستگاه های انتظامی و قضایی امتداد دارند؛ و سرانجام نتیجه ی این اقدامات در مرحله ی آخر، یعنی پیوند دوباره و حل گسست، خود را می نمایاند که سبب ایجاد دوباره ی نظم در جامعه خواهد شد.
تأکید ترنر به ویژه بر مرحله ی گذار است. در این مرحله او از مفهوم کومونیتاس(33)(جماعت واره) در برابر مفهوم جامعه سخن می گوید. کومونیتاس حالت از هم گسیختگی اجتماعی موقت است، یعنی حالت تعلیق اجتماعی که در مرحله ی گذار به وجود می آید(34). گروهی از مناسک دراماتیک، جشن های اورژی(35) نظیر کارناوال ها، نمونه ای نمادین از ظهور کومونیتاس ها هستند که در آن ها با واژگونی نظم اجتماعی با نوعی درهم آمیختگی و حتی با نوعی هرج و مرج جنسیِ (36)قابل پیش بینی رو به رو می شویم. موقعیت تعلیق و تنش که در کومونیتاس وجود دارد،‌به باور ترنر بهترین موقعیت را برای تحلیل جامعه ی مزبور فراهم می کند. از این رو، برخی از اقشار اجتماعی نظیر نوجوانان در حال بلوغ و یا بعضی از جوامع نظیر جوامع در حال توسعه، موقعیت های بسیار مناسبی را برای تحلیل به وجود می آورند.
معروف ترین کتاب ترنر، جنگل نمادها(37)است که در آن بر پیچیدگی معانی نهفته در نمادها تأکید می کند و مفهوم«چندصدایی بودن نمادها»(38) را مطرح می کند. به این معنی که نمادها می توانند دارای معانی متفاوت و متغیر باشند و بنابراین باید در تعبیر آن ها از روشی پویا و قابل انعطاف و چندگانه استفاده کرد.
ترنر برای این کار رویکردی سه گانه در تحلیل نمادها را پیشنهاد می کند: نخست، رویکردی تفسیری(39)که در آن، درک بومی و امیک از نمادها مطرح است؛ دوم، رویکرد عملیاتی(40) که منظور از آن یک رویکرد اتیک یعنی درک مشاهده گر از مناسک و نمادها و برداشت جهان شمول از آن هاست و این که باید مسائل و داده های خارج از مناسک و نمادها را نیز در تحلیل آن ها دخالت داد؛ و سوم، رویکرد موقعیتی(41)که به تحلیلی ساختاری نزدیک است یعنی درک مناسک و نمادها را بر پایه ی روابط میان نماد یا گروهی از نمادها با نماد یا گروهی دیگر، که با آن یک کل ساختاری را تشکیل می دهند، قرار می دهد.

دیوید اشنایدر

اشنایدر تحصیل کرده ی دانشگاه های کورنل و هاروارد و استاد دانشگاه های هاروارد، برکلی، شیکاگو و سرانجام سانتاکروز بود. وی کار میدانی خود را در جنوب غربی آمریکا و همچنین در جزیره ی یاپ(42) در اقیانوسیه انجام داد و در کتابی موسوم به خویشاوندی در امریکا: یک بررسی فرهنگی(43)نظریه ای جدید درباره ی نظام خویشاوندی عرضه کرد. اشنایدر بر این باور بود که این نظام، نه یک نظام طبیعی مبتنی بر مناسبات خونی و وصلتی، بلکه نظامی کامل از نمادها و معانی است که می تواند به عنوان کلیدی راهگشا برای درک فرهنگی که در آن قرار گرفته است، به کار رود. تبیین اشنایدر از نظام خویشاوندی به مثابه ی یک نظام نمادین، بحث نقش های جنسی را نیز از رویکردی جدید مطرح می ساخت. از این رو، نظریه ی اشنایدر الهام بخش گروهی از فمینیست ها شد تا بر اولویت بُعد نمادین بر بُعد بیولوژیک در این نقش ها تأکید کنند.(44)

مری داگلاس

مری داگلاس، انسان شناس بریتانیایی، تحصیل کرده ی آکسفورد است و کار میدانی خود را در افریقا و به ویژه در کنگو انجام داده است. او یکی از انسان شناسانی است که بر جنبه ی نمادین معانی در زندگی اجتماعی مطالعه کرده است. شهرت داگلاس عمدتاً به دلیل کتابی است با عنوان پاکی و خطر(45)در این کتاب داگلاس در پی یافتن دلایل شکل گرفتن تابوهاست. چرا بعضی از فرهنگ ها، گروهی از اشیا، غذاها یا رفتارها را ممنوع می کنند یا تماس با برخی از افراد را گناه می شمارند؟ پاسخ داگلاس آن است که هر پدیده ای که از وضعیت«عادی» یا رایج خارج می شود، یعنی شروع به «حاشیه ای» شدن می کند، می تواند دارای خاصیت تابویی شود چرا که نوعی اضطراب و هراس را در انسان به وجود می آورد که او را به شکنندگی موقعیت«عادی» خود آگاه می سازد. این هراس تنش زا است و می تواند به رفتارهای بحرانی منجر شود. برخی از لحظات زندگی همچون تولد، مرگ و بارداری، حالت هایی خارج از نظم پیوسته ی روزمرگی هستند و به همین دلیل نیز تابوهای متعددی ایجاد می کنند. پیش از این به مفاهیم«بحران های زندگی» و «مناسک گذار» اشاره کردیم و می بینیم که چنین موقعیت هایی می توانند به صورت«گسست»درک شوند و به تنش دامن بزنند. خروج از موقعیت «عادی» در دیدگاه داگلاس در حقیقت با مفهوم«دیگربودگی» نیز پیوند می خورد. این امری است که وی در تابویی شدن گروهی از غذاها نشان می دهد.
در بسیاری از فرهنگ ها ایجاد تابو، به مثابه ی نوعی« ناپاکی»مخاطره انگیز درک شده است و از آن دوری می شود. اما داگلاس بر آن است که پدیده ها، اشیا و انسان ها نمی توانند ذاتاً«ناپاک»تلقی شوند، بلکه ناپاکی آن ها به موقعیتشان درون نظامی از معانی و نمادها بستگی دارد. همه ی جوامع به گونه ای «پاکی» و «ناپاکی» را تا اندازه ای در نزدیکی با مفاهیم«شایست» و «ناشایست»می شناسند و بر اساس آن ها رفتارهای اجتماعی و نظم عمومی را ایجاد، هدایت و تنظیم می کنند. در نتیجه هر گونه یورشی که انسجام فکری ناشی از جهان معانی نظم یافته را تهدید کند به مثابه ی نوعی منشأ شیطانی تلقی می شود و به همین عنوان نیز نفی شده و تابویی می گردد. جایی که مرزهای«درون» در معنای«خود» و «برون» به معنی«دیگری» نقض می شوند و تداخل میان آن دو به وجود می آید، ما با حوزه های ممنوعیت و ناپاکی رو به رو می شویم. عناصری که این مرز را مخدوش می کنند(خون، مدفوع و اسپرم) و رفتارهای مربوط به آن ها حوزه های ممنوعیت های تابویی را می سازند؛ و در این حال گروهی از مناسک، به ویژه مناسک گذار و مناسک شبیه به آن ها را باید مکانیسم هایی برای کاهش تنش و ایجاد آرامش برای بازگشت به نظم و موقعیت«عادی»تلقی کرد. داگلاس همچنین تحلیل خود را بر این نکته ی اساسی متمرکز می کند که چه رابطه ای بین پدیده ی ناپاک و امر مقدس وجود دارد و چگونه در برخی از فرهنگ ها ناپاکی، خود در شرایطی خاص همچون تقدس عمل می کند یا به عبارت دیگر تابو شکل قدسی به خود می گیرد. مناسک نمادین، موقعیتی ویژه را می سازند که تخطی و زیر پا گذاشتن تابوها می تواند به وسیله ی اشخاص خاصی انجام گیرد. چنان که داگلاس تابوی زنای با محارم را در نزد قوم بوشونگ(46)مطرح می کند و این که پادشاه آن ها با انجام دادن این عمل خود را به مثابه ی «ناپاکی» مردم خود معرفی می کند و گناه آن ها را بر گردن می گیرد، تا خطر این تابو را از آن ها دور کند.(47)

تخریب ناپاکی
«هر نوع نظمی، چه ذهنی و چه در جهان برون، در طول فرایند قدرتمند خویش ذرات و پدیده های ناپاک را از خود طرد می کند. این عمل در دو مرحله انجام می گیرد: در مرحله ی نخست، ناپاکی به مثابه ی پدیده ای برون از مکان و خطری برای نظم موجود درک می شود و بنابراین ناشایستگی آن روشن و ضرورت دفع آن مشخص می شود. در این مرحله، پدیده ی ناپاک از نوعی هویت برخوردار است و منشأ مشخصی دارد(...) از این رو خطرناک است. اما فرایندی طولانی از تجزیه و تخریب در انتظار اشیا فیزیکی است که ناپاک شناخته شده اند. در نهایت، هویت این اشیا از میان می رود، منشأ آن ها فراموش می شود و به توده ی متعارف زباله ها می پیوندند. در این حال، هیچ گونه تلاشی برای جداسازی دوباره ی آن پدیده از توده ی زباله نباید صورت گیرد زیرا هویت را به آن باز خواهد گرداند. اما تا زمانی که هویت ناپیدا باشد زباله ها خطری دربرندارند(...) با تخریب کامل ناپاکی در مرحله ی نهایی، چرخه ای کامل می شود. ناپاکی محصول فعالیت تفاوت گذاری ذهن و پیامد آفرینش نظم است. بنابراین در آغاز با نبود تفاوت گذاری رو به رو هستیم که با ظهور تفاوت و تمایز، خطر را به وجود می آورد، اما در نهایت ناپاکی با بازگشت به ماهیت حقیقی و غیرقابل تمایز خود[ خطر را نیز منتفی می کند]. بنابراین بی شکلی، نمادی است مناسب، چه برای شروع و رشد و چه برای زوال و نابودی».
(Mary Douglas,Purity and Danger,An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo,London,Penguin Books,1970(1966),pp.189-90)
(مری داگلاس، پاکی و خطر).

شاید جای آن باشد که در انتهای این مبحث و پیش از رسیدن به نقد نظریات نمادگرایانه، به این نکته صرفاً اشاره کنیم که در جامعه شناسی معاصر فرانسه، برخی از چهره ها قابل مشاهده هستند که در دیدگاهی گسترده از انسان شناسی کاملاً قابل جای گرفتن در حوزه ی انسان شناسی نمادین خواهند بود. مهم ترین این چهره ها عبارت اند از: کورنلیوس کاستوریادیس، ژیلبر دوران و میشل مافزولی که هر یک در حوزه ای خاص تلاش کرده اند سهم پراهمیت بُعد خیال و نمادگرایی را در شکل گرفتن روابط و ساختارهای اجتماعی و به ویژه در حوزه ی عمل اجتماعی مطرح و تحلیل کنند.

نقد

مهم ترین انتقاداتی که به انسان شناسی دینی، نمادین و تفسیری وارد شده اند عبارت اند از:
1.این انسان شناسی هر چند رویکردهای ماتریالیستی به پدیده ی دینی و نمادین را رد می کند و به اولویت امر نمادین نسبت به امر مادی باور دارد اما توضیح روشنی درباره ی منشأ نمادها ارائه نمی دهد. در واقع، این انسان شناسی با فاصله گرفتن از الهیات و منشأ وحی از یک سو و از ساختارگرایی و منشأ ذهنیت عمیق انسانی از سوی دیگر، دو توضیح اساسی در حوزه های نزدیک به خود را نفی می کند بدون آن که توضیحی دقیق ارائه دهد.
2.ذهنی بودن روش ها و رویکرد این انسان شناسی نکته ی موردانتقاد دیگر است. این همان انتقادی است که متوجه انسان شناسی شناختی نیز شده است، اما شدت انتقاد نسبت به انسان شناسی نمادین باز هم بیشتر است، زیرا برخلاف گرایش نخست موضوع مورد تحقیق خود را در اشکال غیرزبانی نیز گسترش می دهد و طبعاً جای ابهام و تفسیر بسیار بیشتری را در تحلیل فرهنگ ها باقی می گذارد که از نظر منتقدان این گرایش خصلت علمی را از آن دور می کند و آن را بیشتر به سوی نقد ادبی می کشاند که البته همان طور که در نزد گیرتز دیدیم چندان مورد نفی نظریه پردازان این گرایش نیز نیست.
3.جزئی نگری و روش خردگرایانه در این انسان شناسی انتقاد دیگری است که به باور مخالفان آن نه تنها قدرت تحلیل های عمومی را از آن می گیرد، بلکه آن را در حوزه ی کاربردی کاملاً ناتوان می کند. تمایل به شناخت اجزای میکروسکوپی یک فرهنگ کم تر می تواند توجیهی کاربردی برای خود بیابد.
4.خاص گرایی این انسان شناسی، که حاصل و پیامد گریزناپذیر تحلیل خردگرایانه ی آن است، در تضاد با روش تطبیقی قرار می گیرد که از مهم ترین روش های انسان شناسی است و در نهایت ممکن است تطبیق را در رابطه ای میان فرهنگ پژوهشگر و فرهنگ موضوع مورد پژوهش محدود کند.

پی نوشت ها :

1.Symbolic and Interpretive Anthropology
2.منابع عمومی درباره ی انسان شناسی نمادین و تفسیری(به استثنای آثار گیرتز، ترنر و اشنایدر که در جای خود به آن ها اشاره خواهد شد):
Barley 1983;Cazeneuve 1999;Clifford et al.1986; Dupuy 1999;Firth 1973;Moerman 1979;Ortner 1984;Ricouer 1999;Sahlins 1981;Spencer 1999;Sperber 1975;Wikan 1990;Wolf 1982
3.alienation
4.Institute of Advanced Studies University of Princeton
5.Geertz 1973
6.Ibid,4-5
7.interpretive ethnography
8.thick description
9.thin description
10.Hammerstadt 2000
11.lair,batin
12.alus
13.kasur
14.Rhodes-Livingstone Institute
15.Ndembu
16.Barrie 1998;Deflem 1991;Schechner 1999.
17.Schism and Continuity in an African Society: A Study of Ndembu Village Life(1957)
18.Gisu
19.drama social
20.rites of passage
21.Van Gennep 1960
22.life crisis
23.separation
24.preliminal
25.liminal
26.incorporation
27.postliminal
28.Grimes 1985
29.breach
30.crisis
31.redressive
32.reintegration
33.Communitas
34.Turner 1969
35.Orgie
36.promiscuity
37.The Forest of Symbols(1967)
38.multivocality of symbols
39.exegitical approach
40.operational approach
41.positional approach
42.Yap
43.American Kinship: A Cultural Account(1968)
44.Hammerstadt 2000;Schneider 1980
45.Purity and Danger(1966)
46.Bushong
47.Douglas 1970b