ما موجوداتي فراموشكاريم

نويسنده: مارني هيوز وارينگتون
مترجم: محمد رضا بديعي

نگاهی به تاریخ نگاری پل ريكور (1913-)

ما موجوداتي فراموشكاريم. پندارها به عقايد و اعمالمان شكل مي دهند. گاهي آنها براي ما قابل دركند؛ مي دانيم كه آنها جاي بحث دارند و بايد دوباره تعريف شوند. اما بيشتر اوقات، فراموش مي كنيم كه آنها خيالات هستند و آنها را حقايق بديهي مي پنداريم. اين خردمندانه به نظر مي رسد، زيرا كه در عمل ناممكن است كه همه عقايد و اعمالمان را در معرض بررسي دقيق مداوم قرار دهيم. اگر چه در فراموشكاري مان، مي توانيم آنچه را هستيم و آن چه را بايد باشيم، ‌ناديده بگيريم. فايق آمدن بر اين فراموشكاري‌، ممكن است مشكل باشد، ‌چون اشياي جلو چشممان، ‌به تعبيري، غالباً ديدنشان سخت دشوار است. براي چنين فراموشكاريهايي، ‌درمانهاي بسياري در طي تاريخ تجويز شده است، ‌اما يكي از آنها كه از سوي فيلسوف و تاريخ نويس فرانسوي پل ريكور پيشنهاد شده است- لزوم تفسير متون- امكانات بسياري در اختيار كساني كه به تاريخ دلبستگي دارند، مي گذارد.
در عنفوان كودكي، ژان پل گوستاو ريكور (1) يتيم (متولد در 1913 در ولانس (2)، ‌فرانسه) توسط پدربزرگ پدري وعمه اش در رن (3) پرورش يافت. ريكور يكي از دانشجويان برجسته دانشگاه رن بود و تصميم داشت تحصيلاتش را در رشته زبانهاي يوناني - لاتين دنبال كند. اما يكي از استادانش، ‌رولاند دالبيز (4)، ‌وي را به آموختن فلسفه ترغيب كرد، و ريكور در 1933 در دبيرستاني در برتن به عنوان معلم براي تدريس همين موضوع به كار مشغول شد. او در 1934 در سوربن در كنكور شركت كرد، ‌و در همان سال با عنوان نفر دوم در دانشگاه رسماً پذيرفته شد. به هنگام تحصيل در سوربن، ريكور با گابريل مارسل (5)، ‌كه تحت تأثير افكارش قرار گرفت، آشنا شد. وي همچنين با همبازي دوران كودكي اش، سيمون لجاس (6) ازدواج كرد. پيش از جنگ، او در دبيرستان كلمار (7) (نزديك آلزاس) و لرينت (8) (در كرانه جنوب غربي برتن) فلسفه درس مي داد و دوره خدمت اجباري سربازي را مي گذراند. در آغاز جنگ، ‌ريكور به خدمت در جبهه در سپاه چهل و هفتم پياده نظام فراخوانده شد. در 1940 در دورمانس (9) روستاي كوچكي به دره مارن (10) به اسارت گرفته شد. او تقريباً پنج سال را در زندانهاي مختلف اردوگاههاي نظامي گذراند. ريكور در همان حالي كه زنداني بود مطالعه مي كرد، ‌مي نوشت، ‌و به تدريس فلسفه مي پرداخت.
وي خطوط كلي پيش نويس آنچه را بعداً به صورت رساله دكتري اش درآمد، ترسيم كرد: voluntaire et L'involuntaire (اين رساله در 1950 با عنوان آزادي و طبيعت: ارادي و غير ارادي به انگليسي ترجمه شد.) و ترجمه و تفسير اثر ادموند هوسرل، I deen I را ترجمه و تفسير نمود (1950). بعد از آزادي از زندان، ‌او بسياري از ايده هايي را كه در روزهاي زندان در ذهن خود طرح ريزي كرده بود، ‌روي كاغذ آورد و انتشار داد (نك كتابهاي فلسفه، (11) 1932؛ كارل ياسپرس و فلسفه و وجود (12) (به اتفاق مايكل دوفرن (13) 1947؛ گابريل مارسل و كارل ياسپرس، ‌سر و فلسفه تضاد، ‌1948 (14)
وي در 1948 براي تدريس تاريخ فلسفه به دانشگاه استراسبورگ دعوت شد و هشت سال بعد هم در سمت استادي كرسي فلسفه عمومي در سوربون جانشين ريموند باير (15) گرديد. در مواقعي كه از تدريس تاريخ فلسفه و فلسفه زبان فراغت مي يافت، تمام نيرويش را صرف نوشتن مي كرد. اين لحظات سودمند و پرثمر بود: او كتاب تاريخ و حقيقت (16) (اين كتاب در 1955 به انگليسي ترجمه شد)، و كتاب (17) در 1960 با عنوان مرد جايزالخطا (18) (كه در سال 1960 به انگليسي ترجمه شد)، (19) نمادگرايي اهريمن (20) (كه در 1960 به انگليسي ترجمه شد)، و نيز (21) فرويد و فلسفه: يك جستار توضيحي (22) (اين كتاب در 1965 با عنوان به انگليسي ترجمه شد). ريكور در 1967 به خاطر تأسيس دانشگاه جديد پاريس كه در بخش جنوبي حومه ی نانتر (23) (اكنون دانشگاه پاريس، ‌خيابان دهم نانتر) در حال ساختن بود، ‌سوربون را ترك كرد. با آنكه او توانست مجموعه اي از مقالاتش را با عنوان اختلاف بر سر تفاسير: جستارهايي در زمينه ی هومنوتيك (24) (در 1969به انگليسي ترجمه شد) چاپ و منتشر كند، ‌تظاهرات سياسي آشوبگرانه و حتي مخرب در محوطه دانشگاه تداوم كار علمي را دشوار كرد. در 1969 وي خواست تا براي يك دوره سه ساله از نظام دانشگاهي فرانسه دور باشد. در طي اين وقفه، ‌در دانشگاه لوون (25) و دانشگاه شیکاگو به تدریس پرداخت، و کتاب سمبولیسم مذهبی الحاد (26) (1969، با همراهي السداير مك اينتاير) (27) و (28) قاعده استعاره: نظم چند گانه ی پژوهشهاي آفرينش معني در زبان (29) در سال 1975 ترجمه شد) و سهم تاريخ نگاري فرانسوي در نظريه تاريخ (30) (1980) را انتشار داد.
او سرانجام به فرانسه بازگشت، ‌و از هنگام بازنشستگي اش از دانشگاه پاريس (1980) و دانشگاه شيكاگو (1991) به بعد، تعدادي كتاب و مقاله را، از جمله كتاب زمان و روايت (31) (در 1983-1985، در سه مجلد به انگلیسی ترجمه شد.) و خویشتن به جای دیگران (32) (در 1990 به انگليسي ترجمه شد) منتشر كرد.
موضوعات آثار و نوشته هاي ريكور حول محور «هرمنوتيك» مي چرخد. پيش از قرن نوزدهم، توجه به هرمنوتيك عبارت بود از پرداختن به تفسير متون خاص، مانند كتاب مقدس. اما بعد از اين قرن، ‌تشخيص اينكه همه گفتارها و كردارها توسط متنهاي خاص تاريخي شكل گرفته اند، ‌متفكراني مانند شلاير ماخر و ديلتاي را به طرح اين پرسش واداشت كه آيا يك درك بلاواسطه و تحريف نشده از آنها امكان پذير است. آنان تقريباً گمان مي كردند كه سوء تعبير به طور طبيعي پيش مي آيد و ديگر اينكه شناخت فقط از راه تفسير مي تواند حاصل شود. از ديدگاه شلاير ماخر و ديلتاي، ‌تفسير مستلزم توجه و تأمل روي تجربيات ديگران است. ريكور همچنين علاقه مند به بررسي حالاتي است كه شناخت را ممكن مي سازد. اين يك جست و جوي «شناخت شناسانه» است، زيرا مستلزم طرح پرسشهايي است درباره ی اينكه چگونه ما به شناخت اشيا نايل مي آييم. اما او، افزون بر اين، از عقايد و آراي انديشمنداني مانند كانت، ‌فيخته، ‌و هايدگر بهره گرفت تا اثبات كند كه چون از يك لحاظ مهم، انسان عبارت است از زبان، ‌در بيان كردن اصول معني زبان شناسي‌، ما درباره ی خودمان چيز مي آموزيم. اين يك جست و جوي «هستي شناسانه» است، زيرا كه مستلزم پرسشهايي است درباره ی آنچه «هستيم» و آنچه معني «بودن» مي دهد. بنابراين، آثار ريكور در مورد هرمنوتيك توسط جست و جوي شناخت شناسانه و هستي شناسانه شكل گرفته اند، با اين اميد كه ما به وسيله تفسير‌، بتوانيم درباره ی آنچه هستيم و چگونگي به شناخت رسيدن درباره ی جهانمان مطالبي را بياموزيم (نمادگرايي اهريمن، ‌صص351، 335).
در فاصله ميان انتشار نمادگرايي اهريمن (1960) و فرويد و فلسفه (1965)، ‌ريكور هرمنوتيك را به عنوان كار كشف كردن معناي اصطلاحات دو معنايي تعريف مي كند (فرويد و فلسفه، صص8-9). وي خاطرنشان مي كند كه اصطلاحات مربوط به زبان شناسي، مي تواند ميان مفهومها يا اصطلاحات تك معنايي و نمادها يا اصطلاحات دو معنايي تقسيم شوند. مفهومها از يك معناي اصلي، ‌حقيقي، و واضح برخوردارند؛‌ مثلاً، ‌اگر من بگويم، «آن قالي كثيف شده است،» واضح است مقصودم چيست. در حالي كه اصطلاحات نمادين معنايي را كه كنايي و استعاري است افاده مي كنند تا حقيقي؛ به عنوان مثال با گفتن اين عبارت «آن مرد كثيف است،» مقصود من اين نيست كه او به علت ترشح يك ماده ی خارجي آلوده شده است. برعكس، ممكن است كه من خواسته ام با كنايه بگويم كه «روح» وي كثيف است (نمادگرايي اهريمن، ص15). نظر ريكور اين است كه در بيان نمادين، ‌معناي اصلي به طور غير مستقيم يك معناي ثانوي است و معنايي نمادین را بر اساس يك شباهت القا مي كند. هم قالي و هم مرد آلوده اند، ‌اما به طرزي متفاوت. ريكور باور دارد كه نمادها داراي يك «بافت مختلط» هستند كه هم موجب «هرمنوتيك ترديد» (33) و هم «هرمنوتيك ايقان» (34) مي شوند. وي مي نويسد:
به عقيده من هرمنوتيك به وسيله ی [يك] انگيزه ی مضاعف برانگيخته مي شود: تمايل به انديشيدن، تمايل به گوش كردن؛ توجه به سخت گيري، توجه به فرمانبرداري. ما در زمانه مان به شكستن بتها پايان نداده ايم و فقط شروع كرده ايم به گوش دادن به نمادها. شايد به همين دليل است كه اين موقعيت، با رنج آشكارش، عبرت آموز است: اين امر ممكن است به اين دليل باشد كه بت شكني نهايي به احياي معني وابسته است. (فرويد و فلسفه، ص27)
زبان نمادين به ما ثابت مي كند كه ما نمي توانيم واژه ها را با ارزش ظاهري درك كنيم. اين زبان روشهاي متفاوت نگاه كردن به جهان را توصيه مي كند. هنگامي كه ما به بيانهاي نمادین نگاه مي كنيم، بايد مواظب باشيم كه نظريات خاص خودمان را بر جهان تحميل نكنيم. مثلاً، ‌وقتي كسي مي گويد، ‌«ما سقوط كرده ايم» ممكن است منظورش اين نباشد، ‌آن طور كه ما ممكن است تصور كرده باشيم، ‌كه ما به لحاظ جسمي سقوط كرده ايم يا اينكه ما از نظر لطف خداوند افتاده ايم. يك بيان همچنين ممكن است داراي معنايي باشد كه شخص آن را ناآگاهانه به كار برده است. بنابراين ما بايد «بتها را بشكنيم» و در قبال قرائتهاي بيانهاي خودمان و ديگران مشكوك باشيم. (35)
ريكور معتقد است كه سه «استاد» در مكتب ترديد نفوذ دارند: ماركس، نيچه و فرويد (فرويد و فلسفه، ص32). اين سه مدعي بودند كه انسانها از معناي دين بي خبر بودند. ماركس عقيده داشت كه وظيفه دين عبارت بود از تدارك ديدن يك «راه گريز از واقعيت غير انساني شرايط كار» و ايجاد زمينه اي براي «تحمل پذيرتر ساختن درد و رنج زندگي»، ‌نيچه آن را پناهگاه افراد «ضعيف» تلقي مي كرد‌، و فرويد باور داشت كه آن آرزويي بود براي داشتن نوعي پدر- خدايي. بنابراين آنان باور داشتند كه برملا كردن و فاش ساختن يك استنباط كه از روي ايمان بيشتر با واقعيت مربوط است، امكان پذير است. بر اين اساس وقتي كه ما به يك عبارت بر مي خوريم، ‌بايد پرسش كنيم كه آن چه چيز را در ارتباط با پيام واقعي اش بازگو مي كند. افزون بر اين، ‌ما بايد در مورد خودمان مردد باشيم و بپرسيم كه آيا ما داريم معناي خاص خودمان را بر عبارتهاي مورد بررسي تحميل مي كنيم. اما در عين حال ما نياز به «گوش دادن» به معناهايي داريم كه ما را آشكار مي سازند، زيرا كه مي توانند به ما براي انديشيدن راجع به خودمان و جهان با شيوه هايي نو ياري رسانند. (36)
در آثار پس از فرويد و فلسفه، ‌شناخت ريكور درباره ی هرمنوتيك به طور چشمگيري افزايش مي يابد. (37) او از تحليل «نمادها» براي تفسير «متنها» فراتر مي رود. ريكور باور دارد كه اصطلاح «متن» مي تواند در مورد هر چيز كه تفسير پذير باشد، از جمله رؤياها، ‌ايدئولوژيها، روايتها و كنشهاي انساني، به كار مي رود. (38) بر اين اساس علوم اجتماعي و تاريخ بر روشهاي هرمنوتيكي مبتني هستند. متنها، چون از اداهاي مربوط به وعظ و خطابه متمايزند، دوام مي آورند و به آنچه ريكور آن را «خودمختاري متن» (39) مي نامد، ميدان مي دهند. يك متن، به علت اينكه مي تواند بيشتر از مؤلفش عمر كند، از نيات مؤلف خود رهايي مي يابند. يعني، ‌ممكن است در موردي كه اصلاً نيت نويسنده ی آن نبوده است به كار برد، مثلاً مانند موقعي كه يكي از گروههاي موسيقي راك شعر شاعري را به نام خود جا مي زند. همچنين متن بيشتر عمر مي كند و از خوانندگان اصلي اش و از شرايط اصلي اش رهايي مي يابد.
به جست و جوي شناخت، خواننده مي كوشد تا معنايي را كه مؤلف آرزو داشته است كه متن كتابهايشان افاده و ابلاغ كنند، ‌آشكار سازد. در صحبت كردن درباره ی معنا يا نيت مؤلف، ريكور به دنبال قانونگذاري مجدد نيست. بلكه، ‌وي مي خواهد تا خواننده دريابد كه متن، دستاورد يك مؤلف تلويحي است. آن گونه كه در زمان و روايت مي نويسد:
علم معاني و بيان (40) مي تواند از پرداختن به «سفسطه ی عمدي» (41) و به طور كلي تر، ‌از چيزي جز يك روان شناسي مؤلف بودن مصون بماند، تا جايي كه آنچه بر آن تأكيد مي كند فرآيند مورد ادعاي اثر نيست بلكه راهكارهايي است كه به وسيله آنها يك اثر انتقال پذير شده است. اين راهكارها ممكن است در نفس اثر مشهود باشند. نتيجه اين است كه فقط سنخ مؤلفي كه كتابش در اينجا مورد نظر است مؤلف واقعي، موضوع زندگينامه، نيست بلكه مؤلف تلويحي است.
(جلد سوم، ص160)
مؤلف تلويحي هم مؤلف است و هم مؤلف نيست. يعني، ‌وجود متن دال بر وجود مؤلف است، اما به ما امكان هيچ گونه اظهار نظر دقيقي را در مورد تمايلات، روحيات و آرزوهايش نمي دهد. اين دورنما هدف هرمنوتيك سنتي را در مورد باز يافتن انديشه ها و گرايشهاي مؤلف دشوار مي سازد، ‌اما درعين حال امكان قادر بودن خواننده را براي اينكه متن را «از آن خويش» كند، ‌پديد مي آورد. ريكور، مانند گادامر، ‌معتقد است كه خواننده در يك گفت و شنود با متن درگير مي شود و مي كوشد در پرتو تجربه هايش سر از آنچه متن مي گويد‌، درآورد. به عنوان مثال، من و شما ممكن است با يك برگه از اسناد تاريخي به شيوه هاي متفاوت به گفت و شنود بپردازيم. اما وي، برخلاف گادامر، ‌باور دارد كه معناي يك متن كاملاً به خواننده متكي نيست. متن از آن خواننده نيست، زيرا كه متن از يك ساختار عاطفي برخوردار است كه خواننده آن را خلق نكرده است. اين ساختار كاملاً معناي متن را تعيين نمي كند، اما يك جزء جدايي ناپذير از آن معناست. بنابراين خواننده ممكن است يك متن را به اشتباه تعبير كند.
ريكور مدعي است كه خواننده و متن در يك «قوس هرمنوتيكي» (42) با هم تلاقي مي كنند. در يك سر قوس مختصات متن مستقل از خواننده وجود دارد و در سر ديگر تجربيات زندگي خواننده (هرمنوتيك و علوم انساني، (43) ص164). وسط قوس هم به گفتمان اختصاص دارد.
مثلاً، با بررسي كردن يك برگه از اسناد تاريخي، امكان دارد من چيزي از «فرضهاي فراموش شده» را بياموزم كه به افكار و اعمال يك عامل تاريخي شكل داده است. اما همچنين ممكن است من از غفلت خودم خبردار شوم و دريابم كه به كار بردن ساير روشها براي بررسي خودم و جهان امكان پذير است. من از تجربه هاي خودم «حرف مي زنم» اما در عين حال به تجربه هاي ديگران نيز «گوش مي دهم». بر اين اساس، تفسير مي تواند به ما براي درك بهتري از جهان، و انديشيدن درباره ی دستورالعمل تازه براي آن جهان كمك كند. چرا كه تفسير مي تواند به خواننده براي انديشيدن درباره ی هنجارهاي عملي و ممكن كه ريكور در هرمنوتيك به عنوان يك مسئوليت اخلاقي توصيف مي كند، ياري رساند (كتاب خويشتن به عنوان ديگران، ص115).
ريكور استدلال مي كند كه نمادها، ‌استعاره ها، ‌و روايتها امكانات ارزشمندي را براي خودآگاهي و بررسي افقهاي نو در اختيار مي گذارند (نك قاعده ی استعاره). ريكور باور دارد كه روايتها بويژه از آينده درخشاني برخوردارند، چرا كه آنها طبيعت موقتي حيات انساني را برملا مي سازند. آنها نشان می دهند که ما گذشته، اکنون، و آینده را با هم تصویر می کنیم: تجربه هایمان به وسیله ی امیدها و تجربه های پیشین شکل گرفته اند و به نوبت به تجربه ها و امیدهای آینده شکل می دهند. آنها همچنين به ما نشان مي دهند كه مي توانيم مسئوليت فرضهاي خودمان را بر عهده بگيريم. ريكور ادعا مي كند كه روايتهاي تاريخي مي توانند به ما براي آگاهي يافتن از مسئوليتهايمان كمك كنند، ‌زيرا كه به ما افقهاي ديگري را نشان مي دهند و همواره موقتي اند (زمان و روايت، فصل اول، ص155). آنها موقتي اند زيرا موقعي كه ايده ها و واقعيتهاي جديدي مطرح شوند تا توضيحات بهتري درباره ی اسناد موجود اقامه شوند، ‌از بيخ و بن متزلزل مي گردند. وي عقيده دارد كه اگر ما دريابيم كه ايده ها و خواستهايي كه اساس روايتهاي تاريخي را تشكيل مي دهند ممكن است در معرض بررسي دقيق قرار بگيرند، آنگاه احتمال دارد به اين استنباط برسيم كه ايده ها و خواستهاي خاص خودمان نيز جاي ترديد دارند.
طبق نظر ريكور، نه تنها تاريخ، بلكه همه متنها، خواه متنهاي مربوط به ادبيات، رقص، تئاتر يا بازيهاي ورزشي، مي توانند به ما امور واقعي و احتمالي را نشان دهند. در حالي كه اين ادعا، يك ديدگاه موجه و قابل قبول در مورد جهان به نظر مي رسد، ‌از مشكلات خاص خودش بركنار نيست. اولاً، ‌ديدگاه گسترده ريكور درباره ی هرمنوتيك ما را به اين سؤال رهنمون مي شود تا از خود بپرسيم كه آيا اين ديدگاه اصلاً‌ حد و مرزي دارد، و اگر پاسخ آن مثبت است، آن حد و مرز در كجا واقع است. آيا همه اعمال و رفتارهاي انساني در عداد «متنها» به شمار مي آيد؟ اگر چنين باشد بايد ما براي تفسير همه ی اعمال و رفتارهاي انساني تلاش كنيم؟ اگر اين امر ناممكن است، بر چه اساسي مي توانيم استدلال كنيم كه برخي اعمال بهتر از اعمال ديگر تفسير شده اند؟ ثانياً، تصوير ريكور از تفسير به عنوان يك گفت و شنود ميان متن و خواننده، ‌شخص را به اين پرسش وامي دارد كه آن چه نوع گفت و شنودي خواهد بود. آيا هر دو شركت كننده [خواننده و متن] به طور مساوي در اين گفت و شنود سهيم خواهند بود، يا مواردي وجود خواهد داشت كه در آن موارد تسلط يك شركت كننده «مجاز» است؟ در پايان، بحث ريكور درباره ی بررسي تاريخ، تحت تأثير اميدش مبني بر اينكه بررسي مزبور به خود آگاهي و تأمل در مورد امكانات جديد منجر خواهد شد، ‌قرار گرفته است. آيا بحث كردن درباره ی بررسي تاريخ با انگيزه هايي ديگر، ‌انگيزه هايي فراتر از خودمان، امكان پذير است؟ نظير چنين پرسشهايي اساس ديدگاه ريكور را درباره ی هرمنوتيك بشدت متزلزل نمي كند، اما، تقريباً، ‌حكايت دارد از آغاز آنچه به نظر مي رسد مي تواند يك گفت و شنود ثمربخش باشد.

آثار مهم

History and Truth, trans. C. Kelbey and others, Evanston, IL: Northwestern University Press, 1965.
The Symbolism of Evil, trans. E. Buchanan, New York: Harper & Row, 1967.
Freud and Philosophy: an Essay on Interpretation, trans. D. Savage, New Haven, CT: Yale University Press. 1970.
The Corifiict of Interpretations: Essays in Hermeneutics, trans. D. Ihde, Evanston, 11: Northwestern University Press, 1974.
The Philosophy of Paul Ricoeur: an Anthology of his Work, eds C. Reagan and D. Stewart, Boston, MA Beacon Press, 1978.
The Rule of Metaphor: Multi-disciplinary Studies of the Creation of Meaning in LaHguage, trans. R. Czerny with K. McLaughlin and J. Costello, Toronto: University of Toronto Press, 1978. HErllleneutics and the Human Sciences, ed. and trans. J. Thompson, Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
Tillie and Narrative. 3 vols. traits. K. McLaugWin. D. Pellauerand K. Blarney, Chicago, IL: University of Chicago Press, 1984-88.
from Text to Action: Essays in Hermeneutics II, trans. K. Blarney and J. Thompson, Evanston, IL: Northwestern University Press, 1986.
Lectllres On Ideology and Utopia, ed. G. H. Taylor, New York: Columbia University Press, 1986. Oneselfas Other, trans. K. Blarnev. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1992.

پي نوشت ها :

1. Jean Paul Gustave Ricoeur.
2. Valence.
3. Rennes.
4. Roland Dalbiz.
5. Gabriel Marcel.
6. Simone Lejas.
7. Colmar.
8. Lorient.
9. Dormants.
10. Marne Valley.
11. Philosophie.
12. Karl Jaspers la philosophie de L'existence.
13. Mikel Dufrenne.
14. Gabriel Marcel et Karl Jaspers du mystere et philosophie du paradoxe.
15. Raymond Bayer.
16. Histoire et Vèrite.
17. Finitude et culpabilite I: L'homme faillible.
18. Fallible Man.
19. Finitude et culpabilite II: La symbolique, du anal.
20. The Symbolism.
21. Essai sur Freud.
22. Freud and Philosophy: an Essay on Interpretation.
23. Nanterre.
24. Le conflit des interprétations: essais d'herméneutique.
25. University of Louvain.
26. The Religious Symbolism of Atheism.
27. Alasdair MacIntyre.
28. La métaphore vive.
29. The Rule of Metaphor: Multi-disciplinary Studies of the Creation of Meaning in Language.
30. The Contribution of French Historiography to the Theory of History.
31. Temps et récit.
32. Soi- même comme un autre.
33. Hermeneutics of suspicion.
34. Hermeneutics of belief.
35. A. Thisleton. New Horizons in Hermeneutics, Grand Rapids. Mi: Zondervan, 1992, p. 26.
36. Freud and Philosophy, pp. 27-34: discussed in D. Stewart. The Hermeneutics of Suspicion’, journal of Literature and Theology. 1989. 3 (2) : 296-307. See also G. D. Robinson, ‘Paul Ricoeur and the Hermeneutics of Suspicion: a Brief Overview and Critique', Premise, 1995, 2 (8) ; online at http: // capo. org/ premise/
37. ‘From Existentialism to the Philosophy of Language’, in C. Reagan and D. Stewart (eds) The Plilosophy of Paul Ricoeur: an Anthology of his Work, Boston, MA: Beacon Press, 1978, pp. 88-91.
38. See Time and Narrative; Lectures on Ideology and Utopia, ed. G. H. Taylor, New York: Columbia University Press, 1986; and ‘The Model of the Text: Meaningful Action Considered Text1, Social Research, 1971, 38 (3) : 529-62.
39. autonomy of the text.
40. Rhetoric.
41. Intentional fallacy: انحراف در نقد كردن و ارزشگذاري يك اثر ادبي با تلاش براي اينكه دانسته شود كه نيت نويسنده چه بوده و آيا در متحقق ساختن آن كامياب بوده است يا نه، ‌به جاي پرداختن به خود اثر. م.
42. hermeneutical arc.
43. Hermeneutics and the Human Ṡcience.