نگاهي به رباعيات خيام براساس نظريه ي گفتمان لاکلائو و موف

چکيده

در پس مجموعه ي رباعيات خيام نظامي گفتماني برقرار است که دال هاي تشکيل دهنده ي آن مانند رشته هايي نامرئي به تک تک رباعيات انسجام مي بخشند و آنها را برپا مي نهند. براساس اين، هر کدام از رباعيات خيام چونان تظاهري زباني از دالي از دال هاي تشکيل دهنده ي اين گفتمان نمودار مي شوند. اين گفتمان که در اين مقاله از آن با عنوان «گفتمان جهان بين» ياد مي شود، به طور ضمني در تقابل با گفتمان ديگري هستي مي يابد که مي توان با عنوان کلي «گفتمان جان بين» به آن اشاره کرد. مفهوم هستي يابي يک گفتمان از طريق تقابل انديشه اي است که به طور اخص به کار دو نظريه پرداز در حوزه ي فلسفه ي سياسي- اجتماعي، يعني لاکلائو و موف برمي گردد. از نظر ايشان، آدمي جز با قرار گرفتن در دل چارچوبي گفتماني قادر به هيچ گونه ادراکي از عالم و آدم نخواهد بود و اساس هرگونه فهمي جز بر درکي گفتماني استوار نيست که به وسيله ي تقابل و غيريّت سازي با ادراک گفتماني ديگري حاصل شده است.
اين مقاله بر آن است تا به ياري مفاهيم و ابزارهاي نظري موجود در نظريه ي گفتمان لاکلائو و موف، رباعيات خيام را ژرف کاوي کند و منظومه ي فکري او و عناصر تشکيل دهنده ي رباعياتش را مشخص کند؛ منظومه اي فکري که به گونه اي ضمني بر پايه ي تقابل با منظومه فکري ديگري پديدار شده است.
کليدواژه ها: گفتمان، دال، غيريّت سازي، گفتمان جان بين، گفتمان جهان بين، رباعيات خيام، لاکلائو، موف.

1- پيشينه ي پژوهش

درباره ي خيام تاکنون پژوهش هاي بسياري در زبان فارسي انجام شده است. علاوه بر پژوهش هاي انجام شده درباره ي اصالت نسخه ها و تصحيح متون که نخستين آنها به کار محققاني مانند هدايت (1313)، فروغي (1320)، يکاني (1342)، همايي (1346) و ديگران برمي گردد و پس از ايشان با آثار مهاجر و شايگان (1370) و ديگران ادامه مي يابد؛ در تقسيم بندي اي کلي پژوهش در باب خيام را از نظر تعبير و تفسير جهان بيني حکيم مي توان ذيل دو مقوله قرار داد:
1- پژوهش هايي که سعي در گنجاندن خيام و انديشه ي او در قالب مفاهيم صوفيانه دارند؛ به اين معنا که تمام واژه ها و عبارت هاي رباعيات او را به پيروي از سنت تفسيري شعر صوفيانه، در معنايي مجازي تفسير مي کنند. 2- پژوهش هايي که در آن ها به او به چشم فيلسوفي ماده باور و جهان انديش مي نگرند.
براي پژوهش هاي دسته ي اول مي توان به موسيو نيکلا، مترجم فرانسوي رباعيات خيام، و در ميان الهيون قرن هاي گذشته به شهرستاني صاحب الملل و النحل اشاره کرد (مهاجر و شايگان، 1370: 157). در ميان خيام پژوهان معاصر نيز محققاني مانند همايي و يکاني را مي توان در اين دسته قرار داد. اما براي پژوهش هاي دسته دوم، بايسته است به ترجمه ي معروف ادوارد فيتز جرالد، مترجم و محقق بزرگ انگليسي در اواخر قرن نوزدهم، اشاره کرد. او با ترجمه ي سليس و فصيح خود از رباعيات خيام (1859) اسباب عالم گيري آوازه ي وي را در مغرب زمين فراهم آورد. ساير پژوهش هاي اين دسته را نيز مي توان در آثار هدايت، دشتي، فرزانه، مهاجر و شايگان و ديگران جست و جو کرد.
تمام پژوهش هاي حوزه ي خيام شناسي ارزشمند و درخور ستايش اند و هر يک در گشودن گرهي از کار فروبسته ي خيام شناسي سهمي به خود اختصاص داده اند. با اين همه، تا آنجا که نگارندگان آگاهي دارند، در مورد خيام تاکنون در حوزه ي شاخه ي نوين و بالنده تحليل گفتمان در حيطه ي زبان شناسي کاري صورت نگرفته است. از اين رو، نگارنده بر آن شده است تا اين بار با نگاهي جديد و متفاوت به رباعيات خيام، آنها را در پرتو نظريه اي در دل علوم انساني جديد مورد توجه قرار دهد.

2- چارچوب نظري تحقيق

رويکردهاي متنوع گفتماني را که در حوزه ي زبان شناسي و خارج از آن پديد آمده اند، در دو نوع نگرش متفاوت به زبان مي توان جست و جو کرد: نگرش اول در زبان شناسي ساخت گرا (3) و نقش گرا (4) ريشه دارد و براساس آن، گفتمان در مقام زبان، بالاتر از جمله يا زبان در هنگام کاربرد است و در نتيجه، کوچک تر از زبان به شمار مي آيد (سلطاني، 1384: 25). در اين نگرش به ايدئولوژي و قدرت هيچ توجهي نشده است و عالم به نحوي ثابت و تغييرناپذير تصور مي شود که کار پژوهشگر فقط توصيف آن است (Johnstone, 2008: 28). در مقابل، نگرش دوم که در آثار ميشل فوکو(5) به اوج خود رسيد، بر ديدگاهي پساساخت گرايانه(6) به زبان استوار است؛ ديدگاهي که به موجب آن معاني برايند شرايط اجتماعي و فرهنگي است و در زبان تظاهر پيدا مي کنند. براساس نگرش دوم، اين گفتمان است که چگونگي کاربرد زبان را تعيين مي کند. بنابراين، گفتمان ها نظام هايي خودبنيادند که براي دست يابي به قدرت، زبان و همه ي پديدارهاي اجتماعي ديگر را در سيطره ي خود مي گيرند. به اين ترتيب، گفتمان نظام شاملي است که از زبان بزرگتر است و چگونگي آن را رقم مي زند و تعيين مي کند. (سلطاني، 1384: 25).
از دل نگرش اول- که به صورت تحليل گفتمان رايج در زبان شناسي و اغلب در دهه ي هفتاد ميلادي تبلور يافت- تحت تأثير فوکو و ديگران در سال 1979م زبان شناسي انتقادي(7) پا گرفت که بعدها به تحليل انتقادي گفتمان(8) موسوم شد. تحليل انتقادي گفتمان در جهت رسيدن به تبييني بهتر از صورت هاي به کار رفته ي زباني و دور شدن از توصيفِ صرف، مفاهيم قدرت و ايدئولوژي را نيز به کار گرفت. اِرنستو لاکلائو و شانتال موف(9) نيز در حوزه ي فلسفه سياسي، مفهوم گفتمان را با ديدگاه هاي ديگران در آميختند و نظريه ي گفتمان خود را نمايان کردند. ايشان با ادغام ديدگاه هاي سوسور(10)، دريدا(11)، لکان(12) و فوکو در بخش مفهومي نظريه ي خود و نيز افکار و انديشه اي گرامشي(13) و مارکس در بخش اجتماعي نظريه ي خود و ترکيب آن ها با يکديگر، نظريه اي پساساخت گرايانه عرضه کردند که به موجب آن تمام پديده هاي اجتماعي تحت تأثير فرايندهاي گفتماني شکل مي گيرند. (همان، 26).

2-1- مفاهيم اصلي نظريه ي گفتمان لاکلائو و موف

عنصر: به دال هايي گفته مي شود که هنوز مفصل بندي نشده و در دل گفتمان معيني قرار نگرفته اند.
وقته: به دال هايي گفته مي شود که پس از مفصل بندي در بطن گفتمان معيني جاي مي گيرند.
گفتمان: از نظر لاکلائو و موف، گفتمان تلاشي است براي تبديل عناصر به وقته ها از طريق تقليل معاني متعدد و چندگانه ي نشانه ها به معنايي واحد و تثبيت شده. در اين حالت، نوعي انسداد در معناي نشانه به وجود مي آيد و از نوسان معنايي آن جلوگيري مي شود. با وجود اين، چنين انسداد و انجمادي هيچ گاه دائمي نيست؛ به گونه اي که «انتقال از حالت عنصر به وقته هيچ گاه به طور کامل صورت نمي گيرد». (Laclau & Mouffe, 2001:110). بنابراين، گفتمان ها هيچ گاه صددرصد تثبيت نمي شوند. زيرا ساير معاني محتمل نشانه ها که در حوزه ي گفتمان گونگي(14) قرار دارند، همواره ثبات معنا در گفتمان ها را تهديد مي کنند. از همين رو، تمام وقته ها به طور بالقوّه چند معنا باقي مي مانند و هميشه اين احتمال هست که هر يک از معاني ديگر نشانه تظاهر پيدا کند. در واقع، انسداد و بستگي در معناي يک نشانه عملي موقت است و زمينه براي برجسته سازي ساير معاني آن نشانه از سوي گفتمان رقيب همواره مهياست. گفتمان ها براي تثبيت معنا، به شيوه ي خاص خود با يکديگر در حال رقابت و تنازع به سر مي برند (سلطاني، 1384: 80). تثبيت معناي يک نشانه درون يک گفتمان از طريق طرد ديگر معاني بالقوّه آن نشانه صورت مي گيرد. از اين روست که يک گفتمان باعث تقليل معاني متعدد نشانه ها مي شود. گفتمان ها مي کوشند تا از لغزش معنايي نشانه ها جلوگيري کنند و آن ها را در يک نظام معنايي يکدست به دام بيندازند.
مفصل بندي: لاکلائو و موف مفصل بندي را اين گونه تعريف مي کنند:
ما هر عملي را که به برقراري رابطه ي ميان مجموعه اي عناصر (اسماي دلالت) بينجامد به طوري که هويت عناصر مزبور در نتيجه ي عمل مفصل بندي مورد تعديل قرار گرفته تعريف شود «مفصل بندي» مي ناميم. کليّت ساختمند (ساختمان کلي) حاصل از عمل «مفصل بندي» را نيز گفتمان مي خوانيم. مواضع مبتني بر تفاوت را پس از عمل «مفصل بندي» درون يک گفتمان «وقته»(15)]اين معادل برگرفته از سلطاني (1384) است [مي ناميم و برعکس، هر تفاوتي را که در دل هيچ گفتماني مفصل بندي نشده است عنصر مي خوانيم. (Laclau & Mouffe, 2001: 105).
لاکلائو و موف در اين نقل قول چهار مفهوم مهم را تعريف کرده اند که بايد در مورد هر کدام از آنها توضيحي بيان کرد. از نظر ايشان، گفتمان حوزه اي است که مجموعه اي نشانه در دل آن به صورت شبکه اي از روابط متفارق قرار مي گيرند و معناي هر کدام در بطن آن تثبيت مي شود. هر نشانه اي که وارد اين شبکه شود و در آنجا از طريق عمل مفصل بندي با ساير نشانه ها هماهنگ شود، وقته را تشکيل مي دهد. در دل اين نظام گفتماني، معناي نشانه ها به واسطه ي تفاوت آنها از يکديگر تثبيت مي شود. معناي نشانه ها درون يک گفتمان حول نقطه اي مرکزي(16) (اسم دلالت مرکزي) به طور جزئي و موقت تثبيت مي يابد (Ibid, 112). نقطه ي مرکزي نشانه ي برجسته و ممتازي است که نشانه هاي ديگر در سايه ي آن نظم پيدا مي کنند و به هم مفصل بندي مي شوند.
سوسور هويت و معنايابي نشانه ها را براساس نظام روابط افتراقي درون سيستم زبان استوار مي داند و در مورد نحوه ي هويت يابي خود دستگاه زباني هيچ گونه توضيحي نمي دهد؛ اما برخلاف نظر او، در نظريه ي لاکلائو و موف، گفتمان مانند نظامي زباني به واسطه ي مفصل بندي به عناصر درون خود هويت و معنا مي بخشد و خود نيز براي کسب هويت و معنا ناگزير از رجوع به گفتمان هاي ديگر در خارج از خود است. همچنين گفتمان ها از نظر لاکلائو و موف، خصلتي تاريخي و درزماني (17) دارند. تاريخمندي گفتمان ها باعث مي شود آنها همواره در معرض دگرگوني باشند و از ايستايي و عدم تغيير رهايي يابند. (سلطاني، 1384: 74).

3- نظام هاي معنايي دو گفتمان جان بين و جهان بين

3-1- گفتمان جهان بين

به باور همه ي خيام شناسان، گفتمانِ مورد التزام خيام گفتماني ماده باور و جهان بين يا جهان انديش است (براي نمونه ر.ک هدايت، 1313، فرزانه، 1356؛ مهاجر و شايگان 1370). يک دليل اين عقيده را مي توان به قول هدايت، در سر و کار خيام با علوم منطقي و دقيق مثل رياضي، نجوم، هندسه و مانند اينها سراغ گرفت؛ زيرا اشتغال به اين علوم فرد را به انس با محسوسات عيني و قوانين و نواميس طبيعي سوق مي دهد و او مجال نمي يابد تا خويشتن را در مسائل تجريدي و ذهنيِ صرف غوطه ور کند.
بحث را درباره ي اسماء دلالت نظام معنايي گفتمان خيام ادامه مي دهيم. پيش از معرفي دال هاي گفتمان موسوم به «جهان بين» بايد يادآوري کنيم نسخه ي مورد استناد نگارندگان جهت استخراج دال هاي گفتمان ياد شده هماني است که هدايت تصحيح کرده است. روش و دقت تحليلي اين نسخه در گزينش رباعيات چنان است که ساير پژوهشگران نيز به اعتبار و وثوق آن معترف اند. البته، صرف نظر از نسخه ي مورد استناد پژوهشگران، به طور کلي چند دال اصلي در رباعيات خيام يافت مي شود که تقريباً همه ي پژوهندگان خيام شناسي بر سر انتساب آنها به منظومه ي فکري حکيم چون و چرا در کار نمي آورند و اساس اين پژوهش نيز بيشتر بر چنين اسماء دلالتي استوار است. مهمترين اين دال ها اعتقاد نداشتن به موجوديتي متافيزيکي در پس پديدارهاي فيزيکي و مادي و يا به سخن ديگر «غياب جان جهان» از عرصه ي هستي يا دست کم ترديد در وجود جاني براي جهان در پهنه ي گيتي است. چنان که خواهيم ديد، اسم دلالت نام برده چونان دال مرکزي گفتمان جهان بين از کار در مي آيد که بر گِرد خود مجموعه اي از دال هاي ديگري را جمع آورده است. به عنوان شاهدي براي دالّ مرکزي گفتمان جهان بين مي توان به رباعي زير اشاره کرد که به خوبي دالّ غياب جان جهان را باز مي نماياند:
اين چرخ فلک که ما در او حيرانيم ... فانوس خيال از او مثالي دانيم
خورشيد چراغدان و عالَم فانوس ... ما چون صوريم کاندر او گردانيم
از ديرباز در ايران کهن، هنرمندان فانوس هايي مي ساختند که هم به عنوان چراغ و هم به عنوان پديده ي زينتي و گاه خيال آفرين مورد استفاده قرار مي گرفت. پاره اي از نقاشان ايراني بر ديواره ي اين فانوس ها شکل ها و تصويرهاي مينياتورگونه اي مي کشيدند و درون فانوس شمعي مي افروختند و شبانگاه با حرکت شعله ي شمع، آن تصويرها متحرک به نظر مي آمدند و به شکل اشباح لغزان به چشم مي خوردند. خيام مردمان را به اين اشباح، جهان را به فانوس و خورشيد را به شمع و چراغ آن تشبيه کرده است. شايد بتوان رنگي از اسطوره ي غار افلاطون در آن يافت که انسان ها و اشياء و جانوران به اشباح و سايه هايي مي مانند(مهاجر و شايگان، 1370: 125).
البته، در رباعي بالا مي توان رنگي از افسانه ي غار افلاطون باز شناخت، اما با اين تفاوت مهم که برخلاف افلاطون که به جان جهان، مثل افلاطوني اعتقاد داشت و بر اين باور بود که جاني در پس جهان هست و بايست به سوي آن شتافت، نزد خيام پهنه ي هستي فاقد هرگونه روح و جاني براي جهان است و موجودات آدمي به سوي چيزي رهسپار نيستند و تنها در دايره ي بسته ي حيات و ممات در گردش اند. اين غيبت جان جهان از منظومه ي فکري خيام در نهايت به ناتواني او در يافتن معنايي براي هستي، چه هستي آدم چه هستي عالَم، و در نتيجه حيرت و سرگرداني اش ختم مي شود:
دوري که در او آمدن و رفتن ماست ... آن را نه نهايت نه بدايت پيداست
کس مي نزند دمي در اين معني راست ... کاين آمدن از کجا و رفتن به کجاست
از آمدنم نبود گردون را سود ... وز رفتن من جاه و جلالش نفزود
وز هيچ کسي نيز دو گوشم نشنود ... کاين آمدن و رفتنم از بهر چه بود
گزينش چنين دالي به عنوان دال مرکزي گفتمان جهان بين، پيامدهاي بسياري در مورد مفصل بندي ساير اسماء دلالت اين گفتمان در پي دارد. براي مثال اين دال، مدلول دال «مرگ» را تعيين مي کند که دالي شناور است و در گفتمان هاي مختلف معاني متفاوتي به آن منسوب است. مدلولي که اين دال شناور در نظام معنايي گفتمان جهان بين به خود اختصاص مي دهد، مترادف با «عدم و نيستي» است:
اي بس که نباشم و جهان خواهد بود ... ني نام ز ما و نه نشان خواهد بود
زين پيش نبوديم و نبُد هيچ خلل ... زين پس چو نباشيم همان خواهد بود
ما لعبتکانيم و فلک لعبت باز ... از روي حقيقتم نه از روي مجاز
يک چند در اين بساط بازي کرديم ... رفتيم به صندوق عدم يک يک باز
آشکار است که در غياب جان جهان، جان در فرد آدمي نيز غيبت پيدا مي کند و پس از مرگ تنها چيزي که از او برجاي مي ماند، همان جسم خاکداني اوست که ذرّاتش به گردش در مي آيند و از نو به ماديت جهان باز مي گردند. هم از اينجاست که اين مضمون مورد علاقه ي خيام: کوزه و کوزه گر شکل مي گيرد. خيام که اعتقاد به جان يا نفس را در عالَم و آدم و ايمان به جاودانگي و بقاي آن را (چنان که متکلمان مسلمان عصر او آن را باور داشتند) قانع کننده نيافته است، به دست انکار مي سپارد و به جاي آن به جاودانگيِ گردش ذرات مادي در استحاله ي پيوسته ي خود از کالبدي به کالبدي ديگر يا از پديده اي به پديده اي ديگر روي مي آورد تا بدين سان تمناي خود را به جاودانگي برآورده کند:
هر ذرّه که بر روي زميني بوده است ... خورشيد رخي زهره جبيني بوده است
گَرد از رُخ آستين به آزرم فشان ... کان هم رخ خوب نازنيني بوده است
اين کوزه چو من عاشق زاري بوده است ... در بند سر زلف نگاري بوده است
اين دسته که بر گردن او مي بيني ... دستي است که بر گردن ياري بوده است
انتساب چنين مدلولي به دالّ شناور مرگ، يعني فنا و نيستي، موجبات يأس و بدبيني را در او فراهم آورده، او را به انفعال و سکون واداشته و کنش را در او کشته است؛ به ويژه آنکه اين دال در کنار دالّ شناور ديگري موسوم به «جبر» قرار گرفته باشد.
در گوش دلم گفت فلک پنهاني ... حکمي که قضا بود ز من مي داني؟
در گردش خود اگر مرا دست بُدي ... خود را برهاندمي ز سرگرداني
چون روزي و عمر بيش و کم نتوان کرد ... خود را به کم و بيش دژم نتوان کرد
کار من و تو چنان که رأي من و توست ... از موم به دست خويش هم نتوان کرد
اينک که جان جهان در کسوف و غيبت فرو مي رود و هستي از هرگونه معنايي تهي مي شود و وجود به موجوديت مادي خلاصه مي شود، آنگاه همين موجوديت مادي نيز دوام چنداني ندارد و پيوسته بيم زوال آن مي رود و تا پيش از زوال آن هم فرد ناگزير از تحمّل رنج ها و اندوه هاي بي شماري است، آيا بهتر آن نبود که هرگز زاده نمي شديم و پا به جهان نمي گذاشتيم.
افلاک که جز غم نفزايند دگر ... ننهند به جا تا نربايند دگر
ناآمدگان اگر بدانند که ما ... از دهر چه مي کشيم نايند دگر
چون حاصل آدمي در اين دير دو در ... جز خون دل و کندن جان نيست دگر
خرم دل آن که يک نفس زنده نبود ... آسوده کسي که خود نزاد از مادر
گر آمدنم به من بُدي نامدمي ... ور نيز شدن به من بُدي کي شدمي
به زان نبُدي که اند اين دير خراب ... نه آمدمي نه بدمي نه شدمي
باري، در چنين شرايطي و در مقابل تمام اين مظاهر دشمن کيش حيات، يگانه ابزار دفاعي که براي چنين انسان بي دفاعي باقي مي ماند، پناه بردن به مستي و بي خبري و کسب حداکثر بهره و لذت از لحظات زودگذر آن است؛ بدين سان اسماء دلالتي مانند «اغتنام فرصت» و «لذت طلبي» چونان نتايج مستقيمي از دال هاي پيشين در گفتمان جهان بين پديدار مي شوند:
چون نيست مقام ما در اين دهر مقيم ... پس بي مي و معشوق خطايي است عظيم
تا کي ز قديم و محدث امّيدم و بيم ... چون من بروم جهان چه محدث چه قديم
چون آمدنم به من نبُد روز نخست ... وين رفتن بي مراد عزمي است درست
برخيز و ميان ببند اي ساقي چيست ... کاندوه جهان به مي فرو خواهم شست
شادي بطلب که حاصل عمر دمي است ... هر ذرّه ز خاک کيقبادي و جمي است
احوال جهان و اصل اين عمر که هست ... خوابي و خيالي و فريبي و دمي است
زان پيش که نام تو ز عالَم برود ... مي خور که چو مي به دل رسد غم برود
بگشاي سر زلف بتي بند ز بند ... زان پيش که بندبندت از هم برود
با توجه به آنچه گفته شد، نمودار گفتمان جهان بين را به صورت زير مي توان ترسيم کرد:

3-2- گفتمان جان بين

گفتماني که در تقابل با گفتمان «جهان بين» قرار مي گيرد، با تسامح مي توان از آن به گفتمان «جان بين» ياد کرد. از آن جهت که اين گفتمان، گفتماني جان و جهان بين هر دو با هم است، به سبب تأکيد بر و جه تقابلي آن با گفتمان موسوم به جهان بين در اين پژوهش، جنبه ي «جان بيني» آن برجستگي يافته است. در ادامه، دلايل توأمان بودگي جان و جهان در تسميه ي گفتمان ياد شده روشن خواهد شد.
پژوهشگراني که در مورد خيام به تحقيق و تفحص پرداخته اند، به نزديکي و همساني برخي افکار و آراي او با انديشه هاي زرتشت اشاره هايي کرده اند (آنجا که از نفرت خيام از مرگ و عشق وي به زندگي مي گويند) (براي نمونه ر.ک فرزانه، 1356؛ مهاجر و شايگان، 1370). اين ادعاي درستي است؛ با اين همه تمام حقيقت را در مورد چند و چون تأثيرگيري حکيم از انديشه هاي زرتشت باز نمي گويد:
اي مزدا! تمامي خوشي حيات را که در دست توست، از آنچه بوده و هست و خواهد بود، با اراده ي خويش به ما ارزاني دار، به دستياري و هومن [بهمن] و خشترا [شهريور] و اشا زندگاني جسماني را خوش و خرم ساز (پورداوود، 1378: 47).
شراب اگر به اندازه خورند، تن را سود دهد، زيرا که حرارت تن بيفزايد و گوارش را آسان کند و فکر و حافظه را تيز و حواس و زبان و زندگاني را مطبوع نمايد (مينوخرد به نقل از فرزانه، 1356: 14)
در سرود و قطعه اي که ذکر شد، سخن از بهره مندي از مواهب و لذايذ مادي حيات، به ويژه باده است؛ مضموني که بارها در رباعيات خيام به آنها دعوت شده و اين موضوعي است که بر تأثيرگيري خيام از انديشه هاي زرتشت و آيين ايرانيان باستان گواهي مي دهد. با وجود اين، نکته اينجا است که صرف تشابه گفتمان جهان بين خيام در چند دال پراکنده با انديشه هاي زرتشت، شادباشي و بهره وري از لذت هاي مادي، نمي توان و نمي بايست بر وجود چنين مشابهت هايي تأکيد کرد. پيش از هر چيز ا بتدا مي بايست نظام هاي معنايي هر دو گفتمان را در کليت آنها و سپس ارزش اسماء دلالت ياد شده را در شبکه ي دال هاي هر يک از اين نظام هاي معنايي مورد توجه قرار داد. فقط از اين راه است که مي توان به نسبت و رابطه ي حقيقي گفتمان جهان بين خيام با انديشه هاي زرتشت- آن گونه که در گاتاهاي اوستا ثبت شده و از اين پس در پژوهش حاضر از آنها با عنوان گفتمان «جان بين» ياد خواهيم کرد- پي برد. برخلاف انتظار، اين رابطه جز نسبتي تقابلي ميان اين دو گفتمان نيست؛ نسبتي که فرسنگ ها با تشابه و تقريب فاصله دارد و چنانچه مشابهتي هم در کار باشد، فقط به اسماء دلالت محدود مي شود نه مدلول ها و ارزش آنها در هر يک از دو گفتمان.
در رأس گفتمان جان بين- آن گونه که از سروده هاي زرتشت در گاتاهاي اوستا برمي آيد- دال مرکزي «جان جهان» در قالب نام اوستايي «سپنتامينو» قرار دارد که مي توان آن را به فارسي دري ا مروز چيزي در مايه ي «مينوي هستي بخش» ترجمه کرد (ثاقب فر، 1377: 125). چنان که ديديم، در گفتمان جهان بين پهنه ي گيتي خالي از هرگونه روح يا جان جهان تصور مي شود و به طور دقيق همين دال، منشأ و انگيزه ي تمام رباعياتي را تشکيل مي دهد که از حيرت و سرگشتگي آدمي «در اين دير دور در» و ناتواني در يافتن معنايي براي حضور در عرصه ي هستي سخن مي گويند. در گفتمان جان بين مينوي هستي بخش يا «اهورا» در رأس نظام معنايي اين گفتمان قرار دارد که بنا به سرشت خود هست شونده و هست کننده است؛ يعني به آفرينش گرايش دارد و حتي «ناچار» از آفرينش است. اهورامزدا از آن رو ناچار از آفرينش است که تنها از اين راه مي تواند جنبه ي نيست کننده ي دروني خويش يعني «انگره مينو» يا در متون متأخرتر اوستا، اهريمن را از ميان بردارد و هستي را جاودانه کند.
هستي فقط با تعيّن و تحقّق خويش و سپس کمال (هَئوروَتات/ خرداد) خود و نابود کردن کاستي و نيروهاي ويرانگر دروني خويش است که مي تواند به جاودانگي (اَمِرِتات/ مرداد) دست يابد. بنابراين، انگيزه ي آفرينش همان وجود نيستي، کارکرد آفرينش همان پيکار با نيستي، و هدف و فرجام آفرينش از ميان بردن نيستي و جاودانه کردن هستي است. بدين سان، در اين گفتمان خداوند يا جان جهان چونان نيروي هستي بخش خدايي «قادر مطلق» نيست؛ بلکه قدرتش بالقوّه است و طي فرايند آفرينش و به تدريج فعليّت مي يابد. او براي تحقق اين امر، نخست همه ي «چيزها» را «مي انديشد»؛ يعني مينوي چيزها را در جهاني «مينوي» مي آفريند. سپس به تحقّق مادي آنها يعني آفرينش گيتي مي پردازد؛ زيرا هستي در حالت ميان تهي و مجرّد خويش نمي تواند جاودانه شود و اين کار فقط با تحقّق و مادي شدنِ گام به گامِ آن شدني است (همان، 151). چنان که پيشتر گفتيم، عنوان حقيقي گفتمان جان بين، گفتمان جان و جهان بين است. در اينجا مي توان وجه تسميه ي اين عنوان را به روشني دريافت زيرا در اين گفتمان ميان جان جهان يا اهورامزدا و گيتي مادي رابطه اي ناگسستني هست؛ به طوري که گويي تمام عالم و مظاهر آن در انديشه ي جان جهان موجوديت دارند و ميان گيتي و مينو تضادي از نوع شکاف ميان «روح» و «جسم»- که در اديان سامي وجود دارد- در اين گفتمان به چشم نمي خورد.
گيتي و هرچه در آن هست، جملگي ابزار خداوندند براي تحقّق خواست و خرد او؛ يعني تکامل بخشيدن به هستي و جاودانه کردن آن. اما مهمترين ياور او در راه جاودانه کردن هستي و مبارزه با نيستي، آدمي است که با اختيار و آگاهي خود مي تواند آزادانه ميان ياري رساني به هستي و نيستي و يا نيکي و بدي «گزينش» کند. بنابراين، بنياد و انگيزه ي نيکوکاري و يا پرهيزکاري انسان در اين گفتمان نه براي «اظهار بندگي» به خداوند و خوشايند اوست؛ بلکه «به ضرورت» براي ياوري او در پيکار با اهريمن و پيروزي بر آن است. اما اين ياوري دوسويه است؛ يعني خداوند نيز ياور و راهنماي انسان در پيکار جاودانه و مقدس اوست. خداوند براي راهنمايي انسان در همه ي زمينه ها، نمونه هايي برتر آفريده است که آدمي آنها را «الگو»ي رفتار و زندگي خويش قرار مي دهد تا خود و جهان را نيکبخت و پيروز کند. اين الگوها به «امشاسپندان» موسوم اند (همان، 151). قدرت «بالقوّه ي» جان جهان فقط به ياري و با نيکوکاري آدمي است که مي تواند «فعليت» يابد. بنابراين، ابزار اصلي تحقّق خواست و قدرت خداوند در گيتي، انسان است. بدين سان حضور جان جهان در گفتمان جان بين معنايي را که گيتي در گفتمان جهان بين فاقد آن است به آن باز مي گرداند و آن معنا سهم آدمي در پهنه ي گيتي و همراه با آن «آزادي اراده ي» او در جهت انتخاب ياري رساني به نيروي هستي بخش يا نيروي ويرانگر است.
بنابراين، از آنجا که هم گيتي و هم هرچه در آن هست و هم زندگاني انسان در جهان جملگي با هدف پيکار با اهريمن و نيستي و جاودانه کردن جان جهان يا هستي آفريده شده اند، نه تنها اين جهان و زندگاني بد و نكوهيده نيست؛ بلكه تنها از راه نيك زيستن در اين جهان و تکامل بخشيدن به اين جهان است که مي توان تضاد ميان گيتي و مينو يا اين جهان و آن جهان را از ميان برداشت و به آنها وحدت و يگانگي بخشيد و يا به سخن ديگر، بهشت را روي زمين ساخت. با اين توضيح، اکنون روشن مي شود که به چه دليل برخي پژوهشگران- همان طور که در ابتداي معرفي گفتمان جان بين گفتيم- ميان اسماء دلالت گفتمان جهان بين خيام و انديشه هاي زرتشت مشابهت هايي ديده اند؛ از نظر زرتشت، زندگاني اين جهاني و مواهب آن نه تنها هيچ گاه مورد انکار قرار نگرفته، بلکه همواره افراد را به برخورداري از آنها و بهبودشان نيز فراخونده است. اما چنان که گفتيم، ميان بهره وري گفتمان جهان بين از مواهب گيتوي با گفتمان جان بين تفاوت بسيار زيادي وجود دارد: در گفتمان جان بين، طرب جويي و باده نوشي براي سرور و شادماني روان هاي والا و پرمايه اي است که در پيکار جاودانه ي خود با اهريمن و نيروهاي ويرانگر آن هرگز از پاي ننشسته و به کاهلي و سستي روي نياورده اند و پيوسته در تلاش و کوشندگي به سر مي برند. اما همين دال- چنان که ديديم- در گفتمان جهان بين در جهت مستي و بي خبري و يا به سخن ديگر، سستي و کاهلي و همدست شدن با نيروهاي ويرانگر اهريمني صورت مي گيرد.
اين نکته ي را همواره بايد در نظر داشت که در گفتمان جان بين، مفهوم نيکي معاني و مظاهر گوناگون و محسوسي دارد و هرگز به مفهومي مجرد و مربوط به خلق و خوي فردي- چنان که امروزه در زبان فارسي به کار مي رود- محدود نمي ماند و از «راستي» تا «کوشندگي و تُخشايي»، «آبادگري»، «فضل و هنرجويي» و «نشاط و سرور و طرب جويي» را در برمي گيرد. «راستي» يعني در زندگي اجتماعي و سياسي و فرديِ خويش نظام آفرينش و سامان هستي ( َش)را که از سوي جان جهان يا اهورامزدا وضع شده است، مانند الگويي پيش چشم داشتن و مانند آن رفتار کردن. بنابراين، رفتاري مثل وظيفه نشناسي در زندگي اجتماعي همان اندازه کرداري «دروغ» پنداشته مي شود که «دروغ گويي» معمولي در رفتار اخلاقي و فردي؛ يا براي مثال کار نکردن و ياوري نکردن به آباداني و پيشرفت جهان- از آنجا که مخالف سامان هستي و نظم گيتي است- همان اندازه از راستي دور است که ويران کردن جهان و ياوري به اهريمن. (همان، 152).
بيا تا جهان را به بد نسپريم ... به کوشش همه دست نيکي بريم
نباشد همي نيک و بد پايدار ... همان به که نيکي بود يادگار
دال شناور «مرگ» نيز در اين گفتمان- نظير گفتمان جهان بين- از آنجا که مظهري اهريمني به شمار مي آيد، مدلولي اهريمني و هراسناک مي يابد، اما برخلاف آن مترادف با «عدم و نيستي» نيست. گرچه اهريمن مرگ بر آدميان مي تازد، جان پاک دينان ايشان در قالب نام اوستايي «فروهر» همچنان اهورامزدا را در پيکار جاودانه اش بر ضد تباهي و نيستي و مظاهر آن ياري مي دهند. بدين سان، دال مرگ برخلاف گفتمان جهان بين، نه تنها فرد را به انفعال و سکون سوق نمي دهد؛ بلکه نيرو واراده ي وي را در جهت ياري به اهورامزدا براي نابودي اهريمن بيشتر مي کند.
با توجه به آنچه گفته شد، نظام معنايي گفتمان جان بين را مي توان به اين صورت نمايش داد:

4- نتيجه گيري

همان طور که ديديم، گفتمان که در پس رباعيات خيام وجود دارد، براساس نوعي تقابل ضمني با گفتماني ديگر شکل گرفته است. مشخص کردن اسماء دلالت دو گفتمان جهان بين و جان بين و سپس نشان دادن محل تقابل ميان دال هاي آنها در درک و فهم بهتر رباعيات خيام، در عين حفظ نگرشي انتقادي به آنها کمک بسياري مي کند.

پي نوشت ها :

1- دانشيار گروه زبان شناسي، دانشگاه فردوسي مشهد.
2- کارشناس ارشد زبان شناسي، دانشگاه فردوسي مشهد.
3 -structuralist .
4-Functionalit.
5-Michel Foucault .
6-Poststructuralist.
7-Critical linguistics.
8-Critical discourse analysis.
9-Ernesto laclau & Chantal Mouffe .
10-Ferdinand de Saussure.
11-Jacques Derrida .
12-Jacques Lacan.
13-Antonio Gramsci.
14-Discursivity.
15-Moment.
16-Nodal point.
17-Diachronic .

فهرست منابع تحقيق:
- پورداوود، ابراهيم (1378). گات ها، کهن ترين بخش اوستا. تهران: اساطير.
- ثاقب فر، مرتضي (1377). شاهنامه ي فردوسي و فلسفه ي تاريخ ايران. تهران: قطره.
- زرين کوب، عبدالحسين (1386). با کاروان حُلّه. چ 15. تهران: علمي.
- سلطاني، علي اصغر (1384). قدرت، گفتمان و زبان، چ2، تهران: نشر ني.
- فرزانه، محسن (1356). نقد و بررسي رباعيات عمر خيام. تهران: کتابخانه ي فروردين.
- مهاجر شيرواني، فردين و حسن شايگان (1370). نگاهي به خيام. تهران: پويش.
- هدايت، صادق (1383). رباعيات خيام. مشهد: آواي رعنا.
- Laclau, Ernesto & Chantal Mouffe (2001). Hegemony and Social Strategy. London: Verso publishing.
- Johnstone, Barbara (2008). Discourse Analysis. London: Blackwell Publishing.
منبع مقاله :
شعیری، حمیدرضا؛ (1391) نامه ی نقد: مجموعه ی مقالات دومين همايش ملّي نقد ادبي با رويكرد نشانه شناسي ادبیات، تهران:‌ خانه ی كتاب، چاپ نخست