قضيه و علم تصديقي

نقدي بر علامه طباطبايي
1-در سال هاي پيشين بحثي در موضوع امکان عام و سپس در موضوع موجبه سالبة المحمول ميان نگارنده و علامه ي شهير معاصر آقاي حاج سيد محمدحسين طباطبايي به ميان آمد که مجله ي وزين دانشکده ي ادبيات عهده دار چاپ و نشر آن گرديد. اما اتفاقاً آخرين مقاله ي معظم له، که پاسخ به مطالب بنيادي نگارنده بود، در مجموعه مقالات حضرت علامه به عنوان بررسي هاي اسلامي، چاپ مرکز انتشارات دارالتبليغ اسلامي قم، انتشار يافته که اينک آراي ايشان مورد نقد و بررسي قرار مي گيرد. تا انديشمندان به داوري پردازند و دانشجويان فلسفه هر چه بيشتر با ژرف پيمايي و روش شناسي اسلامي آشنايي پيدا کنند. چه نيکوست که صاحب نظران ديگر در اين گونه مباحث شرکت جويند تا کاروان انديشه ي اسلامي به پيش رود.(1)
علامه ي شهير علت نظريه ي منفي خود را درباره ي قضيه موجبه سالبة المحمول بدين گونه براي ما و دوستداران فلسفه ي اسلامي شرح مي دهند:
... و نيز از وجدانيات ماست اين که يک قضيه به بيشتر از يک تصديق بالفعل مشتمل نمي شود خواه در ايجاب و سلب متحد باشند يا مختلف... هرگز نمي شود يک تصديق تام بالفعل را موضوع حکمي ديگر قرار داد، و قسيم بودن تصور و تصديق را بي اثر گذاشت...(2)
توضيح نظريه ي معظم له اين است که چون پيوسته ادراک تصديقي تام بالفعل، که عبارت از يک قضيه ي سازمان يافته است از مجموعه ي تصورات ثلاثه و پس از حصول اين تصورات به دست مي آيد، پس هر واحد تصديقي تام بالفعل طبيعتاً بايد تنها مشتمل بر اين تصورات ثلاثه باشد که عبارت است از ادراک تصوري موضوع و ادراک تصوري نسبت حکميه، و هيچ واحد تصديقي تام بالفعل که عيناً مدلول قضيه است نمي تواند اين قاعده منطقي را نقض کند و به جاي تصورات ثلاثه و از تصديق و تصور به دست آيد. تنها تصورات ثلاثه است که مي تواند ارکان نهادي و بنيادي قضيه و يک واحد تصديقي را تشکيل دهد و اگر چنين باشد که بايد اين قاعده ي تصور و تصديق يا تقسيم علم را به دوگونگي تصور و تصديق رعايت کنيم، ديگر هرگز نمي توانيم قضيه ي واحدي را، که يک واحد تصديقي است به صورت «موجبه ي سالبة المحمول» بپذيريم؛ زيرا قضيه ي موجبه ي سالبة المحمول به معناي تصديقي است که فرضاً از يک ادراک تصوري موضوع و يک ادراک تصديقي محمول تشکيل يافته، و هيچ واحد تصديقي تام فعلي ممکن نيست از يک رکن تصوري و يک رکن تصديقي تام بالفعل تشکيل يابد، و اين گونه ترکيب خود نقض قاعده ي تصور و تصديق است که مقابل يکديگرند. زيرا اگر صورت منطقي موجبه ي سالبة المحمول معتبر و راست باشد، تقسيم ادراک به تصور و تصديق و اين که تصديق از تصورات ثلاثه پديد مي آيد و در عين حال در مقابل تصور قرار مي گيرد نادرست و بي پايه است و چون تقسيم ادراک به تصور و تصديق و مقابله ي آنها با يکديگر قانوني منطقي است. پس قضيه ي موجبه ي سالبة المحمول قهراً از درجه ي اعتبار منطقي ساقط است، و اصلاً چنين قضيه اي قضيه نيست. صورت قياسي اين استدلال علامه بدين گونه است:
(1) قضيه موجبة سالبة المحمول از يک ادراک تصوري و يک ادراک تصديقي تام بالفعل ترکيب يافته است.
(2) هر واحدي که از يک ادراک تصوري و يک ادراک تصديقي تام بالفعل ترکيب يابد قضيه ي منطقي نيست.
(3) پس، موجبه ي سالبة المحمول قضيه منطقي نيست.
2- به نظر نگارنده بسيار روشن است که علامه شهير در اين روش قياسي فرآورده هاي ذهني خود را به صورت اصول مسلم منطقي درآورده اند و هيچ ترديدي در درستي و نادرستي مفهومات خود روا نداشته اند، و اين خود نوعي خويشتن نگري است که با روش پژوهندگي فلاسفه ي اسلامي سازگار نيست. نقطه لغزنده و لغزاننده سخن ايشان که خود صراحتاً اعلام مي دارند اين است:
لفظ مشتمل به تصديق قضيه ناميده مي شود و اجزاي قضيه، که اجزاي صورت علمي تصديقي هستند و همه بدون استثنا تصوري، هر کدام به حسب ارتباطي که به حکم دارند نامي دارند، مانند موضوع و محمول و...(3)
در اين جا علامه به وضوح «قضيه ي ملفوظه» را حاکي از تصديق دانسته و مفاد سخن معظم له اين است که «قضيه ي معقوله» عيناً همان علم تصديقي است که لفظ قضيه از آن حکايت مي کند. و بدين قرار از نظر ايشان، قضيه مفهوماً و مصداقاً با علم تصديقي يکسان و مرادف است، بدين گونه که اگر قضيه لفظيه را در عقل فرض کنيم، همان علم تصديقي است؛ و اگر علم تصديقي را در قالب الفاظ درآوريم، عيناً همان قضيه مي شود، و اين يگانگي هم در معنا و مفهوم قضيه و تصديق است و هم در مصداق قضيه و علم تصديقي است. اما به نظر مي رسد اين سخن اشتباه بزرگي است، و معمولاً گفته اند اشتباه بزرگ هم مانند خود او بزرگ است.
براي اين که تفاوت ميان ادراک تصديقي و قضيه، کاملاً روشن و مدلل گردد، نخست به تأمل در سخنان ابن سينا و صدرالدين شيرازي در اين موضوع مي پردازيم و سپس تفاوتي را که اينان در روش انديشه پي ريزي کرده اند با قاطعيت روش تحليلي خود براي علامه و ساير متفکران معاصر معلوم مي سازيم تا جاي هيچ شبهه و ترديدي باقي نماند که تصديق غير از قضيه است. پيش از ورود به اين بحث، تذکر اين نکته به نظر مي رسد که اساساً خلط ميان علم تصديقي و قضيه نه تنها براي دانشمندان بنامي همچون علامه دست داده، بلکه اين اشتباه در نوشته ها و سخنراني هاي معاصران درباره ي شناخت و فلسفه ي علم [يا معرفت شناسي] رواج دارد. و بالنتيجه، نارسايي بنيادي اي در زيربنايي انديشه ي به اصطلاح جديد به وجود آورده و مع الوصف، تاکنون کسي از مقامات ذي صلاحيت علمي و فلسفي به رفع اين بيماري عمومي نينديشيده است. بر اساس همين اشتباه ناهنجار است که معمولاً ديده مي شود ضوابط صدق و کذب قضايا با معيارهاي اعتبار علوم انساني آميخته مي گردد و دانشجويان فلسفه را در تنگناهاي فکري قرار مي دهد. از اين روي، نگارنده لازم مي داند از اين فرصت استفاده کند و به خاطر خدمت به علم و راست انديشي اين مغالطه را روشن سازد و پرده ي ابهام را از چهره اين واقعيت ناشناخته به يک سو افکند.
3- ابن سينا در کتاب نجات در موضع تصور و تصديق مي گويد:
کل علم فانه اما تصور لمعني ما و اما تصديق. و ربما کان تصور بلاتصديق مثل من يتصور قول القائل: «ان اخلاء موجود» و لايصدق به. و مثل ما يتصور معني الانسان. و ليس له فيه و لا في شيء من المفردات تصديق و لا تکذيب...(4)
هر علمي يا تصور يک معنايي از معاني است، يا تصديقي است. و گاهي تصوري است که تصديق را در بر ندارد، مانند کسي که تنها تصور مي کند قول گوينده اي را که مي گويد «خلأ موجود است »، اما تصديق و گواهي به اين قول ندارد. و مانند هنگامي که معناي انسان تصور مي شود. نه در تصور معني اين قضيه و نه در تصور ديگر معاني مفردات نه تصديق ممکن است و نه تکذيب.
ابن سينا در اين تحليل خود با صراحتي هر چه تمام تر اعلام مي دارد که قول قائل (قول در اصطلاح منطق به معني قضيه است) که مي گويد «خلأ موجود است» در صورتي که مورد تصديق واقع نگردد، صرفاً قضيه اي است که يک واحد ادراک تصوري بيش نيست و از اين نظر، تنها در عداد تصورات افرادي محسوب است که مانند تصور معني انسان و ساير معاني مفرده است.
همچنين ابن سينا در کتاب الموجز الکبير در تفاوت ميان تصديق و قضيه چنين مي گويد:
العلم يحصل بوجهين احدهما تصديق و الآخر تصور و التصورات تحدث مثلا معني اللفظ في النفس. و هو غير ان يجتمع في النفس منه معني تعقله النفس بل يجتمع في النفس منه معني قضية لم يخل من ان يکون مشکوکاً فيها او مقرراً او منکراً. و في الوجوه الثلاثه يکون التصور قد حدث و هو وجود المعني في النفس. اما الشک و الانکار فلا تصديق به معه. و اما الاقرار و هو التصديق فهو معني غيران يحصل في النفس معني القضيه بل شيء آخر يقترن به و هو صورة الاذعان له و هو ان المعني الحاصل في النفس مطابق عليه الامر في نفس الوجود فلا يکون معني القضية المعقولة من جهت ما تصورت في النفس معني قضية بل ذلک حادث آخر في النفس(5).
علم تنها به دو صورت حاصل مي شود: يکي تصديق است و ديگر تصور است، و تصورات معني لفظ را به ذهن مي آورند. اما اين معني که از لفظ به حالت انفراد به ذهن مي آيد غير از معنايي است که از مجموعه ي تصورات از لفظ دانسته مي شود. و اين معنايي که از مجموعه ي تصورات به وسيله ي لفظ در ذهن حاصل مي گردد معناي قضيه است. و معني قضيه پيوسته از اين حالت هاي سه گانه بيرون نيست: يا مورد ترديد است، يا مورد اقرار و اعتراف است، يا مورد انکار است. در اين سه حالت تصور، که اصل وجود و حضور معني در ذهن است، تحقق يافته و در حالت هاي شک و انکار تصديق ممکن نيست تحقق پذيرد. اما اقرار و اعتراف به معني قضيه همان معناي تصديق است که صرفاً حصول معني قضيه در ذهن نيست، بلکه امر ديگري به معني قضيه افروده شده و آن اذعان و اعتراف است که به معني قضيه افزوده شده و آن اذعان و اعتراف است که به معني قضيه انطباق مي يابد. و چون اصل معني قضيه فزوني مي يابد و معني اذعان اين است که واقعيت امر در وجود عيني با معني ذهني قضيه به اين فزونيِ اقرار و اذعان مقرون است، ديگر تصديق صرفاً به معني قضيه ي معقوله از آن جهت که معني قضيه ي معقوله است نمي باشد، بلکه اين اذعان افزايشي است که در معناي قضيه ي معقوله پديد آمده است.
در اين سخن نيز ابن سينا با روش تحليلي خود آن هم به طور مکرر صريحاً ميان تصديق و قضيه افتراق بيِّن و بسيار آشکار قائل مي شود و مي گويد که تصديق و اذعان افزايشي بر معناي قضيه است، و به هيچ وجه به معنا و مفهوم خود قضيه نيست، نکته ي برجسته و آموزنده اي که ابن سينا در اين گفتار به ما تعليم مي دهد اين است که تصديق با قضيه ي معقوله به هر صورت که باشد يکسان و يگانه نيست. شيخ معني حقيقي و معقول قضيه را مجتمعي از تصورات مي داند که حالت ترديد و انکار و اقرار بر آن وارد مي گردد و بدين جهت، لازم است قضيه در مرحله ي پيشين اين حالت هاي ترديد و انکار و اقرار حصول و تشکل عقلاني داشته باشد تا بتوان آن را تصديق يا انکار کرد يا حتي محل ترديد قرار داد.
صدرالمتألهين در تحليل معني تصديق در رسالة في التصور والتصديق چنين آورده است:
و بالجمله ههنا امور ثلثه: احدها، نفس الحکم اي الايقاع و الانتزاع و هو فعل نفساني ليس من قبيل العلم الحصولي و التصورات الذهنية. و ثانيها، تصور هذا الحکم و هو ايضاً من قبيل العلم الحصولي الصوري، لکن ليس بتصديق بل من افراد مقابل التصديق و ان کان معلومه تصديقاً ... و ثالثها، التصور الذي لاينفک عن الحکم بل يسلتزمه و هذا هو التصديق المقابل للتصور القسيم له...(6)
بالجمله، در بررسي معناي تصديق به سه مطلب متفاوت برخورد مي کنيم بدين قرار: اول، نفس حکم که معناي واقع ساختن (ايقاع) يا باز گرفتن(انتزاع) است. حکم بدين معني فعلي نفساني است و از گونه ي علم حصولي و صورت هاي حاصل ذهني نيست دوم، تصور اين حکم و هر چند اين حالت قطعاً علم حصولي و صوري است، صرف تصور حکم به هرگونه نمي تواند تصديق باشد بلکه قسيم و مقابل تصديق است سوم، تصوري که از حکم جدا نيست، بلکه نوعي از انواع تصور است که مستلزم حکم است و چنين تصوري همان تصديقي است که در تقسيم علم به تصور و تصديق هم بخش( قسيم) تصور قرار مي دهيم.
4- ملاحظه مي شود که تصديق فعلي تام، تنها همين قسم سوم از اين اقسام سه گانه است که آن را در برابر تصور قرار مي دهيم با حفظ و رعايت تمام قوانين منطقي تصور و تصديق. با اين که اين قسم سوم از لحاظ ارکان بنيادي، تصورات ثلاثه است که ابن سينا آن را قضيه ي معقوله ناميده است، همين تصورات ثلاثه مستلزم حکم به نسبت گرديده، و تصديق حالت فزوني اي است که بر قضيه ي معقوله وارد شده و هيچ مانعي ندارد که قسمي مقابل قسمي ديگر مستلزم قسيم خود باشد. چنان که در بنيانگذاري خانه، اشيايي همچون تيرآهن و آجر و سيمان، که خانه نيستند، مي توانند صورت خانه اي را که افزايش بر آن اشياست به وجود آورند، قضيه ي معقوله نيز مي تواند به يک واحد تصديقي تام بالفعل منتهي گردد، اما، برخلاف پندار علامه، هرگز عينيت با تصديق ندارد. و اگر به راستي چنان باشد که ايشان تصور کرده اند، يعني قضيه ي معقوله عين تصديق باشد، ديگر تفاوتي ميان تصور، که همان قضيه ي معقوله است و تصديق، که به گفته ي ايشان باز عيناً همان قضيه است، نخواهد بود، و ضابطه ي تصديق و تصور به کلي واژگون خواهد شد. حال ملاحظه مي فرماييد که آيا علامه ضابطه ي تصور و تصديق را نقض کرده اند يا نگارنده که قضيه ي موجبه ي سالبة المحمول را قضيه اي بيش نمي داند و از اين نظر که قضيه ي معقوله اي بيش نيست آن را محتمل التصديق و التکذيب مي شمارد. تصديق و تکذيب پديده ي علاوه اي است که از برون قضيه، و نه از نهاد آن، بر قضيه ي معقوله، وارد مي شود و پس از ورود اين پديده ي ذهني و به وسيله ي آن صورت نوعي مجموعه ي تصورات از واحدي تصوري به واحد علم تصديقي تحول و دگرگوني جوهري پيدا خواهد کرد. حکم پديده اي ذهني است که از خارج قضيه ي معقوله وارد آن مي گردد و در دم، نوع ادراکي قضيه ي معقوله را، که يک مجموعه ي تصوري است، به نوع ديگر ادراکي، که تصديق است، منقلب و دگرگون مي سازد. تصور مي رود سخنان ابن سينا و صدرالدين شيرازي آن هم بدين وضوح و صراحت به صورت اطمينان بخشي اين مطلب اساسي منطقي را مدلل مي دارد که برخلاف فرآورده هاي ذهني علامه ي شهير، علم تصديقي افزايشي بر قضيه است و قضيه ي معقوله از آن جهت که قضيه است به معني تصديق نيست، بلکه قضيه ي معقوله، که مدلول قضيه ي ملفوظه است، تنها يک واحد تصوري است که حاصل مجموع تصورات ثلاثه است و از اين مجموعه، واحدي که به معني نسبت تامه ي حکميه است به دست مي آيد. اين نسبت با نسبت ناقصه، که معمولاً در طرف محمول يا موضوع واقع مي شود، از نظر واحد تصوري هيچ تفاوتي ندارد. تنها تفاوت آنها در نقص و تمام است.
علاوه بر اين، قضيه ي لفظيه قولي است که محتمل التصديق و الکذب است، و قضيه معقوله نيز تا حکم به انطباق واقعي بر ماده ي نفس الامري نداشته باشد تصديق نخواهد بود، زيرا تصديق و تکذيب به معني حکم به صدق يا حکم به کذب قضيه است، و اين خود رويدادي است که پس از تحقق کامل قضيه اي معقوله، که از نوع ادراک انفعالي است، در ذهن وقوع مي پذيرد، و ممکن نيست عين قضيه يا حتي از نظر رتبه ي وجودي هم زيست با قضيه باشد، زيرا تصديق قضيه اي، خود از انقسامات لاحق و از رويدادهاي پسين قضيه است و به تحقق و زيست پيشين قضيه نياز طبيعي و منطقي دارد. و اگر آن طور که علامه گمان مي کند، تصديق عين خود قضيه ي معقوله باشد، يک شيء در دو مرتبه ي هستي قرار خواهد گرفت، و اين « تجافي از مرتبه» خواهد بود و تأخر شيء از نفس و تقدم شيء بر نفس به ميان خواهد آمد. و باز چون گفته شد که تصديق فعلي از افعال نفس است و قضيه ي معقوله پديده اي انفعالي است، آيا فعل و انفعال از هر جهت يگانه خواهد شد؟ اينها مسائلي است که آقاي علامه ناگزيرند بدانها پاسخ گويند.
5- در روش تحليلي جي. اي. مور(7)، بنيانگذار فلسفه جديد تحليلي، پرسش هاي منطقي به پرسش هاي بسته و پرسش هاي گشوده تقسيم مي گردد و حدود و تعاريف اشيا و تمايز يک ماهيت از ماهيت ديگر از طريق پرسش هاي فرجام يافته و نافرجام کاملاً مشخص و شناسايي مي شود. سرانجام معلوم مي گردد که چه حقيقتي قابل تعريف است و چه حقيقتي اصلاً قابل تعريف نيست؛ چه حقيقتي با حقيقت ديگر مساوي است و چه حقيقتي با حقيقت ديگر حدود مشترک دارد يا ندارد.
در حدود و تعاريف مفاهيم اخلاقي، مور از اين طريق توانسته است خوب معلوم کند که خوبي و بدي اخلاقي اصلاً تعريف پذير نيست و کسي نمي تواند هيچ معادله ي منطقي را در مورد اين مفاهيم ثابت کند. او مي گويد، مثلاً، اگر بخواهيم ميان خوبي و لذت معادله اي منطقي برقرار کنيم، بايد هر کدام را در قالبي استفهامي قرار دهيم و پرسش هاي خود را بدين گونه طرح کنيم:
(1) آيا x خوب است؟
(2) آيا x لذت بخش است؟
فرض کنيم پاسخ سؤال دومين را به گونه ي فرجام يافته اي که مورد پذيرش پرسش کننده است اقامه کنيم و اين پرسش قهراً با شنيدن اين پاسخ بسته و فرجام يافته شود. اما آيا پرسش نخستين نيز به همين گونه فرجام يافته خواهد بود؟ هرگز چنين نيست زيرا ما در اين هنگام احساس مي کنيم که پرسش نخستين هنوز گشوده و نافرجام است و خواستار پاسخ صحيح خود مي باشد، و به همين تفاوت ميان فرجام يافتگي و نافرجامي پرسش ها نشان دهنده ي اين است که گزاره ي دوم به هيچ وجه نمي تواند معادله اي منطقي براي گزاره ي اول باشد. همين عمل را در هر چيز ديگري که ممکن است به عنوان معادله ي منطقي خوبي اخلاقي پيشنهاد شود تکرار مي کنيم تا اين که سرانجام مي فهميم که خوبي اصلاً معادله بردار نيست.
همين روش تحليل در قضايا را مي توان براي توضيح بيشتر به صورت ديگري تفسير کرد. هر دو پرسش مذکور را در نوعي قالب تلفيقي قرار مي دهيم و بدين ترتيب سؤال خود را طرح مي کنيم:
(3) فرض مي کنيم که بدون ترديد x لذت بخش است، اما آيا x خوب است؟ اين پرسش قطعاً صحيح و خردمندانه است، و چنين نيست که صدر و ذيل آن با يکديگر تناقض يا اندک ناسازگاري داشته باشند. اگر به راستي خوبي همان لذت بخشي و لذت بخشي معادل منطقي خوبي بود قضيه ي حمليه و قطعيه ي صدر با جمله ي استفهامي ذيل ناسازگاري داشت و قضيه ي صدر پاسخگوي پيشين پرسش خود مي گرديد و بدان گونه مي بود که پرسش خود را به اين ترتيب طرح کنيم:
(4) فرض مي کنيم که بدون ترديد x خوب است، اما آيا x به راستي خوب است؟ بديهي است که اين پرسش نامفهوم و نابخردانه است و حالت بي ترديدي پيشين با حالت ترديد پسين متناقض است.
و چون قضيه(4) مسلماً معادل منطقي قضيه ي(3) نيست، پس بايد با ضرورت منطقي به اين نتيجه رسيد که خوبي و لذت نيز معادل يکديگر نيستند؛ و گرنه قضيه ي(3) مانند قضيه ي(4) نامفهوم و ناخردمندانه مي بود.
6- اکنون روش تحليلي جي.اي. مور به طور کلي معلوم شد. ما در اين جا مي خواهيم از اين فرمول تحليلي استفاده و براي علامه و ساير انديشمندان ثابت کنيم که، برخلاف پندار معظم له، قضيه به لحاظ منطقي با تصديق معادل نيست و هرگز نمي توان يکي را با ديگري مبادله کرد؛ با اين مبادله، قياس مغالطي آن چناني تشکيل مي شود. طريقه ي عمل اين است که پرسش هاي باز و بسته ي خود را هم با حمل اولي ذاتي و هم با حمل شايع صناعي در قالب معادله ي تصديق و قضيه بريزيم تا معلوم کنيم آيا اين معادله ي علامه اعتبار منطقي دارد يا نه.
پرسش خود را با حمل ذاتي شروع مي کنيم بدين صورت:
(1) آيا نفس تصورات ثلاثه( تصور موضوع، تصور محمول و تصور نسبت حکميه) قضيه است؟
(2) آيا نفس تصورات ثلاثه تصديق است؟
مسلم است هر پاسخي به پرسش نخستين بدهيم، چه مثبت چه منفي، عيناً پاسخ پرسش دوم نخواهد بود. و اگر به هر طريق پرسش اول را به طور کامل پاسخگويي کنيم و خواسته ي آن را به فرجام برسانيم، تا جايي که به کلي خاتمه يابد و بسته گردد، باز هم پرسش دوم پرسش گشوده و نافرجامي است که به توانِ استفهامي خود باقي مي ماند و همچنان خواستار پاسخگويي است و باز عين همين مطلب را مي توان در قالب مورد نظر ريخت و بدين صورت تنظيم کرد:
(3) مجموع تصورات ثلاثه، که نسبت تامه ي حکميه دارد قضيه است؛ اما آيا مجموع تصورات ثلاثه، که نسبت تامه ي حکميه دارد تصديق است؟
باز در اين مورد به طور قطع مي توان معتقد بود که اين پرسش هرگز پرسشي خودبسنده در پاسخگويي خود نيست و هيچ گاه نمي توان حمليه ي اول را پاسخ قطعي و پيشين براي پرسش آينده ي خود قرار داد. و بدين طريقِ تفاهمي مي توان خوب معلوم کرد که قضيه مفهوماً معادل با تصديق نيست، بلکه تصديق با سلب اولي ذاتي از قضيه صحت سلب دارد، و همين صحت سلب دليل بر مغايرت معناي قضيه با معاني تصديق است. در تعاليم اسلامي هم يکي از دلايل مغايرت و «اين نه آني» صحت سلب است.
از نظر حمل شايع صناعي نيز مي توانيم همين روش تحليلي را به کار بريم و با اين حمل نيز ثابت کنيم که مصاديق و افراد قضايا غير از مصاديق و افراد تصديق اند. در اين مرحله قضيه اي را که ابن سينا در اين مورد به کار برده-«خلأ موجود است» - يا هر قضيه ديگري را که نسبت تامه دارد ولي مورد تصديق نيست، به حرف x ترجمه و سپس پرسش هاي خود را بدين صورت طرح مي کنيم:
(4) آيا x يک قضيه است؟
(5) آيا xيک علم تصديقي است؟
واضح است که پاسخ پرسش (4) هر چه باشد، چه منفي چه مثبت، به هيچ وجه به کار پرسش(5) نمي آيد، و قهراً پرسش (5) همچنان گشوده و به قوت خود باقي است. در اين جا هم دو پرسش را مي توان در يک جمله ي حملي و يک جمله ي استفهامي قرار داد بدين طريق:
(6) Xيک قضيه است، اما آيا x يک علم تصديقي است؟
به طوري که بداهتاً مشاهده مي شود، اين پرسش پاسخگوي خود نيست و نمي توان جمله ي حمليه را پاسخ پيشين براي پرسش بعدي آن قرار داد و سؤال را جمله اي ناموزون و بي مورد محسوب کرد. و اين خود دليل قاطعي است که قضيه با حمل شايع صناعي نيز به کلي از علم تصديقي جدا و متمايز است و هيچ معادله ي منطقي ميان قضيه و تصديق وجود ندارد. اگر به راستي قضيه عيناً همان علم تصديقي مي بود، گزاره ي (6) بدين ترتيب قابل تغيير محتوا مي شد:
(7) x يک علم تصديقي است، اما آيا x يک علم تصديقي است؟
و اين هرگز پرسش خردمندانه اي نخواهد بود، در حالي که پرسش(6) کاملاً معقول و خردمندانه است.
7- حال که معلوم شد علم تصديقي غير از قضيه ي معقوله است، هنگام آن است که بازگرديم به بررسي شکل قياسي که علامه براي بي اعتبار کردن موجبه ي سالبة المحمول به کار برده است. ما معتقديم که علامه مغالطه اي از نوع «وضع ما ليس بعلة علة» مرتکب شده اند و قياسي را بدان ترتيب مخصوصي که ما تقرير کرديم به نظم آورده اند، و خود و پيرامون خود را در تنگناي نابساماني انديشه قرار داده اند. به گفته ي خودشان، علاقه ي علم تصديقي تام بالفعل را علت انکار موجبه ي سالبةالمحمول قرار داده اند، در حالي که به دلايل فوق ثابت گرديد که علم تصديقي رفعاً و وضعاً به هيچ وجه دخالتي در تشکيل هيچ قضيه اي از جمله قضيه ي موجبه ي سالبة المحمول ندارد و دلايل معظم له در اين زمينه عليل است و تسليت قاطعي بر مطلوبشان ندارد. اکنون به بازسازي قياس مزبور مي پردازيم تا اين اشتباه به کلي از ميان برداشته شود:
(1) موجبة المحمول ترکيبي از تصور يک موضوع بسيط تصوري و تصور يک محمول سلبي ترکيبي و تصور يک نسبت حکميه ميان موضوع بسيط تصوري و محمول سلبي ترکيبي است.
(2) هر چيزي که ترکيبي از اين تصورات ثلاثه است قضيه تامه اي است که اعتبار منطقي دارد.
(3) پس موجبه سالبة المحمول قضيه ي تامه اي است که اعتبار منطقي دارد.
براي مزيد فايده و نقض هر چه بيشتر فرآورده هاي ذهني علامه اين مطلب نيز اضافه مي گردد که از نظر نسبت حکميه يا، به گفته ي علامه، علم تصديقي هيچ تفاوتي ميان نسبت ناقصه يا علم تصديقي تضميني از يک سوي، و نسبت تامه يا علم تصديقي بالفعل کامل از سوي ديگر نيست. نسبت ناقصه مانند «انسان فيلسوف»، «مرد خداوند» يا «ايران نو» است، حال اگر همين نسبت هاي ناقصه را موضوع يا محمول قضيه قرار دهيم، به نظر معظم له چگونه مي توان تصديقي فعلي اما تضميني را موضوع يا محمول تصديق فعلي ديگري که مفاد کل قضيه است قرار داد و از آن يک قضيه ي کامل تام بالفعل ساخت؟ در صورتي که گفت اند«حکم الامثال فيما يجوز و ما لا يجوز واحد». اگر ممکن نيست که هيچ نسبت حکمي يکي از ارکان قضيه باشد و تمام ارکان قضيه بايد خالي از نسبت حکميه يا تصديق فعلي باشند، پس چگونه نسبت هاي ناقصه دائماً محمول يا موضوع قضاياي متعارف واقع مي شوند؟ تصور نمي کنيم که علامه پاسخي براي اين پرسش داشته باشند!
از اين مطلب هم که صرف نظر کنيم، اين پرسش به ميان مي آيد که چگونه علامه به مقتضاي اصول و تعليمات اوليه ي منطق ناگزيرند بپذيرند که «سلب سلب» دلالت بر اثبات دارد، يعني سلب قضيه سالبه محصله اي به معنا و مدلول ايجاب است، اما هنگامي که به ايجاب قضيه ي سالبه محصله اي مي رسند از قبول آن سرپيچي مي کنند و نمي خواهند اين حقيقت را بپذيرند که از نظر علم تصديقي کامل بالفعل، هيچ تفاوتي ميان سلب قضيه ي سالبه و ايجاب قضيه ي سالبه وجود ندارد. ايجاب و سلب همان ايقاع و انتزاع است که علم تصديقي کامل بالفعل را به وجود مي آورد؛ و اگر معظم له «قضيه ي سالبه ي سالبة المحمول» را، که همان «سلب السلب» است بپذيرند، ناگزيرند موجبه ي سالبة المحمول را نيز قبول فرمايند. و اگر هم قرار باشد که موجبه ي سالبة المحمول را به دلايل ناموزون خود مردود و بي اعتبار اعلام فرمايند، بايد به همان دلايل عيناً قانون منطقي «سلب السلب» را هم، که صورت منطقي آن سالبه ي سالبة المحمول است، مردود و نادرست بدانند. چطور مي توان باور کرد که، بنا بر ادبيات تازي» «باء» ايشان عامل جر باشد اما «باء» ما عامل جر نباشد. اگر باء از حروف جر است همه جا چنين است؛ و اگر نيست؛ در هيچ کجا چنين نيست.
اين بخش اساسي و زيربنايي مقاله ي علامه بود که لازم افتاد به تفصيل و با استناد به سخنان فلاسفه ي مشهور اسلامي بدان پاسخ داده شود؛ اما در مراحل ديگر معظم له تفريعات و حواشي کوتاهي بر نظريات نگارنده آورده اند که هم اکنون مهمات آنها را بررسي مي کنيم.
8- علامه معظم در نکته سنجي هاي خود بدين گونه مناقشه در مثال کرده اند.
ايشان [نگارنده] براي سالبه ي محصله «انسان درخت آلبالو نيست» را مثال مي زنند و پس از گذاشتن علامت استفهام روي اين قضيه، عمل آزمايش انجام داده و محصول آزمايش را، که قاعده ي موجبه ي سالبة المحمول بايد باشد، اين قضيه نشان مي دهند: «راست است که انسان درخت آلبالو نيست»: در صورتي که اولاً، قضيه ي سالبه ي محصله مفروضه در اين قضيه موضوع قرار گرفته، نه محمول. « انسان درخت آلبالو نيست» موضوع،«راست است» مي باشد؛ و ثانياً، به واسطه ي وقوع لفظ «که» به اصطلاح ادبي تأويل به مصدر شده و مفهوم تصور پيدا کرده است. و مفهوم « که انسان درخت آلبالو نيست» مفهومي است تصوري، نه تصديقي...
منطق به ما اين گونه تعليم داده که قاعده ي محمول طبيعي اين است که هر مفهومي که عمومي تر و فراگيرتر است طبيعتاً محمول واقع مي شود، زيرا معناي شمول و فراگيري همين دربرگيري است که تعبير ديگري از حمل و اشتمال است. و اين قاعده به هنگامي حکمفرماست که حالت ترديد و استفهامي در ميان نباشد. اما اگر احياناً حالت ترديد و پرسش در نهاد قضيه وجود داشته باشد و قضيه با علامت پرسش طرح و مورد سؤال واقع گردد، سازمان درون مرزي قضيه قهراً تغيير مي يابد بدون اين که کوچک ترين تغيير و رويدادي در معناي قضيه و موضوع و محمول حقيقي آن به وقوع پيوندد. در هنگام ترديد و استفهام طبيعتاً چيزي که مجهول است محمول و شيئي که معلوم و شناخته شده ي پرسش کننده است موضوع قضيه واقع مي شود. مثلاً اگر بدانيم که «احمد» کيست و هويتش چيست اما بالفرض ندانيم که حرفه و تخصصش چه مي باشد. سؤال خود را بدين گونه طرح مي کنيم: «آيا احمد طبيب است؟» اما اگر مجهول ما هويت و نام «احمد» باشد، در حالي که حرفه و تخصص شخص مجهول الهويه اي را بدانيم که طبابت است، آن گاه سؤال خود را بدين گونه القا مي کنيم: « آيا طبيب احمد است؟» در اين جا «طبيب» با اين که فراگيرتر است، موضوع واقع شده، نه محمول. گاهي هم اين معيارها تداخل و تزاحم مي کنند و مفهومي که معلوم است و بايد موضوع واقع گردد به ملاحظه ي اعميت و فراگيري محمول بالطبع قرار مي گيرد و گاهي هم وضع با طبع وفق نمي دهد و محمول بالطبع به ملاحظه ي معلوميت موضوع واقع مي گردد. اما در همه حال حمل به معناي اتحاد و وحدت است و ناظر به اين که دو شيء متغاير با يکديگر در مفهوم يا در وجود يگانه اند. در هر حال، حمل به معناي « اين هماني» است که پيوند و يگانگي را مي فهماند.
حاج ملاهادي سبزواري در اول طبيعيات شرح منظومه اين مبادله ميان موضوع و محمول را بدين طريق بيان مي کنند:
اگر کسي بگويد«چگونه ممکن است که جسم در عداد اعراض ذاتيه موضوع (وجود) باشد اما قضيه و مسئله به صورت «جسم موجود است» تنظيم گردد، و اين بدان معني است که موضوع محمول و محمول موضوع واقع شده است؟» پاسخ اين است: واقعيت منطقي صورت مسئله، «موجود جسم است» مي باشد به خصوص بر مبناي اصالت وجود و اعتباري بودن ماهيات...(8)
مقصود اين است که به طور مستند معلوم گردد که اصولاً مبادله ميان موضوع و محمول قضيه امري متداول است و نبايد جاي هيچ بهانه و نگراني براي علامه باشد.
اما در مثال مورد انتقاد آقاي علامه که فرموده اند در قضيه ي «راست است که انسان درخت آلبالو نيست» مفهوم «راست» محمول و «انسان درخت آلبالو نيست» موضوع است، و اين ديگر قضيه ي سالبةالمحمول نيست بلکه قضيه ي موجبه ي سالبة الموضوع است، ما هم بايد مانند حاج ملاهادي سبزواري در پاسخ ايشان عرض کنيم که صورت واقعي اين قضيه همان گونه است که ما تنظيم کرده ايم و تشکيل داده ايم و غير از آن هم نيست، و در اين صورت منطقي، مفهوم «راست است» موضوع حقيقي است، و «انسان درخت آلبالو نيست» از عوارض ذاتيِ( آن هم عرض در باب ايساغوجي) راستي است و به همين جهت محمول حقيقي براي موضوع خود قرار گرفته است. اما چون مفهوم «راستي»، مانند مفهوم وجود، خاصيت فراگيري دارد، قهراً در تفاهم عرفي و غيراصطلاحي محمول قرار مي گيرد و همان طور که علامه فرموده اند، صورت متداول و متعارف آن، «انسان درخت آلبالو نيست راست است» مي باشد؛ اما به خاطر اين که صورت حقيقي و فني قضيه ي موجبه ي سالبة المحمول را به طور مشهود ارائه دهيم، شکل متعارف آن را به شکل حقيقي تبديل کرديم و به درستي نوشتيم که موجبه ي سالبة المحمول مانند اين است که بگوييم «راست است که انسان که درخت آلبالو نيست».
9- در آخر گويي علامه ي معظم از پي جويي هاي سرسختانه ي نگارنده به تنگ آمده و خويشتن را از روال اصيل پژوهندگي اسلامي منحرف کرده و صراحتاً به يکي از نابساماني هاي فکري رأي مثبت داده اند. ايشان گفته اند که منطق عيناً به همان معني و توان که مي گويد «ابوالعلاء معري، متفکر و شاعر عرب، نابيناست» ، مي گويد« کوه دماوند نابيناست» يا «عالي قاپوي اصفهان بي چشم و ابروست». علامه در اين موضوع چنين سخن پردازي کرده اند.
[اين] يکي از مسائل غيرقابل ترديد فلسفه است که هيچ امر مفروض از نقيضين خارج نيست، مثلاً، هر امر مفروض يا انسان است يا لاانسان، يا حجر است يا لاحجر، و همچنين. بنابراين، اگر درخت آلبالو بر انسان صدق نکند، بالضروره انسان غير درخت آلبالو خواهد بود. کوه دماوند اگر بينا نباشد، بالضروره غيربينا خواهد بود. عالي قاپوي اصفهان اگر داراي چشم و ابرو نباشد، بالضروره نقيضش بر آن صادق خواهد بود.
همه مي دانيم که تقابل سلب و ايجاب گاهي در قضاياست و گاهي در مفاهيم فردي و تصوري است. رفع «انسان» «لاانسان» است، و نقيض «بينايي» «نابينايي» است. تقابل سلب و ايجاب يا تقابل نقيض در مفهوم تصوري به هيچ وجه قابل مقايسه و ارتباط با قضيه يا موضوعي که در قضيه ي سلبي يا ايجابي واقع است نمي باشد. در قضاياي تقابل سلب و ايجاب ميان دو قضيه است که در جدول تقابل در بيشتر منطق هاي اسلامي و غيراسلامي نشان داده شده. حال که تفاوت ميان اين دو نوع تناقض کاملاً شناسايي گرديد، بايد توجه کرد که ميان بينايي و نابينايي و انسان و لاانسان، سلب و ايجاب و تفاوت تصوري است. در اين گونه مفاهيم تصوري اصلاً تقابل عدم و ملکه فرض نمي شود، زيرا اين مفاهيم داريا نسبت تامه ي حکميه نيستند که توارد بر موضوع واحد کنند. شرايط هشت گانه يا نه گانه ي تناقض ميان دو قضيه است و ناظر به تناقض در مفاهيم تصوري نيست. اما «کوه دماوند بيناست» و «کوه دماوند نابيناست» يا «عالي قاپوي اصفهان بي چشم و ابروست» و «عالي قاپوي اصفهان بي چشم و ابرو نيست»، برخلاف پندار علامه، هرگز متناقضين نيستند، زيرا هر دو قضيه کاذب اند و ارتفاع هر دو صادق است و اگر به گفته ي علامه، اينها متناقضين بودند، از کذب هر کدام صدق ديگر لازم مي آمد و از صدق هر کدام کذب ديگر ثابت مي گرديد. پاسخ اين سخن علامه که اگر کوه دماوند بينا نباشد، بالضروره غيربينا خواهد بود، اين است که کوه دماوند نه بيناست نه نابينا، زيرا هر چند خود بينايي و نابينايي با تناقض تصوري متناقضين اند، اما بينايي در کوه دماوند و نابينايي در کوه دماوند، که به صورت دو قضيه در دو نسبت تامه قالب ريزي شده، ديگر تناقض ندارند و تقابل آنها به تقابل « عدم و ملکه» تغيير پيدا مي کند، و همين که از تقابل سلب و ايجاب به تقابل عدم و ملکه تغيير شکل يافت، ديگر آن ضرورتي که علامه ادعا فرموده اند وجود ندارد. اگر علامه قدري توجه مي فرمودند و ميان اين دو نوع سلب و ايجاب، تفاوتي را که در منطق وجود دارد شناسايي مي کردند، اين اشتباه و نابساماني در ذهنشان پديد نمي آمد. به علاوه، لازمه ي اين سخن علامه اين است که اصولاً تفاوت ميان تقابل سلب و ايجاب و تقابل عدم و ملکه را به کلي منکر شويم و نظام انواع تقابل را به کلي واژگون سازيم و قواعد علمي و فلسفي را تنها به خاطر اين نابساماني هاي فکري ناديده انگاريم. به راستي براي نگارنده شگفت آور است که چگونه علامه توانسته اند با صراحت بگويند که «کوه دماوند نابيناست» يا «عالي قاپوي اصفهان بي چشم و ابروست.» قضايايي صادق اند و تفاوت تقابل سلب و ايجاب با تقابل عدم و ملکه را اصلاً به حساب نياورند.

پي‌نوشت‌ها:

1-اين مقاله پاسخ استاد حائري به مقاله گذشته ي استاد علامه طباطبايي است.
2-محمدحسين طباطبايي، بررسي هاي اسلامي، قم، مرکز انتشارات دارالتبليغ اسلامي 1369، هجري قمري، ص 366.
3-همان، ص 366.
4- ابن سينا، نجات، بخش منطق، مصر، محيي الدين صبري کردي، 1357 هجري قمري، ص 60.
5- ابن سينا، الموجز الکبير، مقاله ثالثه في البرهان.
6-درالدين شيرازي، رسالة في التصور والتصديق، صفحه 9.
7-G.E. Moore
8- ملاهادي سبزواري، شرح منظومه، طبيعيات، مقصد چهارم، چاپ ناصري، ص 201.

منبع مقاله:
حائري يزدي، مهدي، (1384)، جستارهاي فلسفي (مجموعه مقالات)، تهران: مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، چاپ اول.