حقيقت تقليد

چکيده

اين مقاله در شش محور سامان يافته است. در محور اول به ادله تقليد پرداخته شده و نويسنده، ارتکاز عقلا و روايات را به عنوان ادله جواز تقليد مطرح کرده، سپس به طرح و رد ادله عدم جواز تقليد پرداخته است. محور دوم به اين موضوع مي پردازد که آيا کسي که داراي ملکه استنباط است مي تواند استنباط نکند و از ديگري تقليد کند. نويسنده معتقد است که تقليد در بعضي از فروض، براي او جايز است. محور سوم درباره مجتهد متجزي است، نويسنده هر چند عمل متجزي به فتواي خودش را با حفظ شرايط جايز دانسته اما حصول شرايط را براي او دشوار مي داند. در محور چهارم به وظيفه مجتهد غير اعلم پرداخته و افتاء غير اعلم را جايز مي داند. در محور پنجم، بررسي شده که چگونه احکام ظاهري که شرايطش فقط براي فقيه حاصل مي شود، در حق مقلد منجز خواهد بود. محور ششم به موضوع إجزاء فتواي سابق از قضا و اعاده مي پردازد.
کليدواژگان: تقليد، اجتهاد، حکم ظاهري، حکم واقعي، افتاء، سيره عقلا، مجتهد متجزي، إجزاء، ارتکاز عقلا.
بر هر مکلفي واجب است که در عبادات و معاملاتش، مجتهد يا مقلد و يا محتاط باشد. (1) در واقع اين وجوب به دو بخش منحل مي شود: اول، تنجز فعلي نسبت به احکام شرعي که از پيش ثابت بوده است و برائت عقلي، قبل از فحص از دليل، موجب عذر مکلف نبوده و جاري نمي شود. دوم، عمل مکلف با اجتهاد يا تقليد يا احتياط براي معذر بودن نسبت به آنچه بر او منجز شده کافي است.
بخش اول به يکي از اين دلايل ثابت مي شود:
1- علم اجمالي به تکليف
2- انکار برائت عقلي به صورت مطلق و يا قبل از فحص
3- روايات وجوب تعلم
مکلفي که از عوام مردم است، يا اين وجوب عقلي را- به يکي از وجوه سه گانه آن- مي فهمد و يا به سبب اعتماد و اطميناني که به علما دارد، از آنها مي آموزد. البته اين به معناي تقليد و تعبد به کلام علما بدون آن که از سخن آنها برايش اطمينان و وثوقي حاصل شود، نيست. فرض ديگر اين است که اين وجوب عقلي را نمي فهمد و متحير مي ماند، در اين صورت تنها چيزي که در عمل براي او باقي مي ماند، دفع عقاب محتمل است و اين به معناي دقيق کلمه، غير از وجوب عقلي است.
در مورد بخش دوم نيز کفايت احتياط براي معذر بودن در قبال احکام منجز، روشن است؛ زيرا احتياط مشتمل بر امتثال قطعي است؛ مگر اينکه شبهه عدم امکان احتياط به دليل فقدان قصد وجه يا تمييز مطرح شود که در مباحث اصولي، بطلان اين شبهه را بيان کرديم.
کفايت اجتهاد براي تعذير در قبال احکام منجز نيز جاي ترديد ندارد؛ زيرا مقصود از اجتهاد، رسيدن به حکمي است که عمل به آن موجب معذريت است و آن يا به سبب علم به حکم واقعي است و يا به سبب علم به حکم ظاهري است که موجب عذر از حکم واقعي است. البته سخن در مورد کفايت يا عدم کفايت اجتهاد متجزي و اجتهاد غير اعلم خواهد آمد.
پس بحث اصلي ما، کفايت تقليد براي معذر بودن در قبال وجوب منجز احکام است که آن را در چند محور پي مي گيريم:
اول: ادله جواز تقليد.
دوم: آيا دليل تقليد شامل کسي مي شود که داراي ملکه استنباط است ولي فعلاً استنباط نمي کند؟
سوم: آيا مجتهد متجزي بايد از مجتهد مطلق تقليد کند يا بايد احتياط کند و يا اين که مي تواند به نظر خودش عمل کند؟
چهارم: آيا مجتهد غيراعلم بايد از اعلم تقليد کند يا بايد احتياط کند و يا اين که مي تواند به نظر خودش عمل کند؟
پنجم: تحليل افتاء و تقليد و تشريح فلسفه و حکمت آن دو.
ششم: اگر مرجع تقليد فوت کند، يا مقلد به مرجعي داناتر از مرجع خودش دست يابد، يا نظر مرجع تقليد بعد از عمل مقلد به فتوايش عوض شود، يا مقلد مجتهد شود و بطلان فتواي مرجع سابقش آشکار شود، در تمامي اين فرض ها، آيا عمل مقلد به دليل اين که مطابق با آن چيزي است که هنگام عمل بر او حجت بوده، مجزي است يا اين که مي بايست مطابق فتواي جديد عمل کند؛ زيرا تقليد، تنها راه براي رسيدن به واقع است و در همه اين فرض ها آشکار شده که اين راه، او را به واقع نرسانده است؛ همچنين اگر فتواي خود فقيه نيز عوض شود، عمل سابقش مجزي است يا خير؟
و اينک تفصيل هريک از اين محورها:

محور اول: ادله تقليد

الف: ادله جواز تقليد:

دليل اول: سيره و ارتکاز عقلا و متشرعه در رجوع به اهل خبره يا رجوع جاهل به عالم است. گاهي ارتکاز عقلايي به آنچه ميان عقلا و در زندگي آنها متعارف است تفسير مي شود، و گاهي به اين که اگر کسي از عقلا به مولويتي دست يافت و در امور مربوط به خود و افراد تحت امرش از آن جهت که او مولا و آنان رعيت هستند، سخن اهل خبره را حجت قرار دهد.
برخي در تفسير اول از سيره عقلا اشکال کرده اند که عقلا در امور مهم و سرنوشت ساز زندگي- مانند احتمال اينکه داروي پزشک موجب درمان فرزندش يا مرگ او خواهد شد- در حد امکان به تقليد عمل نمي کنند. اهميت احکام شرعي از اهميت مسايل زندگي دنيوي بيشتر است؛ زيرا عمل يا عدم عمل به احکام شرعي، بهشت و جهنم را در پي دارد و اهتمام به اين دو بيش از اهتمام به زندگي و مرگ فرزند است.
پاسخ اين اشکال آن است که بهشت و جهنم، نتيجه تنجيز يا تعذيري هستند که از جواز تقليد يا عدم جواز آن حاصل مي شود، پس اين دو نمي توانند تأثيري بر جواز تقليد يا عدم آن داشته باشند. عقلا به صورت طبيعي با اهداف شارع- که ملاکات هستند نه بهشت و جهنم- همانند اهداف رايج ميان خود عمل مي کنند؛ يعني مثلاً صحت تقليد در اين اهداف را مفروض مي گيرند، بنابراين اگر شارع به اين فرض آنان راضي نبود، بايد آن را ردع مي کرد.
سيره متشرعه از راهي ديگر نيز، کاشف از تقليد است؛ زيرا اگر سيره متشرعه بر تقليد در امور شرعي نبود- هرچند اين سيره برگرفته از سيره عقلا باشد- مي بايست براي عمل به احکام شرعي راه ديگري را برمي گزيدند- مانند اين که همگي به احتياط عمل کنند يا مباشرتاً به امام (عليه السلام) مراجعه کنند يا به ارتکازات خود پاي بند باشند و ... و اگر چنين بود آشکار مي شد.
دليل دوم: رواياتي که دلالت بر جواز تقليد دارد، مانند:
1. روايت مرسل در کتاب احتجاج طبرسي و در تفسير منسوب به امام حسن عسکري (عليه السلام):
فأما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدينه، مخالفاً علي هواه، مطيعاً لأمر مولاه، فللعوام أن يقلدوه، و ذلک لا يکون إلا بعض فقهاء الشيعة لاکلهم (2)؛
اما هرکس از فقها که بر نفس خويش مسلط باشد و دين خود را حفظ کند و با هواي نفس خود مخالفت کند و مطيع فرمان مولاي خود باشد، پس عوام مردم مي بايست از او تقليد کنند و اين صفات فقط در بعضي از فقهاي شيعه است، نه در همه آنها.
2. احمد بن اسحاق در روايتي صحيح از امام هادي (عليه السلام) مي پرسد: با چه کسي معاشرت کنم و از چه کسي بياموزم و سخن چه کسي را قبول کنم؟ حضرت فرمود:
العمري ثقتي، فما أدي إليک عني فعني يؤدي و ما قال لک عني فعني يقول، فاسمع له و أطع، فانه الثقة المأمون،
و قال: سألت أبا محمد (عليه السلام) عن مثل ذلک، فقال: العمري و ابنه ثقتان، فما اديا إليک عني فعني يؤديان و ما قالا لک عني فعني يقولان، فاسمع لهما و اطعهما، فإنهما الثقتان المأمونان؛ (3)
عمري (4) مورد اعتماد من است، هر آنچه را از جانب من براي تو آورد، از من آورده است و آنچه را از طرف من نقل کرد، از من نقل کرده است، سخنش را بشنو و اطاعت کن، او مورد اعتماد و امين است.
احمد بن اسحاق گويد: همين سؤال را از امام عسکري (عليه السلام) پرسيد، آن حضرت فرمود: عمري و فرزندش (5) مورد اعتماد هستند، آنچه را از جانب من برايت آوردند، از سوي من آورده اند و آنچه را از طرف من نقل مي کنند، از من نقل کرده اند، سخن آن دو را بشنو و از آنها اطاعت کن، آن دو مورد اعتماد و امين هستند.
3. اسحاق بن يعقوب در روايتي معتبر، توقيعي از امام زمان (عجل الله تعالي فرجه الشريف) نقل مي کند که آن حضرت فرمود:
و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلي رواة حديثنا، فإنهم حجتي عليکم و أنا حجة الله (6)؛
در پيشامدهايي که واقع مي شود به راويان حديث ما رجوع کنيد، آنان حجت من بر شما هستند و من حجت خدا هستم.
در سند اين روايت، اسحاق بن يعقوب است که در مورد او در کتاب « اساس الحکومة الاسلامية » و کتاب « ولاية الامر في عصر الغيبة » سخن گفته ايم.
4. عبدالله بن يعفور، در روايتي صحيح نقل مي کند که به امام صادق (عليه السلام) عرض کردم: هميشه نمي توانم به ملاقات شما بيايم در حالي که شخصي از اصحابمان پيش من مي آيد و سؤالاتي مي کند که پاسخ همه را نمي دانم، امام (عليه السلام) فرمود:
ما يمنعک من محمد بن مسلم الثقفي، فانه سمع من أبي و کان عنده وجيهاً (7)؛
چرا نزد محمد بن مسلم ثقفي نمي روي؟ او رواياتي را از پدرم شنيده و نزد او آبرومند بود.
5. يونس بن يعقوب در روايتي صحيح مي گويد: نزد امام صادق (عليه السلام) بوديم که فرمود:
اما لکم من مفزع؟ اما لکم من مستراح يستريحون إليه؟ ما يمنعکم من الحارث بن المغيرة النضري (8)؟؛
آيا پناهي نداريد؟ آيا براي شما آرامشگاهي نيست که در آن آرامش يابيد؟ چه چيز شما را از حارث بن مغيره نضري باز مي دارد؟
6. علي بن مسيب همداني مي گويد: به امام رضا (عليه السلام) عرض کردم: سرزمين من دور است و نمي توانم هر زماني خدمت شما بيايم، از چه کسي معارف دينم را بياموزم؟ حضرت فرمود:
من زکريا بن آدم القمي المأمون علي الدين و الدنيا؛
از زکريا بن آدم قمي که مورد اعتماد در دين و دنيا است.
علي بن مسيب مي گويد: چون از نزد حضرت برگشتم به نزد زکريا بن آدم آمدم و هر آنچه را نياز داشتم از او پرسيدم (9). در سند اين روايت، احمد بن وليد است. (10)
7. عبدالعزيز بن مهتدي و حسن بن علي بن يقطين، هريک خدمت امام رضا (عليه السلام) عرض کردند: نمي توانم هميشه به خدمت شما بيايم و آنچه را از راهنماهاي دينم نياز دارم، پرسش کنم، آيا يونس بن عبدالرحمن مورد اعتماد است و راهنماهاي دينم را از او بياموزم؟ امام (عليه السلام) فرمود: بله. (11)
سند اين روايت با چشم پوشي از محمد بن نصير (12)، معتبر است.
8. عبدالعزيز بن مهتدي مي گويد: به امام رضا (عليه السلام) عرض کردم: سرزمين من دور است و نمي توانم هر وقت بخواهم به خدمت شما برسم، آيا راهنماهاي دينم را از يونس مولاي آل يقطين بگيرم؟ امام (عليه السلام) فرمود: بله. (13)
در سند اين روايت جبرئيل بن احمد است که کشّي اين روايت را از او نقل کرده است.
9. احمد بن حاتم بن ماهويه گويد: به امام هادي (عليه السلام) نوشتم: از چه کسي معارف ديني ام را بياموزم؟ برادر احمد بن حاتم نيز همين پرسش را از امام هادي (عليه السلام) کرد و امام (عليه السلام) در پاسخ هر دو فرمود:
فهمت ما ذکرتما، فاصمدا في دينکما علي کل مسن في حبنا و کل کثير القدم في أمرنا، فإنهما کافوکما إن شاء الله تعالي (14)؛
فهميدم آنچه را که نوشته بوديد، در دينتان قصد کسي را کنيد که در محبت ما زماني طولاني را سپري کرده و بسيار در امر ما قدم نهاده است، اين دو به خواست خداوند متعال شما را کفايت خواهند کرد.
سند اين روايت معتبر نيست.
10. فضل بن شاذان در مورد عبدالعزيز بن مهتدي مي گويد: او بهترين فرد قم است که من ديده ام و وکيل امام رضا (عليه السلام) و از خواص آن حضرت مي باشد. فضل از او روايت مي کند که گفت از امام رضا (عليه السلام) پرسيدم: من در هر زمان نمي توانم به خدمت شما آيم، پس راهنماهاي دينم را از چه کسي بياموزم؟ امام (عليه السلام) فرمود:
خذ عن يونس بن عبدالرحمن (15)؛
از يونس بن عبدالرحمن بگير.
در سند اين روايت علي بن محمد قتيبي است که کشي اين روايت را از او نقل کرده است.
11. شعيب عقرقوفي مي گويد: به امام صادق (عليه السلام) عرض کردم: گاهي سؤالي داريم و به دنبال پاسخ آن هستيم، از چه کسي بپرسيم؟ حضرت فرمود:
عليک بالأسدي (16)؛
با اسدي باش ( يعني ابوبصير اسدي).
سند اين روايت معتبر است.
نسبت ارتکاز عقلايي با روايات به حسب مورد، متفاوت است، براي ما تماميت اطلاق در هر مورد کافي است. هنگامي که اطلاق ارتکاز در موردي تمام است ولي اطلاق روايات به تنهايي تمام نيست گفته مي شود که اطلاق ارتکاز، موجب پديد آمدن اطلاق براي روايات مي شود؛ زيرا روايات منصرف به امضاي ارتکازند نه به تعبد صرف، بنابراين براي اين روايات ظهوري به وسعت ظهور ارتکاز پديد مي آيد. اما اگر عکس اين بود؛ يعني روايات نسبت به موردي داراي اطلاقي بود که ارتکاز، چنين اطلاقي را نداشت، در اين صورت، اگر ارتکاز داراي جنبه سلبي باشد، مثلاً مولا تشريع تقليد را در موردي خاص سزاوار نداند، اطلاق لفظ تأثير مي گذارد و ارتکاز را از آن مورد منصرف مي کند. اما اگر عقلا تشريع تقليد از جانب مولا را در موردي معقول بدانند، هرچند نزد خودشان ارتکاز جواز تقليد در چنين موردي وجود نداشته باشد، اين عدم ارتکاز، اطلاق لفظ را از بين نمي برد.

ب. ادله عدم جواز تقليد

دو دسته ادله لفظي است که يا معارض روايات جواز تقليد است و يا رادع از سيره و ارتکاز عقلايي مي باشد.
دليل اول: آنچه دلالت بر نهي از عمل به ظن يا غير علم مي کند، مانند اين دو آيه شريفه:
و لا تقف ما ليس لک به علم؛ (17)
از آنچه به آن علم نداري پيروي مکن.
إن الظن لا يغني من الحق شيئاً (18)؛
گمان، هرگز از حق بي نياز نمي سازد.
از اين دو آيه پاسخ داده شده که روايات تقليد اخص از اين آيات است و آنها را تخصيص مي زنند و يا اين که اطلاق اين آيات براي ردع از سيره و ارتکاز عقلايي کافي نيست.
مفاد اين آيات و مانند آنها، نهي از اين است که تکيه گاه و ريشه کارهاي انسان، غير علم باشد و اين حقيقتي روشن است که هيچ عاقلي در آن ترديد نمي کند، ولي کسي که ادعاي جواز تقليد را دارد، مدعي است که علم به جواز تقليد براي او حاصل شده است، پس ادله نهي از عمل به غير علم، ردعي نسبت به تقليد ندارد.
دليل دوم: ادله لفظي که دلالت بر نهي از تقليد دارد، مانند آيات ذيل:
و إذا قيل لهم تعالوا إلي ما انزل الله و إلي الرسول قالوا حسبنا ما وجدنا عليه آباءنا أو لو کان آباءهم لا يعلمون شيئاً و لا يهتدون (19)؛
و هنگامي که به آنها گفته شود به سوي آنچه خدا نازل کرده و به سوي پيامبر بياييد، مي گويند: آنچه از پدران خود يافته ايم ما را بس است. آيا اگر پدران آنها چيزي نمي دانستند و هدايت نيافته بودند ( باز از آنها پيروي مي کنند)؟
و إذا قيل لهم اتبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتبع ما الفينا عليه آباءنا أو لو کان آباءهم لا يعقلون شيئاً و لا يهتدون (20)؛
و هنگامي که به آنها گفته شود از آنچه خدا نازل کرده است پيروي کنيد، مي گويند: نه، ما از آنچه پدران خود را بر آن يافتيم پيروي مي کنيم. آيا اگر پدران آنها چيزي نمي فهميدند و هدايت نيافتند ( باز از آنها پيروي مي کنند)؟!
برخي در پاسخ گفته اند که اين آيات مربوط به اصول دين است. (21)
ولي مي توان گفت که تعليل در آيات نشان دهنده اطلاق آنها است. پاسخ روشن به اين استدلال آن است که آيات مذکور در واقع، تمام نبودن موضوع تقليد ارتکازي را توضيح مي دهد؛ زيرا تقليد مرتکز، عبارت است از رجوع جاهل به عالم، در حالي که پدران ايشان چيزي نمي دانستند ( لا يعلمون شيئاً) و چيزي نمي فهميدند ( لا يعقلون شيئاً) و هدايت نيافته بودند ( لا يهتدون).
انساني که به تقليد پناه مي برد يا بر اموري مانند ارتکاز عقلايي که موجب علم او شده است، اعتماد مي کند- هرچند شايد اين علم به سبب غفلت از مناقشاتي باشد که ممکن است در آن ارتکاز باشد يا غفلت از احتمال ردع باشد- و يا اعتمادش به کلمات فقهايي است که فتوا به جواز تقليد داده اند و موجب علم و اطمينان براي او شده است، نه اين که تعبداً سخن آنان را بپذيرد.

محور دوم: تقليد کسي که داراي ملکه استنباط است

آيا کسي که داراي ملکه استنباط است، مي تواند ترک استنباط کرده و از کسي تقليد کند که بالفعل استنباط کرده است؟
اگر تنها روايات را مورد بررسي قرار دهيم و از تأثير سلبي يا ايجابي ارتکاز عقلايي بر روايات چشم پوشي کنيم، ثبوت اطلاق در بيشتر روايات نسبت به کسي که داراي ملکه استنباط است و بالفعل اقدام به استنباط نکرده، مشکل يا منتفي است؛ غير از توقيع شريف :« فارجعوا فيها إلي رواة حديثنا ». اطلاق اين توقيع با چشم پوشي از فرض تأثير ارتکاز عقلايي بر آن، شامل کسي که داراي ملکه استنباط است، مي شود.
اما در موارد ارتکاز، گاهي گفته مي شود که ارتکاز عقلا بر رجوع جاهل به عالم است و کسي که داراي ملکه استنباط است، جاهل نيست، بلکه نزد عرف، عالم است پس چگونه مي تواند به عالم ديگر رجوع کند؟ اگر فرض کنيم شخصي احکام را استنباط کرده و رساله عمليه هم نوشته است ولي بعضي از فتاوايش را فراموش کرده است آيا مي توان به چنين کسي جاهل گفت؟ و آيا او مي تواند بدون هيچ عذري به رساله عمليه خود مراجعه نکند و از ديگري تقليد کند؟ آيا مورد ما شبيه به چنين کسي نيست؟
درواقع، نصي با تعبير « رجوع جاهل به عالم »، وجود ندارد تا به اين بحث بپردازيم که آيا شخص داراي ملکه استنباط که بالفعل استنباط نکرده است، عالم ناميده مي شود يا جاهل بلکه ما تنها با ارتکاز عقلا رو به رو هستيم، پس مهم آن است که- با چشم پوشي از الفاظ و نامگذاري ها- ببينيم آيا ارتکاز عقلا از رجوع کسي که داراي ملکه استنباط است به کسي که بالفعل استنباط کرده، پشتيباني مي کند؟
اگر فرض کنيم لازم باشد بدانيم که صاحب ملکه استنباط، عالم ناميده مي شود يا جاهل، در اين صورت شايد واضح باشد که عالم بر کسي صدق مي کند که داراي علم فعلي است و کسي که داراي ملکه استنباط است ولي حکمي را استنباط نکرده، همچنان جاهل به حکم است، لذا از اين طريق نمي توان عدم جواز تقليد چنين کسي را ثابت کرد. پس بحث اصلي اين است که آيا ارتکاز رجوع به اهل خبره، شامل چنين شخصي مي شود يا خير؟
يکي از نکات مهم در اين مسأله آن است که بحث بايد براساس ارتکاز عقلايي باشد نه سيره متشرعه؛ زيرا دليلي وجود ندارد که بتواند سيره متشرعه عصر معصومان (عليه السلام) را براي ما به تفصيل روشن سازد.
در هر صورت، گاهي گفته مي شود که ارتکاز عقلا بر جواز تقليد کسي است که صاحب ملکه است ولي بالفعل استنباط نکرده است؛ زيرا چنين کسي بالفعل جاهل است و به همين علت در ضمن کبراي رجوع جاهل به عالم قرار مي گيرد . گاهي نيز عکس آن گفته شده است، يعني کسي که بالفعل استنباط نکرده ولي ملکه استنباط دارد از قاعده رجوع جاهل به عالم خارج است؛ زيرا چنين کسي مانند عالمي است که فتواي خود را فراموش کرده و مي تواند به رساله عمليه اش مراجعه کند ولي چنين نمي کند و اصرار بر تقليد از ديگري دارد. آيا عمل چنين کسي خلاف ارتکاز عقلا نيست؟ و آيا وضع شخص مورد بحث ما مانند چنين کسي نيست؟
ممکن است در اين بحث، دو تفصيل را مطرح کرد:
تفصيل اول: مقلد، عادت مستمر به مراجعه به قول فقيه دارد، مانند مريضي که عادت به مراجعه به طبيب دارد. کسي که ملکه استنباط براي او حاصل شده، اگر فرض شود که به واسطه حصول اين ملکه، عادت رجوع به فقيهي که بالفعل استنباط کرده است از او زايل شده، ديگر ارتکاز عقلايي بر جواز تقليد او از ديگري وجود ندارد، بلکه مي بايست خودش، استنباط و يا احتياط کند. اما اگر فرض شود که عادت مراجعه به فقيه از او زايل نشده، در اين صورت ارتکاز عقلا بر جواز تقليد اوست.
البته بايد توجه داشته باشيم که تشبيه شخص مورد بحث به کسي که بالفعل استنباط کرده و رساله عمليه نيز دارد ولي در احکامي که فراموش کرده، به رساله اش مراجعه نکرده و از ديگري تقليد مي کند، بي ترديد چنين کسي در عدم جواز تقليد سزاوارتر از کسي است که صرفاً داراي ملکه استنباط است.
تفصيل دوم: کسي که داراي ملکه استنباط است، گاهي به علت تنبلي استنباط را ترک مي کند و گاهي به سبب اشتغال به امور ديگر زندگي، در صورت دوم اين شخص برخوردار از همان نکته عقلايي است که پشتوانه قاعده رجوع جاهل به اهل خبره است و آن عبارت است از تقسيم تخصصي کارها براي تسهيل امور زندگي؛ زيرا اگر فرض شود که هرکس بايد واجد همه تخصص هاي مورد نياز خود باشد، چرخه زندگي محتمل مي شود. با اين تفصيل، تقليد چنين شخصي جايز است؛ به خلاف کسي که از روي کسالت و تنبلي، استنباط نمي کند.
قدر متيقن جواز تقليد براي کسي است که هر دو عنوان موجب جواز تقليد در تفصيل اول و دوم- يعني هم حالت رجوع به فقيه همچنان براي او باقي مانده و هم به سبب اشتغال او به امور ديگر زندگي، نيازمند تقليد شده باشد نه از روي تنبلي- را داشته باشد. ارتکاز عقلايي، تقليد را براي چنين کسي جايز مي داند و کسي که فاقد هر دو عنوان است، ارتکاز بر عدم جواز تقليد اوست و کسي که يکي از دو عنوان را دارد ميان اين دو است.
اگر در جواز ارتکازي تقليد کسي که داراي هر دو عنوان است، ترديد شود حداقل بايد گفت که عقلا مي پذيرند مولا کلام اهل خبره را نسبت به اين شخص حجت قرار دهد. در اين صورت، مي توان گفت که اطلاق عبارت « فإنهم حجتي عليکم » در توقيع شريف، شامل چنين موردي مي شود؛ بلکه مي توان گفت که در مورد صدق يکي از دو عنوان هم عقلا مانع اين نيستند که مولا کلام اهل خبره را نسبت به او حجت قرار دهد و در نتيجه وجود يکي از اين دو عنوان نيز براي رجوع به اطلاق، کافي است.

محور سوم: تقليد مجتهد متجزي

آيا مجتهد متجزي مي تواند به آنچه استنباط کرده عمل کند يا بايد تقليد يا احتياط کند؟ در اينجا دو بحث مطرح است:
بحث اول: استنباط يا افتا از جمع دو چيز حاصل مي شود:
نخست، استفراغ وسع در سطح مقدرات علمي استنباط در عصر حاضر؛ پس اگر شيخ طوسي يا سيدمرتضي يا علامه حلي و مانند آنها در روزگار ما زنده شوند چه بسا مي بايست تا رسيدن به سطح استنباط زمان حاضر، مقلد باشند؛ زيرا آنان به علت پديد آمدن دقت هاي فراوان علمي دخيل در عمليات استنباط، قادر نيستند در حد توان علمي عصر حاضر استفراغ وسع کنند.
دوم، حصول يقين يا اطمينان به نتيجه عملي برآمده از حکم واقعي يا حکم ظاهري و يا وظيفه عملي. در غير اين صورت، هرگونه افتايي داخل در کبراي افتاي بدون علم است و مشمول نهي در مانند آيه شريفه « لا تقف ما ليس لک به علم » مي شود.
اگر مجتهد متجزي اين دو مرحله را سپري کند، معنا ندارد که فتوايش براي خودش حجت نباشد؛ زيرا اين فتوا از روي علم است.
بحث دوم: پيش روي مجتهد متجزي دو گذرگاه بسيار خطير است که هرچند وصول او به فتوا را محال نمي کند ولي بايد براي تحقق آنها بسيار دقت کرد، از اين رو مي بايست افتاي متجزي همراه با احتياط فراوان باشد.
امر خطير اول، آميختگي عجيب در مدارک، ادله، روايات و دقايق علمي ميان ابواب مختلف فقهي است. گاهي روايت يا مدرک يا نکته علمي در بابي فقيه را متنبه نکته اي در باب ديگري مي کند که در نگاه اوليه گمان مي شود ربطي به آن باب ندارد. اين روايت يا نکته يا در حکم باب ديگر مؤثر است و يا ذهن فقيه را- هر چند به صورت تصادفي- به چيزي متوجه مي کند که در حکم باب ديگر مؤثر است. به همين سبب، مفتي مي بايست نسبت به همه ابواب فقهي احاطه داشته باشد که معمولاً جز براي مجتهد مطلق حاصل نمي شود.
امر خطير دوم اين است که يقين و اطمينان نفس که شرط دوم حصول افتا بود در مجتهد متجزي نسبت به فقيه مطلق دشوارتر حاصل مي شود؛ زيرا اولاً، مقدار تمرين دخالت زيادي در قدرت بر استنباط دارد و معمولاً تمرين مجتهد متجزي، کمتر از تمرين فقيه مطلق است. ثانياً، آميختگي مدارک و ادله و نکات ميان ابواب مختلف فقهي موجب مي شود که مجتهد متجزي دشوارتر از فقيه مطلق به يقين و اطمينان نفساني برسد و هرچه دايره تجزي تنگ تر باشد، اين دو امر خطير، بيشتر آشکار مي شوند.
در هر صورت، اگر مجتهد متجزي توانست اين دو امر خطير را با موفقيت پشت سر نهد، مي تواند به فتواي خودش عمل کند و اگر در عبور از آنها عاجز ماند حق فتوادادن ندارد. البته عدم ثبوت فتوا براي مجتهد متجزي به معناي اين نيست که او حتماً مي تواند تقليد کند؛ زيرا گاهي استنباط او اگرچه موجب اعتماد براي خود او نيست، ولي او را از اعتماد به فتواي کسي که مخالف نظر اوست، باز مي دارد؛ به گونه اي که ويژگي طريقيت تقليد از ميان مي رود و در اين صورت، بايد احتياط کند.
اين دو مشکلي که در مورد فتواي مجتهد متجزي مطرح کرديم، موجب مي شود که نظريه تجزي در اجتهاد، نظريه اي انعطاف پذير باشد که گاهي درست و گاهي نادرست است. پس نه نظر کساني که ملکه استنباط را امر بسيطي مي دانند که تجزي در آن راه ندارد و لذا قائل به محال بودن تجزي هستند، درست است، و نه نظر کساني که به علت محال بودن طفره (22)، تجزي را امري ضروري مي پندارند.
در پاسخ به نظر کساني که تجزي در اجتهاد را امري محال مي دانند، گفته شده که ملکه هرچند بسيط است ولي موارد کاربرد آن که استنباط احکام است، متعدد مي باشد و ملکه به اختلاف موارد در سهولت و صعوبت، تفاوت پيدا مي کند و يا به ميزان توان، ملکه استنباط شخص متجزي، متفاوت مي شود.
در پاسخ به نظر کساني که تجزي را امري ضروري مي دانند، نيز گفته اند که محال بودن طفره، استحاله اي عادي است نه عقلي؛ زيرا عقلاً مانعي نيست که ملکه اجتهاد مطلق و لو به اعجاز و افاضه الهي در يک لحظه حاصل شود. (23)
در برخي موارد، حالت اعتمادي که براي فقيه به فتوايش لازم است، تنها براي فقيه مطلق در نتيجه گسترش آگاهي و کثرت ممارست او حاصل مي شود.
سخن درباره اجتهاد مطلق يا متجزي، معمولاً مربوط به ملکه اجتهاد است، اما از نظر فعليت يافتن اجتهاد، عادتاً تجزي پيش از اجتهاد مطلق، حاصل مي شود و رأي مجتهد متجزي براي خودش حجت است، هر چند توضيحاتي که مطرح شد در نهايت در فعليت اجتهاد نيز بي تأثير نيست.
مشکل اساسي که در قبال تقليد عامي از مجتهد متجزي وجود دارد اين است که مقلد ملتفت، در بسياري از موارد به احاطه کافي مجتهد متجزي بر منابع استنباط و نيز به فتاواي او اطمينان پيدا نمي کند. همچنين همان دو امر خطيري که در اجتهاد متجزي مطرح شد، در قضاوت او نيز وجود دارد. در باب قضا، دو روايت است که از يکي از آنها استفاده مي شود. آن کسي که از طرف امام معصوم (عليه السلام) براي منصب قضاوت نصب شده، فقيه مطلق است و از روايت ديگر به دست مي آيد که شخص منصوب براي قضاوت، مي تواند مجتهد متجزي نيز باشد.
روايت اول مقبوله عمر بن حنظله است كه در آن آمده است:
ينظران من کان منکم ممن قد روي حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فليرضوا به حکماً، فإني قد جعلته عليکم حاکماً...؛ (24)
نگاه کنند به کسي از ميان خود شما که سخن ما را روايت مي کند و به حلال و حرام ما نظر دارد و احکام ما را مي شناسد، پس به حکميت او راضي باشند، همانا من او را بر شما حکم کننده قرار دادم.
روايت دوم، معتبره ابي خديجه از امام صادق (عليه السلام) است:
إياکم أن يحاکم بعضکم بعضاً إلي أهل الجور و لکن انظروا إلي رجل منکم يعلم شيئاً من قضايانا فاجعلوه بينکم، فإني قد جعلته قاضياً فتحاکموا إليه (25)؛
بپرهيزيد از اينکه برخي از شما برخي ديگر را به قضاوت اهل جور فراخواند، بلکه نظر به مردي از ميان خود کنيد که چيزي از قضاوت هاي ما را مي داند و او را قاضي ميان خود قرار دهيد، همانا من او را ميان شما قاضي قرار دادم، پس نزد او به تحاکم برويد.
اگر اجتهاد مطلق با روايت اول ثابت شود، ظهورش در فعليت اجتهاد است، نه ملکه اجتهاد.
ديدگاه درست اين است که اين دو روايت نظر به يک نکته ارتکازي دارند و آن لزوم ميزاني از دانش به احکام براي قاضي است که در مورد مرافعه بتواند بر آن تکيه کند. به علاوه، روايت ابي خديجه در کتاب وسائل الشيعه در سياقي مشابه مقبوله عمر بن حنظله چنين نقل شده است: شيخ طوسي با سندش از محمد بن علي بن محبوب، از احمد بن محمد، از حسين بن سعيد، از ابي جهم، از ابي خديجه نقل کرده است که امام صادق (عليه السلام) مرا به نزد اصحابمان فرستاد و فرمود به ايشان بگو:
اياکم إذا وقعت بينکم خصومة او تداري في شيء من الاخذ و العطاء ان تحاکموا إلي أحد من هؤلاء الفساق، اجعلوا بينکم رجلاً قد عرف حلالنا و حرامنا، فإني قد جعلته عليکم قاضياً و إياکم أن يخاصم بعضکم بعضاً إلي السلطان الجائر (26)؛
هنگامي که ميان شما خصومتي بود يا در حساب و کتاب هاي خود درگير شديد، بپرهيزيد از اينکه يکي از اين فاسقان را به عنوان قاضي برگزينيد. مردي را ميان خود قاضي قرار دهيد که حلال و حرام ما را مي شناسد؛ همانا من او را بر شما قاضي قرار دادم و بپرهيزيد از اينکه خصومت ميان خود را به نزد سلطان جائر ببريد.
در اعتبار سند اين روايت اختلاف است؛ زيرا ابي جهم که اين روايت را از ابي خديجه نقل کرده است در مورد وثاقت او بحث هايي مطرح است. (27)

محور چهارم: وظيفه غيراعلم

در اين مورد، بحث مفصلي در کتاب مباحث الاصول از شهيد صدر مطرح کرديم و تعليقاتي نيز بر آن مباحث افزوديم. (28) خوانندگان را به آن کتاب ارجاع مي دهيم و در اين مقاله تنها به ذکر دو نکته اکتفا مي کنيم:
نکته اول: اگر مخالفت اعلم با غيراعلم موجب شود که غير اعلم به نظر خودش اعتماد نکند و حاضر به عمل به فتواي خودش نشود، در اين صورت نمي توان ادعا کرد که اين لزوماً به معناي جواز تقليد غيراعلم از اعلم است؛ زيرا در صورتي که تفاوت علمي ميان آنها خيلي زياد نباشد، رجوع او به اعلم مصداق رجوع غيراهل خبره به اهل خبره نيست که در ارتکاز عرفي روا شمرده شده و يا مشمول اطلاقات باشد، بلکه مي بايست احتياط کند يا با اعلم مباحثه داشته باشد تا حقيقت برايش روشن شود.
نکته دوم: دو بيان براي شبهه اعتماد غير اعلم به فتواي خودش وجود دارد: بيان اول اين است که غير اعلم مادامي که احتمال مي دهد در صورت بحث با اعلم از نظرش برمي گردد، نمي تواند از درستي فتواي خودش در مورد حکم واقعي يا ظاهري يا وظيفه عملي مطمئن باشد.
بيشتر نقض هايي که در کتاب مباحث الاصول آورده ايم بر اين بيان وارد است و پاسخ حلي آن، اين است که اعلم فقط در صورتي مي تواند نظر غيراعلم را برگرداند که موضوع حجيت را براي او با ابراز نکته اي که او در فحص خود نيافته است، تغيير دهد، پس جايي براي طرح اين شبهه نيست، مگر اينکه بيان دوم، مورد نظر باشد.
بيان دوم اين است که عمل به حجت لفظي يا عملي يا عقلي، متوقف بر فحص است و يکي از موارد فحص، رجوع به اعلم براي مباحثه با اوست هرگاه احتمال مي دهد اعلم مي تواند نظر او را تغيير دهد. در اين صورت رجوع به اعلم بر او واجب است؛ بلکه اگر اعلم نيز احتمال دهد که با گفتگو با غيراعلم ممکن است نظرش به صورت اتفاقي تغيير کند، مباحثه با غير اعلم بر او واجب است؛ زيرا از مصاديق فحص است.
پاسخ اين بيان که در کتاب مباحث الاصول به تفصيل آن را مطرح کرده ايم، اين است که ادله فحص بيش از اين دلالت ندارد که مي بايست به ميزاني که اهل خبره به صورت متعارف به مصادر احکام، يعني کتاب و سنت مراجعه مي کنند، فحص کرد و مباحثه با اعلم از اين موارد نيست. در عين حال سخن منصفانه اين است که قضاوت در اين مورد، به مقدار احتمال بازگشت از رأي بعد از مباحثه با اعلم يا غير اعلم بستگي دارد. پس اگر احتمال، زياد و قابل اعتنا باشد، مباحثه با اعلم يا غير اعلم از موارد عرفي وجوب فحص که از ادله فهميده مي شود، خواهد بود.

محور پنجم: تحليل و فلسفه عملي افتاء و تقليد

بي ترديد، تقليد طبق فهم ارتکاز عقلايي که آن را جايز مي داند، عبارت از رجوع غير اهل خبره به اهل خبره است. هنگامي که فقيه از حکم واقعي خبر مي دهد، اين تجويز ارتکازي به وضوح بر آن منطبق است؛ چون فقيه، اهل خبره به احکام شرعي است، پس براي غير فقيه جايز است که از باب رجوع به خبره از فقيه تقليد کند. ولي مشکل در بسياري از مواردي است که فقيه به حکم ظاهري فتوا مي دهد؛ زيرا گفته شده که احکام ظاهري، احکامي براي خود فقيه است نه براي مقلد و اين بدين سبب نيست که حکم ظاهري اختصاص به فقيه دارد، نه عامي؛ بلکه به اين علت است که حکم ظاهري، مشروط به شرايطي از قبيل فحص يا يقين سابق يا علم اجمالي و مانند آن است که نسبت به غير فقيه فعليت ندارد. در اين صورت، آيا فرد عامي مي بايست فقط در حکم واقعي از فقيه تقليد کند يا در حکم ظاهري که براي فقيه است و يا در حکم ظاهري که براي خود فرد عامي است؟
در فرض اول، مفروض اين است که علم به حکم واقعي ندارد، از اين رو چگونه مي توان در چيزي که نمي داند از او تقليد کرد؟ در فرض دوم، معنا ندارد مقلد از حکم مختص به فقيه پيروي کند؛ زيرا مقلد در پي يافتن حکم خودش است نه حکم مختص فقيه. در فرض سوم، چنين فقيهي، نسبت به احکام ظاهري شخص عامي، از اهل خبره نيست، بلکه او خبره به احکام ظاهري خودش است، پس چگونه عامي مي تواند به او رجوع کند؟
توجه به اين نکته لازم است که ظاهر ادله لفظي، امضاي ارتکاز عقلايي است؛ خصوصاً در عباراتي همچون « أمالکم من مفزع، أما لکم من مستراح يستريحون إليه؟ » فهم عرفي از اين عبارات و مانند آن، اين است که احکام واقعي و ظاهري در مرتبه قبل از جواز تقليد، مشترک ميان فقها و عوام است و تقليد فقط از آن رو جايز است که فقيه از اهل خبره به اين احکام است. ارتکاز متشرعه نيز بر همين است و ارتکاز عقلايي در امر تقليد نيز منطبق بر آن است. از آنجا که بحث در اينجا درباره اصل جواز تقليد نيست؛ بلکه مفروض ما جواز تقليد است يا به دليل لفظي يا ارتکاز متشرعه يا ارتکاز عقلايي و امضاي شارع، در اين صورت حجيتي براي ظهور روايات در مورد رجوع به اهل خبره و اينکه احکام در مرتبه قبل از جواز تقليد، مشترک ميان فقيه و عامي است، باقي نمي ماند؛ زيرا حجيت ظهور در روايات هنگامي معنا دارد که داراي اثر عملي باشد، در حالي که بعد از اثبات اينکه جواز تقليد در شرعيات بر پايه تکليف عقلايي و به ملاک رجوع به اهل خبره است، در اين صورت، چه فرقي مي کند که اشتراک عامي و فقيه در حکم، بعد از جواز تقليد باشد يا بعد از تقليد؟
گاهي گفته مي شود که در اينجا اثر عملي وجود دارد و آن جواز افتاء براي عامي به حکم مختص به خود فقيه است، هرچند تقليد عامي از آن شخص جايز نباشد؛ به عبارت ديگر، جواز افتاء به حکم مشترک، در مرتبه قبل از جواز تقليد است.
ولي اين اثر عملي، بنابر قول به قيام ظهورات يا مطلق امارات به جاي علم موضوعي صفتي، کافي نيست. اما بنابر عدم پذيرش اين قول، مي تواند داراي اثر باشد؛ به دليل عدم اعتراف به علم اعتباري که محقق نائيني به آن قائل بود و عدم شمول ادله حجيت نسبت به اثر اخبار که از آثار قطع موضوعي صفتي است و مانند استصحاب نيست که اثر يقين سابق است، ظاهراً استصحاب اثر يقين طريقي است، بنابراين دليلي بر حجيت ظهور دليل لفظي در اينکه تقليد در شرعيات مانند تقليد نزد عقلا مي باشد، وجود ندارد.
آثاري براي اين مسأله مطرح شده است، از جمله:
1. اگر امام جماعت، نماز را تمام بخواند اما فتوايش در وضعيتي که در آن قرار دارد، قصر باشد؛ مانند اينکه در سفر باشد ولي براي رعايت احتياط، جمع بين قصر و تمام کند، سپس مأمومي که به فتواي مرجع خود وظيفه اش در سفر نماز تمام است بخواهد به نماز اين امام اقتدا کند، در اين صورت بنابر کيفيت تقليد نزد عقلا، اقتدا به اين امام براي او جايز و صحيح است؛ زيرا نماز امام بنابر فتواي مرجع مأموم، صحيح است، هرچند مطابق فتواي امام نيست. اما بنابر اينکه اشتراک در حکم ظاهري، در طول جواز تقليد باشد، چون امام جماعت خودش فقيه است و نمي تواند از مرجع مأموم، تقليد کند؛ بنابراين نمازش نه به حکم واقعي درست است؛ چون مرجع فتوا به حکم واقعي نداده است، و نه به حکم ظاهري؛ زيرا آنچه مرجع به آن فتوا داده حکم ظاهري براي امام جماعت نيست، پس اقتداي مأموم به او جايز نمي باشد.
اما اين ثمره صحيح نيست؛ زيرا موضوع جواز اقتدا، صحت نماز امام جماعت طبق حکمي ولو ظاهري نيست که تبعيت از آن بر امام جايز باشد، بلکه موضوع آن، صحت واقعي است. البته براي مأموم جايز است که به صورت ظاهري آثار نماز واقعي را بر نماز امام تا هنگامي که نماز امام ظاهراً در مورد مأموم صحيح است، مترتب کند و در اين مورد، نماز امام، ظاهراً در مورد مأموم صحيح است، هرچند اين صحت، در طول تقليد مأموم از مرجع خودش باشد.
2. اگر در نيابت از ميت مثلاً بگوييم که ظاهر عقد اجاره، عمل به حکم ميت است و اگر تقليد ميت از مرجع شخص نايب به سبب اينکه ميت خودش فقيه بوده يا آن مرجع در زمان حيات ميت به درجه فقاهت نرسيده بوده و يا به هر دليل ديگري جايز نباشد، در اين صورت ثمره عملي دو مبنا آشکار مي شود؛ زيرا اگر قايل شويم که احکام ظاهري در مرتبه قبل از جواز تقليد، ميان عالم و جاهل مشترک است، پس مقلد مي تواند در عمل نيابتي خود مطابق فتواي مرجعش عمل کند؛ چون فتاواي مرجع او دربرگيرنده احکام همه افراد از جمله ميت است، ولي اگر گفتيم که اشتراک احکام، اثر جواز تقليد است، پس چون تقليد ميت از مرجع نايب جايز نبوده، از اين رو، فتاواي او نيز در حق ميت جاري نيست و نايب نمي تواند در عمل نيابتي خود مطابق فتواي مرجعش عمل کند.
اين ثمره بيش از آن که عملي باشد، نظري است؛ زيرا اگر انصراف عقد اجاره به حکم ميت صحيح باشد، معنايش انصراف به وظيفه فعلي اوست؛ يعني عمل مطابق فتاواي کسي که ميت، عمل به فتاواي او را مجزي مي دانست بدون آن که چگونگي تقليد، تأثير سلبي يا ايجابي بر آن داشته باشد.
3. اگر در بحث علم اجمالي قائل شويم که قيام اماره بر معلوم اجمالي در بعضي از اطراف علم اجمالي، سبب انحلال علم اجمالي مي شود، ولي قيام اصل مثبت تکليف در بعضي از اطراف علم اجمالي موجب انحلال نمي شود. در اين صورت، گاهي گفته مي شود که بنابر اشتراک احکام ميان عالم و جاهل، اگر عالم به استناد اماره، فتوايي مطابق حکم معلوم به اجمال، در مورد يکي از اطراف علم اجمالي بدهد، در اين صورت، فتوايش براي عامي، اماره بر حکم است و موجب انحلال علم اجمالي مي شود. اما بنابراين که اشتراک احکام در طول جواز تقليد باشد، گاهي گفته مي شود که فتواي فقيه در حکم اصل است و موجب انحلال علم اجمالي نمي شود.
اين ثمره نيز، بيش از آن که عملي باشد، نظري است. اگر تفصيل ميان اماره و اصل را بپذيريم که اولي برخلاف دومي، موجب انحلال علم اجمالي مي شود و بپذيريم آنچه عرف از تقليد مي فهمد، در مقام عمل امضا شده است؛ نهايت چيزي که از اين مطلب به دست مي آيد اين است که فتواي فقيه حتي اگر در طول جواز تقليد باشد، اماره و علم خواهد بود نه اصل عملي محض و ديگر نوبت به کشف اشتراک همه احکام ظاهري- به هر صورتي- ميان عالم و جاهل قبل از جواز تقليد نمي رسد.
در هر صورت، براي بيان کيفيت تقليد در احکام ظاهري به گونه اي که به قانون رجوع به اهل خبره نزد عقلا برگردد، مي توان وجوهي را بيان کرد:
وجه اول: براساس مباني محقق نائيني، فقيه به حکم واقعي فتوا مي دهد نه فقط به حکم ظاهري. اين وجه مبتني بر مبناي علم اعتباري به واقع است و در اين صورت، مشکلي در اشتراک احکام واقعي ميان عالم و جاهل نيست.
اما اين وجه، از جهت مبنا و بنا صحيح نيست. ما مبناي علم اعتباري را قبول نداريم و اگر هم مورد قبول باشد، مختص به فتوا براساس امارات خواهد بود نه براساس اصول. به علاوه که علم اعتباري، خبرويت شمرده نمي شود تا تقليد در آن، رجوع به اهل خبره باشد. پس تقليد از کسي که عالم به چنين علمي است، شبيه تقليد کسي است که علمش از طريق رمل و اسطرلاب و استخاره حاصل شده است و علمي که از اين راه ها حاصل شود، ارتباطي به تقليد اهل خبره ندارد؛ هر چند آگاه به چنين علمي را عالم بگويند.
وجه دوم: ما از بحث جواز تقليد کشف مي کنيم که با تنزيل حالات فقيه براي عامي، موضوع حکم ظاهري در شأن عامي نيز تمام است، پس گويا فحص فقيه، فحص عامي است و علم اجمالي او، علم اجمالي عامي و يقين او، يقين عامي است.
اين وجه براي تطبيق حقيقت تقليد عقلايي بر تقليدي که در شرع جايز شمرده شده، سودمند نيست؛ زيرا اين تنزيل با جواز تقليد ثابت مي شود، پس در مرتبه پيش از جواز تقليد، احکام ظاهري، ميان عالم و عامي مشترک نيست؛ چون شرايط آن احکام در حق عامي محقق نشده است و رجوع به عالم، رجوعي به سبب خبرويت او نيست. در اين صورت، جواز اين تقليد، امر تعبدي محض خواهد بود، در حالي که ظاهر روايات اشاره به همان تقليد مرتکز ميان عقلا دارد.
وجه سوم: از ظهور ادله لفظي جواز تقليد که اشاره به امر عقلايي دارد، اطلاق احکام ظاهري براي عالم و عامي را به طور يکسان و در همه حالات، حتي به لحاظ زمان قبل از جواز تقليد کشف مي کنيم؛ يعني، خداوند حکم ظاهري را که با استنباط صحيح به دست مي آيد و مشتمل بر شرايطي مانند فحص و علم اجمالي و يقين سابق است، براي همه مردم، حکم ظاهري قرار داده است و اگر حکم عقلي باشد و شرايط آن در عامي نباشد، خداوند حکمي مماثل آن در مورد عامي قرار داده است. از آنجا که هر فقيهي معتقد است استنباط او صحيح است، بنابراين معتقد است حکمي را که به دست آورده، مطلق است و شامل عامي نيز مي شود؛ لذا براساس آن فتوا مي دهد. پس کشف اطلاق احکام نسبت به عامي، اگرچه في الجمله در طول دليل اصل جواز تقليد است، ولي در طول خود جواز تقليد نيست. پس حتي عالمي که همه شرايط جواز تقليد را ندارد، مانند آن که فاسق است، مي تواند براي مصاحب خود براساس استنباطش فتوا بدهد.
اين وجه و وجه قبل از آن، صرف نظر از اشکال پيشين، متوقف است اولاً: بر فرض وجود ثمره عملي براي ظهور دليل تقليد در امضاي ارتکاز عقلايي تا در نتيجه حجت تعبدي باشد، يا اين ظهور، از ظهورات قطع آور باشد.
و ثانياً بر اين فرض که راه حل ديگري براساس قواعد و بدون نياز به مؤونه اضافي، مانند مؤونه اي که در اين وجه و وجه پيشين بود، وجود نداشته باشد.
وجه چهارم: اين وجه طبق مقتضاي قواعد است و نيازي به مؤونه اضافي تعبدي ندارد و آن عبارت است از اينکه همه شروط حکم ظاهري که عبارتند از فحص، علم اجمالي، يقين سابق و شک در عامي وجود دارد. فحص در واقع، شرط نيست، بلکه نبودن مقيد يا مخصص يا دليل حاکم يا دليل ملزم که در معرض دست يافتن است، شرط است و کسي که اهل خبره است تحقق اين شرط را تشخيص مي دهد. جايگزين علم اجمالي نيز در مورد عامي، احتمال تکليف قبل از فحص است يا اينکه گفته شود که منشأ علم اجمالي تعبدي که براي فقيه حاصل مي شود و آن مثلاً خبر ثقه اي است که در معرض وصول مي باشد، منجز اطراف علم اجمالي است. در مورد يقين سابق نيز در اصول گفته ايم که يقين سابق در استصحاب شرط نيست، بلکه ذات متيقن سابق کفايت مي کند و فقيه است که خبره تشخيص اين امر است. شک نيز بي ترديد براي عامي حاصل مي شود.
وجه پنجم: اين وجه نيز طبق مقتضاي قواعد، تمام است و نياز به مؤونه تعبدي ندارد و آن عبارت است از اينکه اگر نپذيريم که عدم مخصص، مقيد، حاکم، ملزم، متيقن سابق و منشأ تعبدي مثل خبر ثقه براي علم اجمالي، کفايت مي کند، نوبت به مثل شرط فحص نمي رسد، بلکه آنچه شرط است، احراز ولو تعبدي اين امور است، علت ذکر قيد « تعبدي » اين است که تعبد، جانشين علم طريقي و علم موضوعي طريقي است.
بنابراين، از نظر تحليلي تقليد عامي در حکم نهايي به تقليد اوليه او در عدم مقيد و مخصص و دليل حاکم و دليل ملزم و در ثبوت متيقن سابق و منشأ علم اجمالي که منجز است يا به افتاي مرجع به حکمي که براي مقلد معلوم است و در نتيجه، مقلد از او تقليد مي کند، باز مي گردد. حجيت فتواي اول در تقليد اول، به تحقق شرط تقليد دوم است و تقليد اول گاهي تقليد در امر واقعي است که نسبت به عالم و عامي يکسان است، و گاهي تقليد در حکم ظاهري است مانند اينکه متيقن سابق براي فقيه، ظاهراً- نه واقعاً- ثابت است؛ پس اين تقليد نيز به دو تقليد تحليل مي شود و همچنان ادامه مي يابد تا به تقليد در امر واقعي منتهي شود.
اين وجه، اگرچه در تبيين تقليد براساس رجوع به خبرويت اهل خبره قبل از تقليد و قبل از جواز تقليد، تمام است؛ زيرا براي گسترش دامنه اين خبرويت پيشين نسبت به هر تقليدي ولو به سبب تقليد سابق کافي است، اما وجه چهارم به ذوق متشرعي که اشتراک احکام ميان عالم و عامي را قبل از هر تقليدي و قبل از جواز تقليد مي داند، نزديک تر است. به علاوه، دليلي بر اين که احراز اين امور و شروط، شرط باشد، وجود ندارد.

محور ششم: مجزي بودن عمل به فتواي سابق از قضا و اعاده

در مباحث اصولي بيان کرديم که اصل در امر ظاهري، عدم اجزا است، ولي اطلاق فرمايش امام صادق (عليه السلام) در روايت پنجم از روايات دلالت کننده بر جواز تقليد که فرمود:« آيا پناهي نداريد؟ آيا براي شما آسايشگاهي نيست که در آن آرامش يابيد؟ » دلالت بر آرامش و اعتماد کامل دارد که جز با فراغ بال از عدم وجوب اعاده و قضا در آينده محقق نمي شود. پس روايت به روشني دلالت بر اجزا دارد. هرچند ارتکاز عقلايي اقتضاي اجزا در اين موارد را ندارد، ولي مانع از اين نيست که مولا بتواند عمل به فتواي سابق را مجزي قرار دهد و اطلاق ادله لفظي را از ميان برنمي دارد.
به عبارت ديگر، در ارتکاز عقلايي مراجعه به اهل خبره در زندگي معمولي مانند مراجعه به پزشک و مهندس اجزا به معناي امن از عقاب و عدم بازخواست و عدم تنجيز، معنا ندارد، بلکه اين اجزا در تقريب دوم از ارتکاز حاصل مي شود؛ بدين صورت که آن کسي از عقلا که جايگاه مولويت دارد، تقليد از اهل خبره را در رسيدن به مقصود خودش بر رعيت حجت قرار مي دهد و اين تقريب نيست به اجزا و عدم اجزا بي طرف است. پس هرچند ارتکاز مقتضي اجزا از قضا و اعاده بعد از کشف خلاف نيست، ولي مانع از اجزا هم نيست، بلکه جعل اجزا را مادامي که خطاي عبد، ناشي از خطا در حجت باشد مناسب مي بيند. پس ارتکاز مانع اطلاق در دليل لفظي نيست.
اشکال: اگر نگاه دليل لفظي به ارتکاز تنها از اين جهت باشد که تقليد امري ارتکازي است، توجيه پيشين که تنگناي ارتکاز مادامي که مفاد سلبي ضد اطلاق نداشته باشد موجب ابطال اطلاق لفظ نمي شود، درست است، ولي روايت « اما لکم من مفزع؟ اما لکم من مستراح تستريحون اليه؟ » اشاره لفظي روشني به ارتکاز دارد؛ زيرا با الفاظي که دلالت بر سرزنش و استفهام انکاري دارد بيان شده که تنها با اين فرض سازگار است که به آنچه پيش از اين براساس ارتکاز ثابت شده است، دعوت مي کند. پس در اين صورت، خودتنگناي ارتکاز موجب شکسته شدن اطلاق لفظي مي شود؛ زيرا لفظ، تنها در صدد امضاي ارتکازي است و شکستن اطلاق متوقف بر دلالت سلبي ارتکاز ندارد.
پاسخ: اگر دلالت مباشري لفظ، ناظر بر اين بود که مقصود، امضاي ارتکاز است، تنگناي ارتکاز مانع اطلاق لفظ بود، ولي مدلول مباشري لفظ چنين نيست، بلکه اين مطلب را از سرزنش و استفهام انکاري در لفظ مي فهميم و عرف در به کارگيري اين لفظ، همين مقدار را کافي مي داند که اصل رجوع به اهل خبره ارتکازي باشد، هرچند دامنه ارتکاز دقيقاً منطبق بر دامنه اطلاق لفظ نباشد. پس مادامي که ارتکاز داراي مفهوم سلبي مخالف اطلاق نباشد، اطلاق قابل تمسک است.

چند نکته

1. روايت صحيح يونس از امام صادق (عليه السلام) که در آن مي فرمايد:« اما لکم من مفزع؟... » چنانکه دلالت بر حجيت فتوا دارد، دلالت بر حجيت خبر واحد نيز دارد. پس اين روايت همان گونه که بر اجزاي تقليد در مواردي که کشف خلاف شود و خطا در فتوا باشد، نه در تلاش عامي براي رسيدن به فتوا، دلالت دارد، بر اجزاي عمل به خبر واحد براي فقيه هنگامي که خطا در راوي ثقه باشد نه در استنباط فقيه، دلالت دارد. پس اگر فقيه در استنباط، اشتباه کند، عمل خود او به فتوايش مجزي از قضا و اعاده بعد از کشف خلاف نيست، ولي فتوايش براي عامي مجزي از قضا و اعاده است. البته اگر خطاي فقيه نتيجه خبر دادن غلط راوي باشد، عمل فقيه نيز مجزي است.
2. در دو مورد نيازي به بحث اجزا از قضا و اعاده نداريم:
اول، موردي که حديث « لاتعاد » و مانند آن شامل آن باشد- بنابراين که حديث « لا تعاد » مختص به فراموشي نباشد- در اين صورت، اجزا بدون نياز به اين بحث ثابت است.
دوم، موردي که رأي جديد فقيه، احتياط باشد و احتياط او ناشي از علم اجمالي او به وجوب فتواي سابقش يا به وجوب امر ديگري باشد، مانند اينکه فتوا به قصر داده و سپس ميان قصر و اتمام به ترديد افتاده است يا فتوا به نماز جمعه داده و سپس ميان نماز ظهر يا جمعه به ترديد افتاده است. در اين فرض، اجزا تمام است بدون آن که نيازي به اين مباحث باشد؛ زيرا اين علم اجمالي براي عامي مردد است ميان آنچه خارج از محل ابتلا است و آن عملي است که انجام داده، و ميان آنچه داخل در محل ابتلا است و آن عملي است که انجام نداده يا قضاي آن عمل است.
3. حدود اجزاي مورد بحث از دو جهت در خور بررسي است:
جهت اول، گاهي فرض مي شود که رأي تغيير يافته يا رأيي قطعي بوده و گاهي فرض مي شود که رأيي تعبدي باشد. تغيير رأي نيز گاهي عبارت است از علم به خلاف رأي گذشته، و گاهي حصول تعبدي بر خلاف تعبد قبلي است. آيا اجزا در همه اين فرض ها جاري است يا در برخي از آنها؟
اين تقسيم، مختص به جايي است که اجزا، براي خود فقيه باشد؛ مانند هنگامي که خطاي فقيه به خطاي راوي برمي گردد. اما در مورد مقلد، هر دو رأي عادتاً براي او تعبدي است و آن تعبد به فتواي فقيه است. در هر صورت، اگر رأي اول به قطع ثابت شده باشد نه به تعبد، بعد از کشف خلاف مجزي نيست؛ زيرا حکم ظاهري نيست تا بگوييم مجزي است، مانند اينکه فقيه به استناد برائت عقلي، جزئي از عمل عبادي را نفي کند، سپس کشف خلاف شود، يا مانند اينکه رأي اول به ظن انسدادي بر حکومت ثابت باشد که در اين صورت، دليلي بر مجزي بودن حکم عقل بعد از کشف خلاف نيست.
براساس آنچه از روايت يونس فهميده مي شود، هرگاه کسي که داراي پناهگاهي است- راوي يا فقيه- خطا کند، اجزا ثابت است، چه کلام او موجب قطع شود يا نشود و هرگاه خطا از خود مقلد يا فقيه باشد، بعد از کشف خلاف، اجزا نخواهد بود.
اشکال: اگر خطاي رأي اول به قطع ثابت شود، مجزي نيست؛ زيرا بي ترديد، رأي اول باطل خواهد بود، اما اگر خطاي آن به تعبد ثابت شود، معلوم نيست کدام تعبد صحيح است؟ تعبد اول در اجزاي آنچه در زمان خودش واقع شده نافذ است، همچنان که تعبد دوم نيز در اجزاي آنچه در زمان خودش واقع شده نافذ است.
پاسخ: اين اشکال وارد نيست؛ زيرا تعبد اول، بعد از اينکه در زمان دوم از بين رفت، نه براي عمل جديد و نه براي نفي اعاده و قضا در زمان دوم نافع است و فقط براي اجزاي عمل اول مادامي که اين تعبد وجود دارد، کافي است و اگر تعبد زايل شود، فايده اي نخواهد داشت، مگر با دليل تعبدي، اجزاي عمل اول از قضا و اعاده ثابت شود و ما با دليل تعبدي اين اجزا را ثابت کرديم و آن اطلاق روايت يونس بود. پس مهم اين است که ببينيم آيا اين نص که بر اجزا دلالت دارد، داراي اطلاقي هست که شامل موردي شود که خطاي رأي اول به قطع ثابت شده است يا خير؟
شايد مقتضاي تحقيق اين باشد که گفته شود اگر از اين نص، اجزاي واقعي به دست آيد، اطلاق آن شامل موردي مي شود که خطا به قطع ثابت شده باشد؛ چنانچه حديث « لا تعاد » که دلالت بر اجزاي واقعي دارد، شامل موردي که خطا به قطع و يقين آشکار شده است نيز، مي شود. ولي اگر کسي ادعا کند که فهم عرفي از نص، بيشتر از اجزاي ظاهري نيست؛ زيرا اصل حجيت فتوا چيزي جز يک حکم ظاهري نيست، در اين صورت، بقاي حکم ظاهري بعد از کشف قطعي خلاف، معقول نيست؛ زيرا هر حکم ظاهري با کشف قطعي آن از بين مي رود.
نتيجه سخن آن که در صورت کشف قطعي خلاف، فتواي فقيه مجزي نيست و اجزا به جايي که کشف خلاف تعبدي باشد، اختصاص دارد.
ادعاي ظاهري بودن اجزا تنها يک استظهار است و الاّ صرف اينکه حجيت فتوا ظاهري است، مستلزم اين نيست که اجزاي نيز ظاهري باشد، و بسا حکم ظاهري يا حکم خيالي محض که موجب اجزا واقعي مي شود؛ مانند اينکه انسان در جايي که بايد نماز را به جهر بخواند، اخفات بخواند يا بالعکس يا در سفر نماز را تمام بخواند و مستندش حکم ظاهري خيالي باشد که خطاي آن کشف شود.
جهت دوم، متيقن از اجزا، اجزا از قضا است، ولي موارد ديگري هم هست که در آنها احتمال اجزا مي رود:
مورد اول: اعاده در داخل وقت. ممکن است گفته شود که اضطراب نفساني به جهت احتمال ابتلاي بعد از عمل به اعاده، نوعي عدم اعتماد است که اطلاق عبارت « اما لکم من مفزع؟ اما لکم من مستراح تستريحون إليه؟ »، شامل آن مي شود، ولي استاد ما شهيد صدر ميان قضا و اعاده تفصيل داده و اجزا به لحاظ قضا را پذيرفته و در اعاده در داخل وقت احتياط کرده است. (29)
مورد دوم: صحت و بطلان به لحاظ احکام وضعي. آيا دليل اجزا شامل اين مورد هم مي شود؟ اگر مقلد عقد بيع يا نکاحي ببندد و يا حيواني را ذبح کند يا کاري را که مربوط به احکام وضعي است، به استناد تقليد اول انجام دهد، سپس فتوا عوض شود يا مرجع او تغيير کند و آن عقد يا ذبح، براساس فتواي جديد باطل باشد، آيا به صحت اين گونه امور که در زمان تقليد اول واقع شده حتي به لحاظ آثار تکليفي آن در زمان جديد، حکم مي کنيم که به معناي اجزاء است و يا حکم به بطلان آن امور به لحاظ آثار تکليفي جديد مي کنيم که به معناي عدم اجزاء است؟
با اين بيان، تهافت پوشيده در کلام سيد يزدي در مسأله 53 کتاب عروه آشکار مي شود. او مي گويد:
اگر کسي از مرجعي تقليد کند که يک بار تسبيحات اربعه را کافي مي داند يا به يک بار دست زدن بر خاک در تيمم اکتفا مي کند، سپس آن مرجع فوت کند و مقلد از کسي تقليد کند که تعدد را واجب مي داند، اعاده اعمال گذشته بر او واجب نيست. همچنين اگر عقد يا ايقاعي را به واسطه تقليد از مجتهدي صحيح شمرد و سپس آن مجتهد فوت کند و او از کسي تقليد کند که حکم به بطلان مي کند، مقلد مي تواند بنابر صحت بگذارد؛ بله در اعمال بعدي اش مي بايست مطابق فتواي مجتهد دوم عمل کند.
اما اگر از کسي که قائل به طهارت چيزي مثل غساله است تقليد کند، سپس مرجع او فوت کند و او از کسي تقليد کند که فتوا به نجاست آن چيز داده است، پس نمازها و اعمال گذشته اش صحيح است، هرچند از اين شيء در آنها استفاده کرده باشد، اما آن چيز اگر باقي است ديگر محکوم به طهارت نيست. همچنين است در حکم به حليت و حرمت، پس اگر مجتهد اول فتوا به جواز ذبح با غير آهن را بدهد و او حيواني را به غير آهن ذبح کند و مجتهد وي فوت کند و او از کسي تقليد کند که قائل به حرمت ذبح با غير آهن است، اگر آن حيوان را فروخت يا مصرف کرد، حکم به صحت بيع و اباحه اکل مي شود، اما اگر حيوان ذبح شده هنوز موجود است، بيع و اکل آن جايز نيست. (30)
ما فرق ميان مثال عقد و ايقاع و مثال ذبح را نمي فهميم. اگر مفاد حديث يونس، اطمينان و آرامش نسبت به هر عمل وضعي يا تکليفي است، پس بايد حکم به صحت هريک از عقد و ايقاع و ذبح واقع در زمان اول شود و آثار صحت در زمان دوم نيز مترتب باشد؛ هرچند در زمان دوم، عقد و ايقاع و ذبحي که مطابق نظر اول انجام گرفته صحيح نباشد. و اگر مفاد حديث مزبور به لحاظ حصول امتثال و عدم حصول امتثال باشد، يعني به لحاظ وقوع عمل بر اساس حکم تکليفي در زمان اول باشد، در اين صورت آثار صحت بر هيچ يک از اين امور در زمان دوم مترتب نخواهد بود.
به نظر ما برداشت دوم، يعني اينکه روايت ناظر به وقوع عمل براساس حکم تکليفي در زمان اول است، ترجيح دارد؛ زيرا فزع و استراحتي که در روايت آمده و از آن اجزا را فهميديم، منصرف به فزع و استراحت به لحاظ امتثال وظايف است، و ارزش صحت و فساد امور ديگر، در نهايت به امتثال و عصيان برمي گردد.
اگر در اين استظهار شک شود، به اصل رجوع مي کنيم که گفتيم اصل در احکام ظاهري، عدم اجزا است و ما اجزا را در اينجا به دليل تعبدي که روايت يونس است، ثابت کرديم، پس بايد به قدر متيقن از آن اکتفا کنيم.
3. اگر در مورد تساوي دو فقيه، قائل به تخيير شديم و گفتيم اين تخيير يک تخيير فقهي است، نه اصولي، يعني آنچه بر مقلد منجز است حتي در فرض ابطال فتواي ديگري، مقدار جامع بين دو فتواست، نه اينکه هر فتوايي را براي تقليد انتخاب کند. همچنين اگر قائل به تخيير استمراري شويم، سپس مقلد براساس آن، به فقيه دوم عدول کند، بعد از آن که به فتواي فقيه اول عمل کرده است، اجزا در اينجا نتيجه طبيعي مباني تخيير فقهي استمراري خواهد بود و براي اثبات اجزا نيازي به مباحثي که مطرح کرديم، نيست. آنچه در گذشته و آينده بر او منجز مي باشد، جامع بين دو فتوا است و در عمل گذشته اش، ضمن عمل به فتواي اول به قدر جامع عمل کرده است و عدول از اعمال گذشته نکرده تا اعاده يا قضا بر او واجب باشد. بله، گاهي مقلد، علم اجمالي به بطلان يکي از دو عملش دارد؛ مانند اينکه در ظرف زماني مشابهي، يک نماز را براساس فتواي مرجعي قصر بخواند و نماز ديگر را براساس فتواي ديگر تمام بخواند، در اينجا اجمالاً مي داند که يکي از دو نمازش باطل است. بله، گاهي علم تفصيلي به بطلان پيدا مي کند مانند اينکه ظهر را براساس فتواي مرجعي قصر بخواند و عصر را براساس فتواي ديگر، تمام بخواند با اينکه هر دو نماز در موقعيت يکسان بوده است. در اين صورت، به سبب زياد کردن دو رکعت و يا به سبب فوت شدن شرط مترتب ميان دو نماز، علم تفصيلي به بطلان نماز عصر دارد، ولي اين مشکلات، مربوط به قول به تخيير استمراري است که بحث آن خواهد آمد.
4. اگر مقلد از رأي اول به رأي دوم عدول کند، با اينکه رأي اول به لحاظ زمان خودش بر رأي دوم ترجيح دارد، در اين صورت اجزا بدون نياز به مباحث گذشته يک امر طبيعي خواهد بود، مانند اينکه تقليد از اعلم کند و سپس اعلم فاسق شود، در اين صورت او بنابر دليل تعبدي شرط عدالت به تقليد از غيراعلم روي مي آورد. پس فتواي دوم، کاشف از بطلان فتواي اول در زمان خودش نيست؛ زيرا فتواي اول به لحاظ زمان خودش فتواي فقيه جامع الشرايط بوده است و فقيه اول نسبت به فقيه دوم حتي در زمان دوم نيز اعلم است. پس واجب است بر تقليد فقيه اول به لحاظ اعمالي که در زمان عدالت آن فقيه انجام داده است باقي بماند.
البته، اجزاي مستفاد از اين بيان فقط يک اجزاي ظاهري است. اين بيان ثابت مي کند چيزي که آن فتوا را در زمان خودش ساقط کند، وجود ندارد؛ يعني براساس اين بيان، اجزا نسبت به بقاي حجيت آن فتوا به لحاظ آن اعمال مترتب مي شود و روشن است که حجيت فتوا چيزي جز حجيت ظاهري نيست، پس اجزايي که از محض حجيت آن فتوا استفاده مي شود نيز، ظاهري است.
در نتيجه، اگر دليل اجزا منحصر به اين باشد، مقلد بايد از گرفتار کردن خود در علم تفصيلي به خلاف پرهيز کند؛ يعني اگر مقلد نماز ظهر را براساس تقليد از فقيه اول، قصر بخواند و سپس آن فقيه فاسق شود و عدول به کسي که فتوا به تمام داده است بر مقلد واجب شود، بايد نماز ظهر را به صورت تمام اعاده کند، نه به سبب اينکه نماز قصرش نسبت به تکليف ظهر مجزي نبوده است، بلکه به اين سبب که نماز عصرش صحيح باشد.

پي‌نوشت‌ها:

1. العروة الوثقي، ج 1، ص 11.
2. وسائل الشيعه، چاپ دارالکتب الاسلاميه، ج 18، ص 95.
3. همان، ص 100.
4. مقصود از عمري، عثمان بن سعيد عمري اولين نايب خاص امام زمان (عجل الله تعالي فرجه الشريف) است.
5. فرزند عمري، محمد بن عثمان است که دومين نايب خاص امام زمان (عجل الله تعالي فرجه الشريف) است.
6. وسائل الشيعه، ج 18، ص 101.
7. همان، ص 105.
8. همان.
9. همان، ص 106.
10. در مورد وثاقت احمد بن وليد اختلاف است، مراجعه شود به : الفوائد الرجالية، ج 2، ص 16 (مترجم).
11. وسائل الشيعه، ج 18، ص 107.
12. محمد بن نصير مشترک ميان کشي ثقه و نميري است که جناب محمد بن عثمان عمري رحمه الله او را خبيث ملعون توصيف کرده است. گفته شده که محمد بن نصير در اين روايت منصرف به کشي است؛ زيرا عياشي که راوي اين حديث است، روايت ديگري را که در آغاز کتاب رجال کشي آمده است: اين روايت را ابوعمر و عبدالعزيز کشي و عياشي از محمد بن نصير نقل کرده اند و مي دانيم که مقصود از محمد بن نصير که ابوعمرو بن عبدالعزيز کشي از او نقل حديث کرده است، محمد بن نصير کشي است. بلکه گفته شده که محمد بن نصير در اين طبقه از راويان مطلقا منصرف به کشي است؛ زيرا بعيد است که شيعه از نميري کافر و ملحد نقل حديث کرده باشد: ( ر.ک: معجم رجال الحديث، ج 18، ص 316).
بعيد نيست قرينه اول درست باشد؛ زيرا روايتي که ابوعمرو کشي و عياشي با هم از محمد بن نصير نقل کرده اند، دلالت بر اين دارد که مقصود آنها از محمد بن نصير، شخص واحدي است و ترديدي نيست که مقصود ابوعمرو کشي از محمد بن نصير، محمد بن نصير کشي است. از سوي ديگر، حدس مي زنيم که مقصود عياشي نيز از محمد بن نصير که بدون قرينه ذکر کرده است، همان شخص، يعني محمد بن نصير کشي است. اما قرينه دوم ضعيف است؛ زيرا احتمال دارد عياشي اين روايت را از نميري قبل از اشتهارش به انحراف نقل کرده باشد، به علاوه که عياشي به نقل از راويان ضعيف شناخته شده است.
13. وسائل الشيعه، ج 18، ص 107.
14. همان، ص 110.
15. همان، ص 107.
16. همان، ص 103.
17. اسراء، آيه 36.
18. يونس، آيه 36.
19. مائده، آيه 104.
20. بقره، آيه 170.
21. التنقيح في شرح العروة الوثقي، سيدابوالقاسم خويي، ج 1، ص 90.
22. طفره يعني چيزي از مرحله اي به مرحله سوم منتقل شود بدون آن که از مرحله مياني عبور کند. مقصود استدلال کنندگان اين است که محال است کسي که فاقد ملکه استنباط است داراي ملکه اجتهاد مطلق شود مگر اينکه پيش از آن، مراحل اجتهاد تجزي را مرحله به مرحله طي کرده باشد: ( مترجم).
23. التنقيح في شرح العروة الوثقي، ج 1، ص 33.
24. وسائل الشيعه، ج 18، ص 99.
25. همان، ص 4، ح 5.
26. همان، ص 100.
27. در کتاب هاي رجالي دو نفر به نام ابي جهم ثبت شده اند: نفر اول بکير بن اعين است. اگر تنها به نقل ابي جهم از ابي خديجه در اين روايت نظر داشته باشيم، مي توانيم بگوييم که مقصود از ابي جهم در اين روايت همين فرد است، نزديکي طبقه اين دو راوي نيز با اين نظر سازگار است؛ زيرا ابوخديجه از اصحاب امام صادق (عليه السلام) و امام کاظم (عليه السلام) است و بکير بن اعين از اصحاب امام باقر و امام صادق (عليه السلام) است. البته شيخ طوسي در کتاب فهرست در ضمن شرح حال زراره به ذکر برادران او مي پردازد و بکير بن اعين را به عنوان يکي از برادران او ذکر مي کند و سپس مي گويد: آنها رواياتي را از امام علي بن الحسين (عليه السلام) نقل کرده اند: ( ر.ک: الفهرست، ص 132) ولي ما روايتي را از بکير از امام چهارم (عليه السلام) نديديم.
به هر صورت، هرچند ابوخديجه يک طبقه از بکير بن اعين بالاتر است، زيرا بکير از اصحاب امام باقر و امام صادق (عليه السلام) است و ابوخديجه از اصحاب امام صادق و امام کاظم (عليه السلام) مي باشد، ولي چون هر دوي آنها امام صادق (عليه السلام) را درک کرده اند، از اين رو احتمال نقل روايت بکير از ابوخديجه وجود دارد، زيرا مطمئن نيستيم که بکير قبل از زمان ابوخديجه فوت کرده باشد. دلايل وثاقت بکير بن اعين عبارت است از:
1. کشي در ترجمه برادران زراره با سند معتبر از حسن بن علي بن يقطين نقل مي کند که گفت: مشايخ و بزرگان گفته اند که حمران و زراره و عبدالملک و بکير و عبدالرحمن، فرزندان اعين همگي بر راه راست بودند: (ر.ک: معجم رجال الحديث، ج 12، ص 17).
2. ابن ابي عمير از او روايت کرده است؛ زيرا در مشيخه صدوق آمده است: هر روايتي که از بکير بن اعين باشد، آن را از پدرم، از علي بن ابراهيم، از پدرش، از محمد بن ابي عمير، از بکير بن اعين روايت کرده ام و او کوفي است و کنيه اش ابوجهم و از موالي شيبان است و هنگامي که خبر مرگ بکير بن اعين به امام صادق (عليه السلام) رسيد، فرمود: آگاه باشيد، به خدا سوگند که خداوند او را ميان پيامبرش (ص) و اميرمؤمنان (عليه السلام) جاي داده است: ( ر.ک: من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 441).
البته جمع اين روايت که دلالت بر مرگ او در زمان امام صادق (عليه السلام) دارد با آنچه شيخ طوسي و نجاشي در ترجمه محمد بن ابي عمير آورده اند، دشوار است. شيخ طوسي مي گويد: ابن ابي عمير سه امام را درک کرده است؛ امام کاظم (عليه السلام) را که از او روايت نکرده و امام رضا و امام جواد (عليه السلام) را. اين سخن دلالت بر اين دارد که ابن ابي عمير امام صادق ( ع) را نديده است. همچنين نجاشي مي گويد: ابن ابي عمير امام کاظم (عليه السلام) را ديده و از او روايت نقل کرده است: ( ر.ک: رجال النجاشي، ص 324). ظاهر اين سخن نيز اين است که ابن ابي عمير امام صادق (عليه السلام) را درک نکرده است.
ممکن است اين مشکل اين گونه حل شود که مقصود از محمد بن ابي عمير در سند شيخ صدوق محمد بن ابي عمير بياع سابري است که از اصحاب امام صادق (عليه السلام)است و در زمان امام کاظم (عليه السلام) فوت کرده است، نه محمد بن ابي عمير أزدي که روايتش از کسي، دلالت بر وثاقت او دارد. ولي اگر مشکل اين گونه حل شود، مشکل ديگري در نقل ابراهيم بن هاشم از ابن ابي عمير به وجود مي آيد؛ زيرا اين ابن ابي عمير در زمان امام کاظم (عليه السلام) فوت کرده و ابراهيم بن هاشم امام رضا (عليه السلام) را درک کرده است.
نفر دوم که در کتاب هاي رجال با کنيه ابي جهم معرفي شده، ثوير بن ابي فاخته است. احتمال دارد شخصي که از ابوخديجه روايت نقل کرده است، همين فرد باشد؛ زيرا شيخ او را از اصحاب امام سجاد و امام باقر و امام صادق (عليه السلام) شمرده است، پس ممکن است که او از ابوخديجه که از اصحاب امام صادق و امام کاظم (عليه السلام) بوده، روايت کرده باشد. در کتاب محاسن، حديثي به نقل از برقي از پدرش از هارون بن جهم از ثوير بن ابي فاخته از ابوخديجه از امام صادق (عليه السلام) نقل شده است: ( ر.ک: المحاسن، ج 2، ص 368).
گاهي براي وثاقت ثوير به روايت کليني از احمد بن عبدالله از احمد بن محمد از پدرش از ابن ابي عمير از ابي جهم از فضيل اعور استدلال شده است: ( ر.ک: وسائل الشيعه، ج12، ص 6). اگر ابن ابي عمير را در اين روايت ابن ابي عمير ازدي بدانيم، نه ابن ابي عمير سابري چون محمد بن خالد برقي از او روايت کرده است مقصود از ابي جهم در اين روايت بکير بن اعين نيست؛ زيرا او در زمان امام صادق (عليه السلام) فوت کرده و در اين صورت، ممکن نيست ابن ابي عمير ازدي از او نقل روايت کرده باشد. پس مقصود از ابوجهم، ثوير بن ابي فاخته خواهد بود که تاريخ وفاتش معلوم نيست و با نقل ابن ابي عمير ازدي از او، وثاقتش ثابت مي شود.
البته دو اشکال باقي مي ماند: نخست وثاقت احمد بن عبدالله است که کليني اين روايت را از او نقل کرده و دوم، پذيرش امکان روايت ابن ابي عمير از ثوير بن ابي فاخته است که تقريباً در طبقه بکير بن اعين و از اصحاب امام سجاد (عليه السلام) مي باشد.
بعيد نيست مقصود از ابوجهم شخص سومي باشد که ما او را نمي شناسيم، زيرا گروهي از راويان متأخر که يقين داريم از بکير بن اعين روايت نکرده اند- زيرا او در زمان امام صادق (عليه السلام) فوت کرده- از ابوجهم روايت کرده اند و نيز حدس مي زنيم که مروي عنه آن راويان ثوير بن ابي فاخته نيز نباشد، زيرا عصر ثوير نيز نزديک به بکير بن اعين است.
از جمله اين دسته روايات، همين روايت مورد بحث ما است؛ زيرا کسي که از ابوجهم در اين روايت نقل کرده است حسين بن سعيد است که از اصحاب امام رضا و امام جواد و امام هادي (عليه السلام) مي باشد و بعيد است حسين بن سعيد، ثوير بن ابي فاخته را که در عصر امام سجاد (عليه السلام) بوده، درک کرده باشد و امکان ندارد حسين بن سعيد از بکير بن اعين که در عصر امام صادق (عليه السلام) فوت کرده، روايت نقل کند، پس ابوجهم در اين روايت مجهول خواهد بود به همين سبب سند اين روايت اعتباري نخواهد داشت، مگر اينکه کسي ادعا کند که چون حسين بن سعيد و ابن ابي عمير هر دو از فردي به نام ابوجهم روايت کرده اند و هر دو در يک طبقه اند پس اين شخص سوم نيز به دليل روايت ابن ابي عمير از او، ثقه است، ولي به نظر مي رسد اطمينان به وثاقت ابوجهم با اين قرينه ضعيف حاصل نمي شود.
ثوير بن ابي فاخته داراي نواده اي به نام هارون بن جهم است و او ثقه و داراي کتابي است و از اصحاب امام صادق (عليه السلام) مي باشد. از برخي روايات به دست مي آيد که کنيه او نيز ابوجهم است، مانند روايت احمد بن ابي عبدالله برقي در محاسن از پدرش از ابي جهم هارون بن جهم از موسي بن بکر واسطي ( ر.ک: المحاسن، ص 356). اگر اين مطلب را بپذيريم و نيز قبول کنيم که ابوجهم در اين روايت منصرف به اين شخص است ولو به اين جهت که اين شخص داراي کتاب است در اين صورت، سند روايت معتبر خواهد بود، ولي مي توان بر اين ادعا اين گونه اشکال کرد که ناميدن هارون بن جهم به ابي جهم در سند روايات بسيار کم است و لذا نمي توان ادعا کرد که اين فرد معروف به اين کنيه بوده است و در هيچ يک از کتب رجال و تراجم از اين کنيه براي او ياد نشده است، پس با اين وجود چگونه مي توان ادعا کرد که کنيه ابوجهم منصرف به اوست؟ با توجه به اين اشکال اخير، سند روايت غيرمعتبر خواهد بود.
28. مباحث الاصول، قسم دوم، ج 1، ص 196.
29. التعليقة علي منهاج الصالحين، ج 1، ص 6. تفصيل اين فتوا در کتاب الفتاوي الواضحه آمده است ولي احتياط در اعاده در آنجا حذف شده است: ( ر.ک: الفتاوي الواضحه، ص 26).
30. العروة الوثقي، ج 1، ص 41.

منبع مقاله:
فصلنامه تخصصي فقه اهل بيت عليهم السلام، سال شانزدهم، شماره 61، بهار 1389