مباحثی درباره‌ی ظهور علم کلام

مقدمه‌ی مترجم

مقاله‌ی زیر ترجمه‌ی بخشی است از فصل اول کتاب فلسفه‌ی کلام The Philosophy of Kalam اثر محقق بزرگ آمریکایی هاری آسترین ولفسون.
ولفسون Harry Austryn Wolfson، دانشجوی دانشگاه هاروارد بود و از همانجا درجه‌ی دکترا گرفت و سپس در همانجا به تدریس فلسفه پرداخت. وی از سال 1925 تا سال 1958، که متقاعد شد، استاد فلسفه و تاریخ علوم عقلی یهود و رابطه‌ی فلسفه و کلام مسیحیت و یهودیت با اسلام بود. چندین کتاب مهم در زمینه‌ی تاریخ فلسفه (به خصوص در قرون وسطی) به شرح ذیل تألیف کرد:

1. فیلون و مبانی فلسفه‌ی دینی در یهودیت و مسیحیت و اسلام (در دو جلد)

Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism. Christianity, and Islam (1947).

2. مطالعاتی در تاریخ فلسفه و دین (در دو جلد)

Studies in the History of Philosophy and Religion.

3. فلسفه‌ی آباء کلیسا: ایمان، تثلیث، حلول

The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation (1956. 1970).

4. مسائل طبیعیات ارسطو در فلسفه‌ی یهودی و اسلام.

Crescas. Critique of Aristotle: Problems of Aristotle's Physics in Jewish and Arabic Philosophy)1929).

5. شرح فلسفه‌ی اسپینوزا (در دو جلد)

The Philosophy of Spinoza (1934).

6. فلسفه‌ی کلام.

The Philosophy of Kalam. (1976).
ولفسون علاوه بر کتابهای فوق، مقالات متعددی نیز در نشریات معتبر فلسفی به چاپ رساند. وی در سال 1974 (قبل از چاپ کتاب اخیرش) به سن 86 سالگی درگذشت.
کتاب فلسفه‌ی کلام حاصل بیست سال تحقیق نویسنده‌ی آن است. این کتاب، همان طور که از نام آن پیداست، تاریخ علم کلام نیست، بلکه بازسازی یک نهضت فکری و فلسفی است که در قرون وسطی، در میان متفکران یهودی و مسیحی و به خصوص مسلمین، تحت عنوان کلام پیدا شد.
بنابراین، آنچه در این کتاب شایان توجه است سیر پیدایش و تکوین علم کلام و گزارش آراء متکلمان به ترتیب تاریخی نیست. بلکه روشی است که مؤلف در بازسازی تفکر فلسفی متفکران قرون وسطی تحت عنوان کلام در پیش گرفته است. در این روش ولفسون سعی کرده است تا با انتخاب شش بحث عمده و اصلی در کلام، منشأ و نحوه‌ی گسترش و تکوین این مباحث را در فلسفه‌ی یونانی و یهودی و مسیحی و بالاخره کلام اسلامی بازگو کند. مباحث ششگانه‌ی کتاب او عبارتند از: صفات الهی، قرآن، خلقت یا حدوث عالم، اتمیسم، علیّت، و جبر و اختیار.
ولفسون روش تحثقیق خود را در این کتاب روش شرح متون کلامی به شیوه‌ی فرض و قیاس می‌خواند
(The hypothctico- deductive method»of text (interperetation»
در این روش سعی می‌شود تا از طریق فرضیه (conjectuere) و آزمایش صحت و سقم فرضیه (verification). که در علوم دقیقه مرسوم است. به شرح آراء فلسفی بپردازد. ولفسون در توضیح این روش در مقدمه‌ی کتاب خود می‌نویسد: «همان گونه که دانشمندان علوم تجربي با تجربه آغاز مي کنند و مثلاً چند خرگوش آزمايشگاهي را در نظر مي گيرند، ما نيز در تحقيق خود درباره ي هر يک از موضوعات با تعداد خاصي از متون اساسي و نمونه ي کلامي که به آن موضوع پرداخته اند کار خود را آغاز مي کنيم. سپس، همان گونه که عالم علوم تجربي يک يا چند خرگوش را براي آزمايش اصلي خود انتخاب مي کند و از ديگران براي کنترل و سنجش يافته هاي خود استفاده مي نمايد، ما نيز تمام تفسير و شرح فرض خود را (conJectural interpretation ) با استفاده از يک يا چند متن ارائه مي دهيم و سپس از متون ديگر براي کنترل و امتحان درستي يافته هاي خود (verification ) استفاده مي کنيم»(ص 6 ).
کتاب فلسفه‌ی کلام مشتمل بر نه فصل است. فصل اوّل تحت عنوان «کلام» خود از شش بخش (لفظ کلام، کلام از نظر شهرستانی و ابن خلدون، کلام از نظر ابن میمون، تأثیر ادیان و نخله ها در کلام، منشأ و ساختمان و اختلاف در کلام، و کلام مسیحی و یهودی) تشکیل شده است. فصول دیگر کتاب عبارتند از: صفات، قرآن، اسلام و مسیحیّت، خلقت عالم، اتمیسم، علیّت، جبر و اختیار، و آراء جدید در کلام.
مقاله‌ی زیر، ترجمه‌ی چهار بخش نخستین فصل اوّل این کتاب است. مؤلف در این بخشها برای تکوین علم کلام به طور کلی از روش فرض و آزمایش خود استفاده کرده و متونی که به عنوان «نماينده» (representative) انتخاب کرده است. ملل و نحل شهرستانی، مقدمه‌ی ابن خلدون، و دلالة الحائرین موسی بن میمون است.
اگر چه مطالب این کتاب به هم مربوط است و فصول نه گانه‌ی آن دارای ضبط و ربط منطقی است. در عین حال اغلب مباحث نیز از نوعی استقلال برخوردار است. در واقع بیشتر مطالب این کتاب در طول سالهای 1943 تا 1969 به صورت مقاله در نشریات چاپ شده است. بخشهایی که از فصل اوّل این کتاب در اینجا ترجمه شده است اگر چه قبلاً به صورت مقاله چاپ نشده است، دارای استقلال است و خواننده می‌تواند با مطالعه‌ی آن، با روش خاص مؤلف آشنا شود.
زبان ولفسون در این اثر، و به طور کلی در همه‌ی آثار او، روشن و خالی از تعقید است. ولی آنچه ترجمه را دشوار می‌سازد دست یافتن به منابع مؤلف است. در ترجمه‌ی زیر سعی کردیم تقریباً همه‌ی منابع عربی را پیدا کنیم، منتها در بسیاری از موارد (به خصوص مقدمه‌ی ابن خلدون و ملل و نحل شهرستانی ) نسخه های چاپی را که مؤلف از آنها استفاده کرده بود نیافتیم. از این رو، سعی کردیم همه‌ی نقل قولها را از چاپهای جدیدتر این آثار که در دسترس بود پیدا کنیم. مشکل یافتن همه‌ی منابع مؤلف برای کسی که بخواهد همه‌ی کتاب را ترجمه کند به مراتب بیشتر است. ولی به هر تقدیر، اهمیت این اثر برای محققان تاریخ فلسفه و علم کلام اسلامی به حدی است که به زحمت جستجو برای یافتن منابع آن می‌ارزد.

1 لفظ کلام

لفظ کلام که در لغت به معنی «سخن» یا «کلمه» است در ترجمه های عربی آثار فلاسفه‌ی یونانی به ازای لفظ لوگوس (logos ) به معنای گوناگون آن که «کلمه»، «عقل»، و «استدلال» باشد، استعمال شده است. (1). لفظ «کلام» در ترجمه های عربی آثار یونانی به معنی هر یک از شعبه های خاص علوم نیز به کار رفته و «متکلمون» عنوانی است که به اصحاب و علمای هر شعبه از شعبه های علوم اطلاق شده است. از این رو عبارت یونانی «مباحثي درباره ي طبيعت» περὶ φύσεως λόγα (2) به «الکلام الطبيعي» (3) ترجمه گردیده است. الفاظی که در یونانی برای «طبيعيون» φυσικοί (4)؛ φυσιολόγοι (5) استعمال شده گاه به «اصحاب الکلام طبيعيون»(6) یا به «المتکلمون في الطبيعيات»(7) ترجمه شده است. همچنین لفظی که در یونانی برای علمای علم الهی θεολόγοι (8) به کار می‌رفته به «اصحاب الکلام الالهي»(9) یا «المتکلمون في الالهيات»(10) ترجمه شده است. الفاظ «کلام» و «متکلمون» احتمالاً تحت تأثیر این ترجمه های عربی از کتب یونانی، بعدها توسط نویسندگان و مؤلفان عربی زبان نیز به همین معنی استعمال شده است. و لذا یحیی بن عدی سخن از «متکلمون مسيحي»(11) به میان آورد و شهرستانی از «کلام انباذقلس» (12) و «کلام ارسطو» (13) و کلام مسیحیان در باب اتحاد کلمه و جسم در تجسد (14) سخن می‌گوید و یهودا هلوی Judah Halevi (15) از کسانی سخن می‌گوید که تعلق دارند به «همان مکتب متکلمون... از قبيل مکتب فيثاغورس، مکتب انباذقلس، مکتب ارسطو، مکتب افلاطون و يا فلاسفه ي ديگر چون رواقيان و مشائيان که دسته ي اخير به مکتب ارسطو تعلق دارند.» ابن رشد سخن از «متکلمون در دين ما و در دين مسيحيان»(16) یا «متکلمون اديان سه گانه که امروز وجود دارند» (17) به میان می‌آورد. ابن میمون هم از «نخستين متکلمان از ميان يونانيان مسيحي و از ميان مسلمانان» (18) و ابن خلدون از «کلام فلاسفه در طبيعیات و الهيات»(19) سخن به میان آورده اند. علاوه بر همه‌ی اینها، لفظ «کلام»، بدون هیچ قیدی، بر یک نظام خاص فکری که پیش از ظهور فلسفه در اسلام پدید آمد اطلاق گردید و اصحاب آن صرفاً «متکلمون» خوانده می‌شدند در مقابل کسانی بودند که به ایشان فیلسوف می‌گفتند و اولین ایشان هم کندی (متوفی در حدود 252 هـ ق) بود.
و امّا اینکه نظام فکری مزبور که صرفاً آن را کلام می‌خواندند چگونه به وجود آمد و ماهیّت آن چه بود خود سؤالی است که پاسخ آن را می‌توان از تألیف عبارتهایی که درباره‌ی تاریخ علم کلامی نوشته شده است به دست آورد، و این عبارتها در سه کتاب عربی موجود است که دو تای آنها توسط دو نفر مسلمان به نام شهرستانی (548- 479 هـ ق) و ابن خلدون (808- 732 هـ ق) نوشته شده است و سومین آنها توسط یک نفر یهودی به نام موسی بن میمون (602 - 530 هـ ق).

2 کلام از نظر شهرستانی و ابن خلدون

بسط اسلام در طول دوره ای که مربوط به مطالعات ما در این کتاب می‌شود خود دارای دو مرحله است: اول، ظهور یک نظام واحد اعتقادی از بطن تعالیم گوناگون که به صورت پراکنده در قرآن آمده است؛ دوم، پیدایش بدعتها.
در مرحله‌ی نخست غلبه با کسانی بود که ایشان را سلف خوانده اند. (20) سلف در لغت به معنی کسانی است که در گذشته می‌زیسته اند و اصطلاحاً به صحابه‌ی پیغبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و کسانی که پس از ایشان آمدند و تابعون خوانده شده اند اطلاق می‌شود. (21) آنچه سلف بالاتفاق قبول داشتند چیزی است که می‌توان از آن به عنوان دین سالمی که در صدر اسلام بود یاد کرد. ما در اینجا سلف را با مسلمانان اولیه خواهیم خواند یا پیروان اسلام اولیه یا صرفاً مسلمانان اهل سنت و جماعت، و همه‌ی این عناوین را در جای خود، چنانکه مقتضی باشد، به کار خواهیم برد.
دینی که بر اساس تعالیم قرآنی بنا نهاده شد برحسب گفته‌ی ابن خلدون مشتمل بر دو نوع تکالیف است، «تکاليف بدني» و «تکاليف قلبي» (22) نوع اول، شامل «احکام خداي تعالي است درباره ي افعال اشخاص مکلّف» و این فقه است (23)، لفظ فقه که در اصل به معنای شناسایی و دانستن است ابتدا به معنای محدود «اجتهاد» به کار برده شد، یعنی استنباط مسائل شرعی از طریق قضاوت شخصی درباره‌ی چیزهایی که مورد مشابهی قبلاً نداشته، امّا بعداً معنای جامعی به آن داده شده و از این لفظ، دانش احکام شرعی اسلام بر اساس چهار اصل ذیل افاده شده: (1) قرآن؛ (2) سنّت: (3) قیاس؛ (4) اجماع. (24). تکالیف نوع دوم مربوط به «ايمان» است که در تعریف آن گفته اند «تصديق قلبي چيزي است که زبان بدان اقرار کرده است». (25) و گفته اند که شامل عقاید شش گانه است که پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) خود در حدیث آنها را به این شرح برشمرده است: «اعتقاد به (1) خدا؛ (2) ملائکه او؛ (3) کتب او؛ (4) پيامبران او؛ (5) روز رستاخيز؛ و بالاخره (6) اعتقاد به قدر؛ خواه نيک باشد و خواه بد.»(26) بنابراین، در برابر فقه که علم به احکام شرعی است، کلام عبارت است از علم خداشناسی. بحث درباره‌ی همین «عقايد ايمانيه» است که به نظر ابن خلدون علم کلام را تشکیل می‌دهد. (27)
و امّا اینکه دقیقاً چه وقت لفظ کلام به این معنی خاص استعمال شد، تا آنجا که من می‌دانم، در جایی تصریح نشده است. از فحوای سخن شهرستانی چنین استنباط می‌شود که پیش از تأسیس مذهب اعتزال توسط واصل بن عطا (131- 80 هـ ق) علم کلامی وجود داشته است و دیگر اینکه «ابتداي رونق بازار علم کلام» در عهد خلافت هارون الرشید (193- 170 هـ ق) بود. (28) وجود کلامی پیش از معتزله را همچنین می‌توان از استعمال لفظ «متکلمون» توسط ابن سعد (متوفی 230 هـ ق) استنباط کرد. این عنوان را ابن سعد به کسانی اطلاق کرده است که درباره‌ی مسأله‌ی منزلت گناهکاران در اسلام که پیش از معتزله توسط فرقه‌ی مرجئه (29) طرح شده بود بحث می‌کردند. و از استعمال لفظ «يتکلّم» توسط ابن قتیبه (276- 213 هـ ق) به هنگام بحث درباره‌ی مسأله‌ی اختیار که غیلان پیش از معتزله طرح کرده بود نیز می‌توان همین استنباط را نمود. (30) همین طور ابن خلدون به متکلمانی اشاره می‌کند که پیش از پیدایش معتزله رونق داشتند. (31)
از طریق ابن خلدون نه تنها از وجود متکلمان پیش از معتزله، بلکه همچنین از نحوه‌ی پیدایش کلام این متکلمان و ماهیّت آن نیز می‌توانیم آگاه شویم. ابن خلدون در ضمن بحث درباره‌ی شرایط دینی اسلام پیش از ظهور معتزله می‌گوید که مسلمانان نخستین هنگامی که سعی داشتند عقاید ایمانی را تبیین کنند ابتدا آیات و احادیثی نقل می‌کردند. امّا بعد چون در تفاصیل این عقاید ایمانی اختلافاتی پدید آمد «استدلال عقلي علاوه بر شواهد نقلي مورد استفاده قرار گرفت. و از اينجا بود که علم کلام پديد آمد.»(32) بدیهی است که اختلافات در تفاصیل عقاید ایمانی، که به قول ابن خلدون منجر به پیدایش علم کلام شد، خود به مسائل کلامی پیش از معتزله اشاره می‌کند. و این مسائل عبارت است از مسأله‌ی منزلت گناهکاران و مسأله‌ی اختیار و مسأله‌ی تشبیه در آیات قرآنی که بعداً در طول بحث خود ذکر خواهیم نمود. و امّا اینکه منظور ابن خلدون از «استدلال عقلي علاوه بر شواهد نقلي» که موجب پیدایش کلام شد و لذا در علم کلام مورد استفاده قرار گرفت چه بوده است. خود مطلبی است که با توجه به تمایزی که وی در جای دیگر میان «علوم فلسفي» و «علوم نقلي» (33) قائل می‌شود می‌توان دریافت، و از جمله علوم نقلی، علم فقه و کلام را ذکر می‌کند و فقه را به عنوان «اصل همه‌ی علوم نقلی» (34) معرفی نماید. در مورد علوم فلسفی می‌گوید «موضوعهاي همه ي اين علوم و مسائل مورد بحث آنها و اقسام براهيني که براي حلّ آن مسائل به کار مي برند» همه از خود انسان از پرتو ماهیت او به عنوان «يک انسان صاحب فکر»(35) ناشی می‌شود. در مورد علوم نقلی می‌گوید: «در اين گونه علوم براي عقل مجالي نيست، جز اينکه مي توان از آن براي ربط دادن فروع مسائل اين علوم با اصول ( يعني به نقل کلي ) استفاده کرد.»(36) امّا نتایج حاصل از این نحو بهره گیری محدود از عقل را وی در جای دیگر «ادله ي عقليه» می‌خواند و این ادلّه در علم کلام در مورد امور ایمانی مورد استفاده قرار می‌گیرد. (37)
با توجه به آنچه ابن خلدون درباره‌ی علوم نقلی بلافاصله پس از گفتار مذکور بیان می‌کند و همچنین با استفاده از آنچه بعداً در بحث خود درباره‌ی منطق که یکی از علوم عقلی است (38) پیش می‌کشد، معنی کامل تقسیم علوم به نقلی و عقلی و تقابل آنها را می‌توان چنین بیان کرد. در هر دو دسته از این علوم سعی بر این است که مجهولی را از معلوماتی استنتاج کنند، یا به اصطلاح کلامی غایبی را از شاهدی به دست آورند. (39) در علوم فلسفی مجهول را مطلوب (40) و معلوم را مقدمه (41) می‌نامند، امّا در علوم نقلی، چنانکه ملاحظه کردیم، مجهول را فرع (شاخه) و معلوم را اصل (ریشه) یا نقل کلی می‌نامند. (42) ابن خلدون مقدمه را در علوم فلسفی کلّی می‌داند که در ذهن انسان از طریق انتزاع از محسوسات حاصل می‌شود. (43) و «اصل» یا «نقل کلي» را در علوم نقلی شرعیاتی می‌داند که از خدا و پیغمبر از طریق قرآن و حدیث به ما رسیده است. (44) ابن خلدون استدلالی را که از طریق آن مجهول از معلوم استنتاج می‌گردد، خواه در علوم فلسفی و خواه در علوم نقلی، قیاس می‌نامد. (45) اما چنانکه می‌دانیم لفظ قیاس در این دو دسته از علوم دارای اصل دیگر و معنای دیگری است. در علوم نقلی لفظ «قياس» به معنی استنتاج از معلوماتی که قرآن و حدیث در اختیار ما نهاده است نخستین بار درخصوص مسائل حقوقی در فقه استعمال شد، و قیاس به این معنای فقهی ترجمه‌ی لفظ عبری «هِقّش» است که در قانون تلمود با همین معنی استعمال شده است. (46) در علوم عقلی قیاس در ترجمه‌ی کلمه‌ی یونانی سولوگیسموس (47) استعمال شده و ابن خلدون هم در بحث خود درباره‌ی علم منطق (48) که آن را نخستین علم از علوم فلسفی می‌خواند قیاس را به همین معنی به کار برده است.
بنابراین، وقتی ابن خلدون می‌گوید که با بروز اختلافات عقیدتی استفاده از «استدلال عقلي» رواج یافت منظورش این است که کسانی که درباره‌ی اختلافات عقیدتی بحث می‌کردند روش قیاس را از فقه به عاریت گرفتند. روش قیاس در فقه برای حلّ مسائل حقوقی به کار می‌رفت، امّا این عده آن را برای حلّ مسائل عقیدتی به کار بردند. و وقتی ابن خلدون می‌گوید که «بدين نحو علم کلام وضع شد» منظورش این است که اسم کلام را به اعمال روش قیاس در مسائل عقیدتی دادند تا بدین وسیله فرق این نحوه‌ی استعمال و نحوه‌ی استعمال آن در فقه برای حلّ مسائل حقوقی معلوم شود؛ زیرا کلام به معنی «سخن» است و عقیده بر حسب تعریف، همان طور که دیدیم، «تصدیق قلبی چیزی است که زبان بدان اقرار کرده است. (49) و حال آنکه فقه مربوط به «عمل» است، چون این علم متضمن «احکام الهي درباره ي افعال اشخاص مکلّف»(50) است. امّا ملاحظه خواهیم کرد که ابن خلدون نمی‌گوید چه کسانی در میان این عده که به بحث در مسائل جدید عقیدتی می‌پرداختند. از روش جدید استدلال استفاده می‌کردند. آنچه از سکوت وی در این خصوص می‌توان استنباط کرد این است که روش جدید استدلال نه فقط توسط کسانی که او «بدعت گذاران» می‌خواند مورد استفاده قرار گرفت، بلکه کسانی هم که از تعالیم مسلمانان صدر اسلام (یعنی سلف) پیروی می‌کردند این روش را به کار می‌بردند. (51)
تعداد فرقه هایی که پیدا شد بسیار بود، (52) و اختلافاتی که بر سر عقاید ایمانی پیدا شد بیشتر از آنها بود. اما ما برای منظور خود در اینجا، فقط به برخی از این اختلافات می‌پردازیم، آن هم در خصوص دو عقیده‌ی اول و ششم که عبارتند از ایمان به خدا، یعنی اعتقاد داشتن به تصور صحیحی از خدا، و دیگر ایمان به قدر، یعنی ایمان به قادر بودن خدا بر افعال بندگان. در مورد این دو عقیده در اسلام اختلافات بسیاری حتی پیش از معتزله پدید آمد و این اختلافات به مباحثی کشیده شد که آنها را کلام نامیدند.
اختلافاتی که پیش از معتزله بر سر «داشتن تصور صحيح از خدا» پیش آمد به قول ابن خلدون درباره‌ی مسأله‌ی تشبیه بود. ابن خلدون می‌نویسد که این اختلافات از اینجا ناشی شد که در قرآن توصیفاتی از خدا هست که به ظاهر با هم ناسازگارند. از یک طرف «در قرآن آياتي هست که وصف خدا در آنها به صورت تنزيه مطلق شده است.»(53) امّا از طرف دیگر «آيات قليلي هم هست که مايه ي توهّم تشبيه مي شود.»(54) به نظر ابن خلدون همین دو دسته آیات به ظاهر متناقض موجب پیدایش سه رأی گردید.
رأی اول متعلق به گروه مسلمانان نخستین (سلف) است که به قول ابن خلدون آیاتی را که دلالت بر تنزیه دارد ترجیح دادند. (55) جهت این ترجیح به قول ابن خلدون این بود که تعداد آیات تنزیه بسیار بود و تعداد آیات تشبیه کم و نیز آیات تنزیه «صريح است و نياز به تأويل آنها نيست، چون همه ي آنها آيات سلوب مي باشد.» (56) لازم به تذکر است که این مطلب فقط تا حدودی با قرآن مطابقت دارد. در قرآن به راستی آیاتی هست دالّ بر تنزیه خداوند که به صورت سلبی بیان شده است، و این آیات عبارتند از «ليس کمثله شيء»(57) و دیگر «ولم يکن له کفواً احد.»(58) این آیات از لحاظ انکار تشبیه از آیاتی که موجب توهّم تشبیه می‌شود صریحتر است. امّا یقیناً تعداد آیات صریح تنزیهی بیش از آیاتی که موهم تشبیه می‌شود نیست. در توجیه قول ابن خلدون می‌توان گفت که مراد او از آیات موهم تشبیه، چنانکه خود بعداً اشاره می‌کند، صرفاً آیاتی است که می‌گوید خداوند دارای «دست و پا و چهره»(59) است و منظور او از آیاتی که به صورت سلبی آشکارا دلالت بر تنزیه دارد نه تنها دو آیه‌ی مذکور بلکه نیز آیاتی است که بت پرستی و شرک را نکوهیده، و البته این آیات به طور ضمنی نفی تشبیه هم نموده اند با چنین برداشتی بود که ابن خلدون می‌توانست بگوید که آیات سلوب که آشکارا دلالت بر تنزیه دارد تعدادشان بیش از آیاتی است که فقط موهم تشبیه است، گر چه شاید از حیث آمار هم گفته‌ی او بدین معنی درست نباشد. و امّا در مورد آیات تشبیه مسلمانان نخستین (سلف) معتقد بودند که نباید کاری کرد، زیرا بنا به قول ابن خلدون اگر چه ایشان «به محال بودن تشبيه پي بردند... حکم کردند که آيات مزبور نيز کلام خداست و از اين رو بدانها هم ايمان آوردند ( نهايت آنکه ) در معني آنها به بحث و تأويل نپرداختند.»(60)
دومین و سومین گروه، غیر از کسانی که رأی سابق را قبول داشتند، کسانی بودند که به قول ابن خلدون «بدعت گذاران» (61) بودند و در میان ایشان دو گروه اصلی وجود داشت. از این گروههای اصلی یکی در پرتگاه تجسم و تشبیه فرو افتاد و دیگری کوشید تا از راه تفسیر آیات تشبیه آنها را با آیات تنزیه سازگار نماید. پاره ای، در تفسیر آیاتی که به خدا اعضای بدن انسان از قبیل «دست و پا و چهره» نسبت می‌دهد، گفتند که خدا «جسم است ولي نه مانند اجسام»(62) و پاره ای دیگر در تفسیر آیاتی که خدا را با اوصافی وصف کرده است که مختصّ انسان است، مثل «جهت و استقرار و نزول و صوت و حرف زدن»، گفتند «صوتي است ولي نه مانند اصوات، جهتي است نه مانند جهات، نزولي است نه مانند نزولها». (63) ابن خلدون این عمل سازگار نمودن را رد می‌کند و چنین استدلال می‌کند که هر تعبیری مانند «جسمي است ولي نه مانند اجسام» خود تناقض گویی و جمع میان نفی و اثبات است، زیرا این قبیل توجیهات عین این است که بگوییم خدا هم شبیه چیزهای دیگر هست و هم شبیه چیزهای دیگر نیست. (64)
عنوان «بدعت گذاران» که توسط ابن خلدون به مجسّمه اطلاق شده است در بادی نظر گویی به معنی «منحرف از حق» استعمال شده است، چه لفظ «بدعت» را ابن خلدون بعداً در مورد معتزله به معنی انحراف از حق استعمال کرده است. امّا نظر به اینکه تعبیر «جسمي نه مانند اجسام» را بعداً حنابله به کار برده و آن را از قول ابوالحسن اشعری هم نقل کرده اند. لذا کاملاً واضح است که ابن خلدون لفظ «بدعت گذاران» را صرفاً به معنی کسانی که نو آوری کردند به کار برده است. (65) از اینجا معلوم می‌شود که به نظر او تعبیر «جسمي نه مانند اجسام» پیش از اینکه توسط متکلم شیعی هشام بن حکم که قائل به تجسیم بود به کار رود عدّه‌ی خاصّی از اهل تسنن هم در مقام مخالفت با تجسیم آن را به کار برده بودند. (66)
تصور خدایی که جسم است ولی نه مانند اجسام دیگر که ابن خلدون به مسلمانان اهل سنّت پیش از معتزله نسبت می‌دهد در تاریخ ادیان اعتقاد جدیدی نیست. در مسیحیت توسط ترتولیانوس (67) بی محابا اظهار شده و این اعتقاد چنانکه در جای دیگر توضیح داده ام مبتنی بر این نکته است که خداوند در عهدین هرگز با کلماتی که دالّ بر غیر جسمانیت او باشد توصیف نشده است. در عهدین صرفاً گفته شده است که او مانند هیچ یک از مخلوقات خود نیست و در عهد عتیق این مطلب تصریح شده است. از همین جا بود که فیلون و پس از او فیلسوفان مؤمن به کتاب مقدس عقیده‌ی خود را درباره‌ی غیر جسمانی بودن خدا گرفتند. (68) در قرآن نیز خدا با الفاظی وصف نشده است که دلالت بر غیر جسمانی بودن او نماید. بلکه در وصف او فقط گفته شده است که مانند هیچ یک از مخلوقات خود نیست، و این بالاترین معنی تنزیه است، یعنی تعالی او و مبرا بودنش از هر گونه شباهت به مخلوقات. و محال است که منشأ این عقیده قول ترتولیانوس باشد، چه همه‌ی تأثیراتی که افکار مسیحی درکلام داشت از ناحیه‌ی مسیحیت یونانی بود نه مسیحیت لاتینی و نظر ترتولیانوس هم در مسیحیت یونانی رایج نبود. (69)
پس این روش برای تفسیر تشبیه باید از خود اسلام ناشی شده باشد. امّا اینکه چگونه از اسلام ناشی شده است خود مطلبی است که هم اکنون بیان خواهم کرد.
«تشبيه» به معنی مانند کردن خدا به انسان است. و همچنین عبارت عربی «آيات التشبيه»(70) که مراد از آن آیات تشبیه در قرآن است. به معنی آیاتی است که در آنها خداوند از لحاظ شباهتش به انسان توصیف شده است. همین آیات است که بنا به قول ابن خلدون توسط برخی از مسلمانان پیش از معتزله (در عصر سلف) با تعبیر «جسمي است نه مانند اجسام» تأویل شده است. و امّا شباهت و همانندی میان اشیاء به طور عموم، نه ضرورتاً شباهت و همانندی میان خدا و انسان، از دیرباز اساس استدلال «تمثيلي» در علم فقه و یا به قول فقها «قياس» بوده است. از اینجاست که ابن خلدون نقل می‌کند که عمربن خطاب در نامه ای که به عنوان دستورالعمل به قضات نوشته است می‌گوید: «امثال و اشباه را بشناس و امور را قياس کن با نظاير آنها.»(71) ما در اینجا طریقه‌ی استعمال مفهوم «شبيه» یا «شباهت» در فقه را مورد مطالعه قرار خواهیم داد تا بلکه منشأ تعبیر «جسمي است نه مانند (شبيه) اجسام» را که در تفسیر مفهوم «شباهت» در آیات تشبیه به کار رفته است روشن نماییم.
هنگامی که ما قیاسهای فقهی را مورد مطالعه قرار می‌دهیم ملاحظه می‌کنیم که شباهتهایی که مبنای قیاسها قرار گرفته است شباهتهای خاص در چیزهایی است که به طور کلی غیر مشابهند، منتها از جهات خاصی مورد ملاحظه قرار گرفته اند. یک نمونه‌ی بارز از این گونه قیاسهای فقهی آن است که ابن خلدون خود ارائه کرده است. در قرآن خمر تحریم شده است. و خمر شراب انگور است. لکن در فقه دامنه‌ی این حرمت را توسعه داده اند به طوری که نبیذ یعنی شراب خرما را هم در بر گرفته است. این از طریق قیاس فقهی انجام گرفته است. بدین ترتیب که گفته اند هرچند که خمر و نبیذ با هم فرق دارند، از یک جهت با هم شباهت دارند و آن از جهت مسکر بودن است. به همین جهت است که ما آن دو را قیاس می‌کنیم. (72) مثال بارز دیگر، قیاسی است که شافعی در مورد دو چیز مختلف چون سگ و مردار به کار برده است، از این جهت، که اگر کسی سگی را بکشد و مرداری را بسوزاند به هیچ یک جبران خسارت تعلق نمی‌گیرد. این قیاس دارای یک علّت حکم است و آن این است که میان سگ و مردار شباهتی هست از این حیث که نگهداشتن سگ حرام است مگر در مواردی ضروری و خوردن گوشت مردار نیز حرام است مگر در موارد اضطراری. (73) پس قیاس در فقه صرفاً شباهت نیست، بلکه جهت یا جهات خاصّ شباهت میان اموری است که از همه‌ی جهات دیگر با هم متفاوتند.
حال به تصوّر آورید که آن گروه از مسلمانان اولیه که، چنانکه دیدیم، حتی پیش از معتزله مخالف تجسیم بودند، یعنی مخالف تفسیر ظاهری آیات تشبیه بودند، باز در عین حال با کسانی هم که معتقد بودند انسان نباید به دنبال تبیین این آیات باشد مخالفت می‌ورزیدند. از نظر ایشان این آیات به هر حال باید به نحوی تبیین شود و ایشان نیز خود درصدد بودند که تبیینی برای آنها بیابند. تبیینی که طبعاً موافق سلیقه‌ی ایشان بود این بود که شباهتی که در آیات تشبیه بدان اشاره شده است نباید این طور تلقی شود که میان انسان و خدا از جمیع جهات شباهت وجود دارد. از آنجا که این عده همان روشی را آموخته بودند که مسلمانان اولیه در تبیین اصول عقاید به کار می‌بردند، لذا برای تأیید مدّعای خود دائر بر اینکه شباهت مزبور را نباید از جمیع جهات تلقی کرد به دنبال دلایل متداول می‌گشتند، و در همین جستجو بودند که ناگهان به یاد شباهت روش قیاس فقهی افتادند، شباهتی که می‌دانستند از جمیع جهات نبود بلکه فقط از بعضی جهات بود. در اینجا بود که با خود گفتند: «خوب، چرا ما اين مفهوم شباهت را در مورد شباهت در آيات تشبيه به کار نبريم؟» امتحان کردند و دیدند شدنی است. استدلالشان این بود که شباهتی که میان خدا و انسان در آیات تشبیه بدان اشاره شده است. به معنی شباهت میان خدا و انسان از جمیع جهات نیست، بلکه به معنی شباهتی است فقط از بعض جهات. همین طور شباهتی که میان خدا و انسان در آیات تنزیه منع شده است فقط به معنی شباهت از جمیع جهات است، نه به معنی شباهت فقط از بعض جهات. همین نوع استدلال است که ابن میمون بدان اشاره کرده و گفته است: متکلمانی که تجسیم را با عبارت «جسمي است نه مانند اجسام» تبیین کردند از مخالفان خود خواستند تا ثابت کنند که آن شباهتی که میان خدا و انسان منع شده است به معنی هر گونه شباهت است در «هر چيز» (74) و در واقع دلیل می‌آوردند که حتی نباید از اثبات یک نوع شباهت میان خدا و هر یک از مخلوقات او امتناع ورزید، به شرط اینکه آن مخلوق «از جميع جهات مثل او نباشد.»(75)
با این قیدی که درمورد منع تشبیه حق با ما سوی الله شده است، برخی از مسلمین پیش از معتزله استدلال کردند که اینکه در پاره ای از آیات قرآن چیزهایی چون دست و پا و چهره و یا نشستن و نزول کردن و صورت به خداوند نسبت داده شده است به این معنی نیست که این چیزها در انتسابشان به خدا از هر حیث مانند همانهایی باشد که به انسان نسبت داده می‌شود؛ انتساب آنها را به خدا باید فقط مطابق آنچه در فقه قیاس خوانده می‌شود تلقی نمود، یعنی وقتی این معانی را به خدا نسبت می‌دهیم فقط از جهتی مانند آن چیزهایی است که به انسان نسبت داده می‌شود؛ امّا از جهات دیگر هیچ گونه شباهتی به یکدیگر ندارند. البته این را هم باید گفت که ایشان درصدد این بر نمی‌آیند که وجه شباهت را معلوم کنند، بلکه به همین اندازه اکتفا می‌کنند و می‌گویند که شباهت مزبور شباهت از جمیع جهات نیست.
بنابراین در کلام پیش از معتزله روش تبیین تجسیم به وسیله‌ی عبارت «جسمي نه مانند اجسام» همانند روش قیاس فقهی است و حتی دلایلی هم هست که بر اساس آنها می‌توان پنداشت که این روش از فقه به عاریت گرفته شده است.
در تأیید این مدعا که روش تبیین تجسم، همان روش قیاس فقهی است می‌توان به عبارات کتاب الفصل ابن حزم استشهاد نمود.
عبارات مزبور دنباله‌ی بحث ابن حزم درباره‌ی قیاس فقهی است. وی، به عنوان یک ظاهری، مخالف روش قیاس در فقه اسلامی است و لذا پس از اظهار مخالفت با استفاده از قیاس در علم فقه، می‌پردازد به مخالفت با آن در علم کلام. وی برخی از اشاعره را هدف حملات خود قرار می‌دهد و رأی ایشان را ابتدا بازگو و توصیف می‌نماید و سپس آن را مورد انتقاد قرار می‌دهد.
او در بازگو کردن رأی اشاعره می‌گوید که «آنان ادعا مي کنند که منکر هر گونه شباهتي ميان خدا و مخلوقاتند (تشبيه)، و ليکن خود در ورطه ي همين گناه فرو مي افتند، زيرا مي گويند: از آنجا که هيچ يک از موجودات انساني نمي تواند فعلي انجام دهد مگر آنکه حيّ و عالم و قادر باشد، پس بالضروره لازم مي آيد که حضرت باري هم که فاعل همه ي اشياء است حيّ و عالم و قادر باشد.»(76)
مطلبی که ابن حزم از قول اشاعره نقل می‌کند بازتابی است از عباراتی شبیه: (1) عباراتی که در ضمن آن اشعری پس از اینکه اظهار نمود که «خالق شبيه مخلوقات خود نيست»، سعی می‌کند نشان دهد که او نمی‌تواند حتی از «يک جهت» (77) هم شبیه آنان باشد، یعنی او از هیچ جهت شبیه مخلوقات خود نیست؛ (2) عباراتی که در ضمن آن از قول اشعری گفته شده است که «خدا داراي علمي است که شبيه علمهاي ديگر نيست، و داراي قدرتي است که شبيه قدرتهاي ديگر نيست، و داراي شنوايي است که شبيه شنواييهاي ديگر نيست، و داراي بينايي است که شبيه بيناييهاي ديگر نيست.»(78)
ابن حزم در انتقاد از رأی اشاعره می‌گوید: «اين نصّ قياس ايشان است- هم خداوند را برتر از همه ي مخلوقات مي شمارند و هم او را به آنها تشبيه مي کنند. وليکن کساني که قائل به قياسند قياس را فقط در مورد چيزهايي که نظير يکديگرند مجاز مي دانند. اما به کار بردن قياس در اموري که از هر جهت با هم اختلاف دارند و به هيچ وجه شبيه يکديگر نيستند از نظر هيچ کس قابل قبول نيست.»(79)
در این انتقاد ابن حزم به دو فقره که ما در بالا نقل کردیم وگفتیم که منعکس کننده‌ی رأی اشعری است اشاره شده است. البته به فقره دوم، یعنی آنکه می‌گوید: «خدا داراي علمي است که شبيه علمهاي ديگر نيست، الخ» اشاره نموده و آن را به عنوان «قياس ايشان» وصف کرده است. برداشت من در اینجا از منظور ابن حزم این است که این بیان اشاعره مبتنی بر قیاس فقهی است که در مورد اموری که از بعض جهات با هم فرق دارند و از بعض جهات شبیه یکدیگرند استعمال می‌شود. و بعد در اشاره به فقره‌ی اول که می‌گوید خداوند حتی «از يک جهت» هم شبیه مخلوقات خود نیست، ابن حزم سعی می‌کند نشان دهد که در علم فقه قیاس هیچ وقت در مورد «اموري که از هر حيث با هم اختلاف داشته باشند و از هيچ جهت با هم شبيه نباشد» به کار برده نمی‌شود.
از مجموع این بحث می‌تواند استنباط کرد که تفسیر آیات تشبیه در قرآن به وسیله‌ی عبارت «جسمي نه مانند اجسام» ارتباط دارد با روش قیاس بدان صورت که در فقه از آن استفاده می‌کنند. بنابراین، آنچه «بدعت گذاران» ابن خلدون انجام دادند این بود که روش قیاس را که قبلاً توسط معاصرانشان در حلّ مسائل فقهی استعمال می‌شد اقتباس کردند و آن را در مورد مسائل آیات تشبیه در قرآن به کار بردند.
همین اندازه در مورد اختلاف مسلمانان پیش از معتزله (سلف) در خصوص عقیده‌ی صحیح درباره‌ی خدا، به خصوص مسأله‌ی تشبیه، کفایت می‌کند.
اختلاف دیگری که بنا به قول شهرستانی و ابن خلدون قبل از معتزله ظهور کرد راجع به عقیده درباره‌ی قدرت خداوند بود. این اختلاف نیز، چنانکه خواهیم دید، از آیات ظاهراً متعارض قرآن درباره‌ی قدرت خداوند پدید آمد. از طرفی آیاتی هست که می‌فرماید برخی از وقایع در زندگانی انسان و پاره ای از افعال انسان مقدر به تقدیر الهی است؛ امّا از طرف دیگر آیاتی هم هست که بنابر آنها انسان دارای اختیار است. رأی اصلی در اسلام، بنا به قول شهرستانی، تبعیت کردن از آیاتی بود که می‌فرماید قدرتی که افعال انسان را تعیین می‌کند متعلق به خداست، زیرا شهرستانی می‌نویسد این «در اواخر ايام صحابه» بود که «بدعت معبد جهني ( متوفي در حدود 80 هـ ق/ 699م ) و غيلان دمشقي و يونس اسواري درباره ي قول در قدر پديد آمد.»(80) و چون ایشان قدر را از خداوند به انسان تفویض کردند و قائل شدند به اینکه مقدّر افعال انسان خود اوست نه خداوند، به نام قدریّه معروف شدند. ما از این پس از این دو فرقه با عناوین جبریّه و قدریّه یاد خواهیم کرد. اینکه چه چیزی موجب شد که مسلمانان نخستین (سلف)، به جای آیاتی که سر رشته‌ی تقدیر را به دست انسان می‌دهد، آیاتی را بر می‌گزینند که همه‌ی امور را به قضا و قدر نسبت می‌دهد و اینکه چه چیزی باعث پدید آمدن بدعت قدریّه گردید و نیز اینکه چطور جبریّه و قدریّه هر دو سعی کردند آن دسته از آیات قرآنی را که خلاف آنهایی بود که دیگران انتخاب کرده بودند تفسیر کنند، بعداً درباره‌ی همه‌ی اینها سخن خواهیم گفت.
پس قبل از پیدایش اعتزال، اختلافاتی در آنچه کلام نامیده شده است در خصوص دو اصل اعتقادی پدید آمد: یکی در خصوص اصل اول راجع به فکر صحیح درباره‌ی خدا و دیگری در خصوص اصل ششم راجع به قدرت خداوند.
و سپس در اوایل قرن دوم مذهب معتزله پیدا شد که مؤسس آن واصل بن عطا بود که به سال 131 هـ ق (9/ 748 م) فوت شد.
به مذهب معتزله و همچنین به مؤسس آن حملات بسیاری کرده اند، (81) لکن به استثنای دو مورد، هیچ یک از آن حملات مربوط به هیچ کدام از اصول ششگانه‌ی عقاید نیست. و امّا یکی از آن دو استثنا بدعتی بود درباره‌ی اعتقاد به قدرت خداوند که معتزله آن را از قدریّه گرفته بودند. ما قبلاً ماهیّت این بدعت را شرح داده ایم. بدعت دوم درباره‌ی اعتقاد به مفهوم صحیح از خدا بود. ماهیت این بدعت را می‌توان به اجمال چنین بیان کرد: در صدر تاریخ اسلام به دلایلی که بعداً توضیح داده خواهد شد، (82) این اعتقاد پیدا شد که همان طور که ما اصطلاحاتی داریم چون «حي بودن» و «عالم بودن» یا «حي بودن» و «قادر بودن» یا «عالم بودن» و «قادر بودن»، در خداوند نیز باید حیات و علم یا حیات و قدرت یا علم و قدرت به عنوان حقایقی قدیم وجود داشته باشد که به آنها معانی و صفات می‌گویند. (83) این اعتقاد به صفات که مورد قبول عموم مسلمین بود توسط معتزله انکار شد. انکار آن، به طوری که از قول واصل بن عطا مؤسس این فرقه نقل کرده اند، بدین صورت است که «هر کس اثبات معنی و صفتی قدیم بکند، به اثبات دواله گرفتار شود. (84) همین دو بدعت، یعنی قول به اختیار و انکار صفات است که معتزله را مشخص نموده است، گر چه لفظ «معتزله» که در لغت به معنی کناره گیرندگان یا عزلت گزینان است از آنجا پیدا شد که واصل بن عطا از رأی مورد قبول جماعت مسلمین در باب منزلت گناهکاران در اسلام عزلت و کناره گرفت (اِعتَزَلَ). (85) چون قول ایشان در باب اختیار مبتنی بر مفهوم خاص عدل نزد ایشان بود و انکار صفات هم مبتنی بر مفهوم خاص توحید نزد ایشان بود، از این رو معتزله «اصحاب عدل و توحيد»(86) نامیده شدند.
گفته اند که در حدود یک قرن پس از واصل بن عطا مذهب معتزله تحت تأثیر فلسفه‌ی یونانی قرار گرفت و به صفت جدیدی متصف گردید. درباره‌ی چگونگی این تغییر شهرستانی می‌نویسد: «و بعد از آن برخی از مشایخ معتزله کتابهای فیلسوفان را که در زمان مأمون (218- 198 هـ ق) منتشر شد مطالعه کردند و روشهای فلاسفه را با روشهای کلام به هم آمیختند و از آن فنی از فنون علم ساختند و آن را کلام نامیدند. و این یا بدین دلیل بود که ظاهرترین مسأله که بر سر آن سخن گفتند و با هم نزاع کردند مسأله کلام الهی بود و لذا نوع مسائلی که مطرح می‌کردند به اسم همان یک مسأله نامیده شد، و یا اینکه بدین دلیل بود که معتزله از فلاسفه، که یکی از فنون علم خود را منطق می‌نامیدند، پیروی کردند، چه منطق و کلام مترادفند [معنای هر دوی آنها «سخن» است، درست مانند لفظ يوناني لوگوس ].»(87)
در این جملات ملاحظه می‌شود که مذهب معتزله به دو دوره تقسیم شده است؛ یک دوره‌ی غیر فلسفی و دیگر دوره‌ی فلسفی، و معتزله در طول دوره‌ی غیر فلسفی روشهایی اتخاذ کرده اند که «روشهاي کلام» توصیف شده است. اینکه این «روشهاي کلام» چه بوده است چیزی به ما نگفته اند. امّا از آنجا که می‌دانیم پیش از پیدایش مذهب معتزله یک روش استدلال کلامی وجود داشت که مشتمل بر روش قیاس فقهی بود، می‌توان انگاشت که با ذکر «روشهاي کلام» شهرستانی به راههای گوناگون استعمال روش قیاس فقهی اشاره می‌کند من جمله به استعمال قیاس در مورد آیات تشبیه و تفسیر آنها مطابق تعبیر «جسمي است نه مانند اجسام.»(88)
و امّا در خصوص «روشهاي فلاسفه» که معتزله آن را با «روشهاي کلام» آمیختند، می‌توان انگاشت که منظور شهرستانی دو چیز بوده است.
اولاً می‌توان انگاشت که منظورش از آن این است که معتزله تحت تأثیر ترجمه‌ی عربی آثار فلسفی یونانی شروع کردند به اینکه لفظ قیاس را به معنای منطقی آن به کار برند و برای قیاس به معنای قدیم آن که در فقه مصطلح بود لفط تمثیل را به کار بردند. توجیه ما برای این انگارش این است که کسانی که در اسلام تحت تأثیر این ترجمه ها قرار گرفتند «قياس» را از مفهوم فقهی آن تغییر دادند و در مفهوم منطقی آن به کار بردند، (89) و برای مفهوم فقهی آن لفظ تمثیل را استعمال نمودند. و لذا، مثلاً می‌بینیم که ابن سنیا و امام محمد غزالی هر دو لفظ قیاس را به معنای منطقی آن به کار می‌برند (90) و لفظ «تمثيل» را برای آن معنایی استعمال می‌کنند که فقها بدان «قياس» می‌گویند. در مورد اصطلاح تمثیل، ابن سینا متذکر می‌شود که «اين چيزي است که مردم زمان ما آن را به عنوان قياس مي شناسند»(91) و غزالی می‌گوید: «تمثيل همان است که فقها و متکلمان آن را قياس مي نامند»(92)
ثانیاً می‌توان انگاشت که منظور شهرستانی از آن این است که معتزله در دوره‌ی فلسفی با مفهومی که ارسطو خود از قیاس (آنالوژی) داشت و در عربی به آن «مساوات» می‌گفتند آشنا شدند، و سپس آن را با قیاس فقهی که اصطلاح جدید آن تمثیل بود در آمیختند. و امّا قیاس ارسطو (آنالوژی) بر خلاف آنچه که نزد فقهاست، مبتنی بر شباهت میان امور نیست. مطابق تعریف او در اخلاق نیکوماخس «آنالوژي Ἀναλογὶα عبارت است از تساوي نسبتها ἰσότης λόγων»، و بلافاصله برای شرح این مطلب، این تناسب را به عنوان مثال ذکر می‌کند که «نسبت الف به ب مانند نسبت ج است. به د»(93) و در جای دیگر در بیان آن می‌گوید که وقتی «خير» بر «عقل» و «بينايي» حمل می‌شود، این عمل از راه قیاس انجام می‌گیرد، زیرا «نسبت عقل به نفس مانند نسبت بينايي است به بدن».(94) بنابراين آنچه منظور شهرستاني است اين است که معتزليان فلسفه زده، قياس فقهي را که صرفاً به معني مشابهت بود با قياس ارسطويي که به معني تساوي نسبتها بود آميختند. گر چه ما مطمئن نيستيم که اخلاق نيکوماخس به عربي ترجمه شده باشد ولي همين تعريف را براي قياس ( آنالوژي )» کرده است می‌توان ملاحظه کرد، و در عربی در ترجمه‌ی همین کلمات گفته اند: «و آنهايي که بر حسب مساوات واحدند همانهايي هستند که نسبتشان واحد است مانند نسبت يک شي ء به شيء ديگر.»(95) ابن الرشد در تفسیر خود بر این عبارت گفته است: «واحد بر حسب مساوات همان واحد بر حسب تناسب است، مانند اينکه مي گويند که نسبت رئيس به مدينه و ملاح به سفينه يکي است.»(96) این نشان می‌دهد که مسلمانانی که فلسفه می‌خواندند با مفهومی که ارسطو خود از قیاس (آنالوژی) داشت و به صورتی که آن را در اخلاق نیکوماخس تعریف کرده بود آشنایی داشتند و لفظ یونانی «آنالوگيا» را فقط مساوات یا تناسب ترجمه نکردند بلکه مقایسه (97) را نیز به آن ضمیمه کردند.
حال به منظور اقامه‌ی یک دلیل دیگر برای اثبات این مدّعا که مفهوم ارسطویی قیاس معلوم مسلمانانی بوده است که با آثار ارسطو آشنایی داشتند، و اینکه برخی از آنان این مفهوم ارسطویی را به جای مفهوم قیاس فقهی به عنوان تفسیر آیات تشبیه به کار می‌بردند، و اینکه شهرستانی احیاناً از این مطلب اطلاع داشته است، می‌توان عباراتی را از امام الحرمین جوینی نقل کرد، کسی که دو قرن پس از پیدایش قسمت فلسفی مذهب معتزله زندگی می‌کرده ولیکن یک سال پیش از تولد شهرستانی فوت کرده و شهرستانی از او در کتاب نهایه (98) نقل قول نموده است. در عبارات جوینی، چنانکه ابن عساکر آورده است. در مورد الفاظی چون «دست» و «چهره» و «نزول کردن» و «نشستن بر کرسي» که در قرآن به خدا نسبت داده شده سه رأی اظهار شده است. یکی از این آراء متعلق است به کسانی که الفاظ مزبور را به معنای ظاهری در نظر می‌گیرند. رأی دیگر از آن اشعری است که در تفسیر آنها می‌گوید داشتن دست و چهره و نزول کردن و بر کرسی نشستن از برای خداوند درست، لیکن اینها غیر از دستهای دیگر و چهره های دیگر و نزولهای دیگر و غیر از نشستن دیگران بر تخت است. رأی سوم متعلق به معتزله است که «دست» را «قدرت و بخشندگي»، «وجه» یا «چهره» را «وجود»، و «نزول» را «نزول آيات الهي و فرشتگان او» و «نشستن [ بر کرسي ]» را «سلطه» معنی می‌کنند. (99) از میان دو رأی دوم و سوم رأی اشعری دنباله‌ی همان تبیین قدیم است که می‌گفتند «جسمي است نه مانند اجسام»، و این تعبیر همان طور که دیدیم مبتنی است به قیاس که به معنای صرف شباهت به کار رفته است همان طور که در فقه به کار می‌رود. امّا رأیی که در اینجا به معتزله نسبت داده است ظاهراً مبتنی بر قیاس به معنای ارسطویی است، یعنی تساوی نسبتها، زیرا بازگشت همه‌ی تبیینهای ایشان درباره‌ی الفاظ به صورت تساوی از این قرار است: نسبت قدرت و بخشندگی به خدا مانند نسبت دست است به انسان، و نسبت وجود به خدا مانند نسبت چهره است به انسان، و نسبت نزول برخی از آیات الهی و فرشتگان به خدا مانند نسبت فرود آمدن است به انسان و نسبت سلطه به خدا مانند نسبت نشستن بر تخت است به یک سلطان.
علاوه بر این در یکی از آثار ابوحامد محمد غزالی شاگرد امام الحرومین جوینی نیز به این تفسیر جدید از آیات تشبیه که تحت تأثیر مفهوم فلسفی «قياس» است اشاره ای شده است. ابوحامد در این خصوص از زبان کسانی که ایشان را «فلاسفه» می‌خواند می‌گوید که «آيات تشبيه» را که در قرآن آمده است باید به منزله‌ی «امثال» تأویل کرد. (100) در اینجا نمی‌توان گفت که منظور ابوحامد تعبیر «جسمي نه مانند اجسام» است، زیرا این تعبیر را استادش جوینی به اشعری نسبت داده است و لذا ابوحامد نمی‌تواند آن را به «فلاسفه» نسبت دهد. بدون شک، منظور او باید تأویلی باشد که جوینی به معتزله نسبت داده است و این تأویل هم شبیه همان تأویلی است که فلاسفه‌ی اسلامی به کار می‌برند، و این هم همان طور که ما پیشنهاد کردیم تأویلی است مبتنی بر مفهوم ارسطویی قیاس. بنابراین، غزالی لفظ «مِثل» یا «مثال» را که جمع آن امثال است به معنی قیاس ارسطویی استعمال کرده است. در تأیید این مدعا که غزالی به تأویل آیات تشبیه از طریق قیاس ارسطویی اشاره کرده است شاهد دیگری هست، و این همانا نکته ای است که او ذکر نموده است بدین مضمون که تأویل آیات تشبیه به عنوان امثال «مطابق عادت عرب است به استعمال استعاره»، (101) و بدیهی است که این خود یاد آور گفتار ارسطوست درباره‌ی «قياس» (آنالوژی)، در آنجا که آن را یکی از اقسام چهار گانه‌ی استعاره و متداولترین آنها به شمار آورده است. (102)
بنابراین، گر چه نمی‌توان به طور قطع گفت معتزله ای که تحت تأثیر فلسفه بودند در طول مدّت دو قرن تاریخ حیات خود پیش از جوینی چه وقت دست به این نوع تفسیر جدید از آیات تشبیه زده اند، در عین حال کاملاً واضح است که شهرستانی خود با آن آشنایی داشته، و لذا می‌توان انگاشت که این نکته در ضمن بیان او درباره‌ی معتزله مشعر بر اینکه ایشان روش فلاسفه را با روشهای کلام آمیختند گنجانده شده است.
آخرین جمله از جملات شهرستانی که چرا معتزله نظام فکری خود را کلام نامیدند بدین معنی است که، درحالی که معتزله روشهای قدیم کلام را رد می‌کردند، باز لفظ کلام را حفظ کردند، منتها معنای جدیدی به آن دادند. در این خصوص می‌گوید لفظ کلام به معنی «سخن»، دیگر به عنوان شرح چگونگی اعمال روش قیاس در مورد ایمان که با گفتار سر و کار دارد، درمقابل فقه که با عمل سرو کار دارد، نبود. بلکه این لفظ نزد ایشان معنای دو جانبه‌ی جدیدی به خود گرفته بود، یعنی هم توصیف روش جدید استدلال ایشان بود و هم توصیف موضوع علم ایشان. هنگامی که از این لفظ روش جدید استدلال اراده می‌شد مترادف بود با منطق و وقتی از آن توصیف و شرح موضوع علم اراده می‌شد به معنی کلام الهی بود که از نظر معتزله قدیم نبود، و انکار قدیم بودن آن هم خود از نزاعهای اصلی مذهب ایشان به شمار می‌رفت.
اینها همه مطالبی است که می‌توان از عبارت شهرستانی درباره‌ی پیدایش مذهب معتزله استنباط نمود.
به ازاء عبارت شهرستانی، دو عبارت نیز درکتاب ابن خلدون است که در یکی از آنها مؤلف درباره‌ی پیدایش معتزله بحث می‌کند و در دیگری اشاره می‌کند که دو دوره‌ی متمایز در تاریخ معتزله وجود داشته است، یکی دوره‌ی غیر فلسفی و دیگر دوره‌ی فلسفی.
عبارتی که ابن خلدون در طی آن درباره‌ی پیدایش مذهب معتزله بحث می‌کند بلافاصله پس از عبارتی می‌آید که وی در آن آراء کسانی را بازگو می‌کند که پیش از پیدایش معتزله یا از بحث درباره‌ی آیات تشبیه امتناع ورزیدند یا آنها را مطابق تعبیر «جسمي نه مانند اجسام»(103) تفسیر کردند. در این عبارت آمده است: «آنگاه علوم و صنایع فراوان شد، و مردم شیفته‌ی تدوین آراء خود و بحث در مسائل گوناگون شدند و متکلمان درموضوع تنزیه به تألیف پرداختند. پس بدعت معتزله پدید آمد. معتزله، تنزیه مندرج در آیات سلوب [مانند آیه‌ی «ليس کمثله شيء»(104) و آیه‌ی «ولم يکن له کفواً احد](105) را تعميم دادند و به معني نفي صفات معاني از قبيل علم و قدرت و اراده و حيات تلقي کردند، زياده بر آنچه در احکام آنها بود»(106) [یعنی وقتی به صورت صفت فاعلی به کار برده می‌شدند مانند عالم و قادر و مرید و حیّ] که بعداً آنها را «صفات معنوي» می‌خواند. (107)
در این عبارت، ابن خلدون با چهار جمله‌ی کوتاه جوّ فرهنگی اسلام هنگام پیدایش معتزله را توصیف می‌کند، و همه‌ی اینها، با جملاتی مطابقت دارد که شهرستانی در معرفی ظهور معتزله ایراد کرده است.
جمله‌ی اول که می‌گوید «علوم و صنايع فراوان شد» حکم کلّیی است که ابن خلدون کرده به جای حکم خاص تری که شهرستانی صادر کرده که واصل بن عطا مؤسس مذهب معتزله «علوم و اخبار» را نزد استادش حسن بصری آموخت. (108) و این مطابق چیزی است که ابن خلدون خود در جای دیگر بیان کرده و گفته است که پیش از اینکه نخستین بار در زمان خلافت منصور (158- 136 هـ ق) اقدامی برای ترجمه‌ی آثار فلسفی از یونانی به عربی صورت بگیرد، یعنی مدتها پیش از پیدایش معتزله، مسلمانان با بسیاری از «صنايع و علوم» (109) مختلف آشنا بودند. لفظ صنایع را که ابن خلدون در اینجا به کار برده است، چنانکه از حکم دوم که بلافاصله پس از حکم اول آمده است استنباط می‌شود، به خصوص به صنایعی اشاره می‌کند که او خود در جاهای دیگر آن را صنعت کتابت (110) و همچنین صنایع مربوطه از قبیل صنعت خوش نویسی (خط)، (111) و صنعت استنساخ و صنعت صحافی (ورّاقی)(112) خوانده است.
دومین جمله که می‌گوید مردم ولع به نوشتن و تدوین آراء خود پیدا کردند، مطابقت دارد با حکم شهرستانی که می‌گوید حسن بصری استاد واصل بن عطا رساله ای به عبدالملک بن مروان خلیفه‌ی اموی نوشت که در آن قول به قدر و جبر را مورد پرسش قرار داده بود و خلیفه نیز در پاسخ او مکتوبی نوشت. (113) وهمچنین بنا به گزارش منبعی دیگر یکی از معاصران حسن بصری به نام غیلان دمشقی کتابی به عمر بن عبدالعزیز (101- 99 هـ ق) فرستاد که در آن به بحث درباره‌ی مسأله‌ی اختیار و تقدیر پرداخته بود.
سومین جمله که می‌گوید مردم همچنین مشتاق بودند که به «بحث در موضوعهاي گوناگون» بپردازند به وضوح مربوط است به مطالبی که شهرستانی بیان نموده است درباره‌ی مشاجراتی که قبل از پیدایش معتزله درباره‌ی مسائلی چون تقدیر و اختیار، و منزلت گناهکاران، و منزلت کسانی که در جنگ جمل شرکت کرده بودند پدید آمده است. در هر یک از این مشاجرات واصل بن عطا موضعی اختیار کرده که بدعت به شمار آمد. شایع است که چون وی از رأی اهل سنت و جماعت درباره‌ی منزلت گناهکاران در اسلام کناره و عزلت گرفت او و یاران او را معتزله نامیدند. (114)
چهارمین جمله که می‌گوید «متکلمان در موضوع تنزيه و تأليف پرداختند» به وضوح اشاره می‌کند به آن گروه از سلف که ابن خلدون خود در وصف ایشان گفته است که در تفسیر آیات تشبیه تعبیر «جسمي است نه مانند اجسام» را به کار بردند. از یک منبع دیگر این طور استنباط می‌شود که این چنین تفسیری را «تنزيه» می‌نامیدند. (115) در جمله‌ی اضافی مشعر بر اینکه معتزله‌ی نوظهور معنی تنزیه را که سابقاً توسط متکلمین استعمال می‌شد توسعه دادند، ابن خلدون می‌خواهد بگوید که اگر چه معتزله با متکلمان موافق بودند که وقتی الفاظی از قبیل «عالم» و «قادر» و «مريد» و «حيّ» را به خدا نسبت می‌دهیم باید آنها را دانستنی غیر از دانستنهای دیگر و قادر بودنی غیر از قادر بودنهای دیگر و اراده کردنی غیر از اراده کردنهای دیگر و زنده بودنی غیر از زنده بودنهای دیگر تفسیر کنیم، در عین حال مخالفتی هم با این متکلمان داشتند و می‌گفتند الفاظی چون عالم و قادر و مرید و حیّ وقتی بر خداوند حمل می‌شود به معنی وجود صفات حقیقی علم و قدرت و اراده و حیات در خداوند نیست. بدین سان ابن خلدون هم مانند شهرستانی می‌گوید معتزلیانی که تازه پیدا شده بودند پیش از اینکه تحت تأثیر فلسفه قرار بگیرند برای تفسیر آیات تشبیه به وسیله‌ی تعبیر «جسمي نه مانند اجسام» از روش کلام استفاده نمودند.
درجایی که ابن خلدون به تمایز میان دو دوره‌ی غیر فلسفی و فلسفی در تاریخ مذهب معتزله اشاره می‌کند، ابتدا وقتی از واصل بن عطا نام می‌برد از او صرفاً به عنوان یکی «از ايشان» یعنی یکی از معتزله یاد می‌کند، (116) و لیکن وقتی از ابوالهذیل علاّف نام می‌برد، او را یکی از کسانی معرفی می‌کند که «از عقايد فلاسفه ي (يونان) پيروي مي کردند.»(117) و نیز وقتی از نظام یاد می‌کند می‌گوید که «او کتب فلاسفه را خوانده بود.»(118) پس از آن، ابن خلدون به تبع شهرستانی، در پاسخ به اینکه چرا معتزله‌ی فلسفی برای نامیدن مذهب خود از اسم قدیمی کلام استفاده کردند دو دلیل ذکر کرده، می‌نویسد: «طریقه‌ی ایشان را به نام علم کلام خواندند، بدین سبب که در آن استدلال و جدال بود که آن را کلام می‌نامند [به معنی «منطق» و با توجه به مشابهت معني نطق و کلام ]، يا از اين رو که اصل طريقه ي ايشان مبتني بر نفي صفت کلام بود [ يعني انکار قديم بودن قرآن ].»(119) با ظهور معتزله که از روش کلامی استفاده می‌کردند و نام طریقه‌ی خود را نیز حتی پس از اینکه فلسفی شدند کلام نامیدند، لفظ کلام به تدریج معرّف طریقه‌ی معتزله شد. از این رو وقتی امام شافعی یکی از ائمه فقه (204 - 150 هـ ق) می‌گوید «اهل کلام»، منظور او همان معتزله است، و وقتی هم که کلام را مذمّت می‌کند، این کلام معتزله است که مورد انتقاد و مذمت او واقع می‌شود. (120)
ماحصل بحث ما این است که تاریخ تا زمانی که کلام منحصراً به معنی مذهب معتزله شد به سه دوره تقسیم می‌شود.
دوره‌ی نخستین، دوره‌ی کلام پیش از معتزله است و این زمانی آغاز شد که کسانی که در مسائلی چون تشبیه، اختیار، منزلت گناهکاران، و منزلت پیروان طرفین جنگ جمل بحث می‌کردند، به جای اینکه در دفاع از آراء خود به کتاب و سنت رجوع کند، شروع کردند به استعمال روش استدلالی که در مقدمات آن از نصّ قرآن مجید و حدیث استفاده می‌شد. این روشِ استدلال از علم فقه به عاریت گرفته شده بود و نام آن قیاس بود و در فقه از آن برای حلّ مسائل حقوقی که مربوط به اعمال انسان بود استفاده می‌شد. از آنجا که مسائل اعتقادی که این روش استدلال برای حلّ آنها به کار می‌رفت مسائلی بود مربوط به گفتار و کلام، لذا این استفاده جدید از قیاس به نام علم کلام شناخته شد. همین استفاده از روش استدلال قیاسی توسط برخی از مسلمانان اولیه در مورد مسائل آیات تشبیه بود که موجب شد آیات مزبور را به وسیله‌ی تعبیر «جسمي نه مانند اجسام» تفسیر کنند. خصوصیات اصلی این روش قیاس، هم در فقه و هم در کلام، این است که این روشی مبتنی بر صرف شباهت است و شخص در استدلال خود از مقدمه ای استفاده می‌کند که قرآن و حدیث آن را در اختیارش نهاده است.
دوره‌ی دوم، دوره‌ی کلام معتزله‌ی غیر فلسفی است. این دوره در حدود یک قرن طول کشید، از زمان پیدایش مذهب معتزله در نیمه‌ی اول قرن دوم هجری تا زمان ترجمه‌ی آثار فلسفی از یونانی به عربی در نیمه‌ی اول قرن سوم. در تمام طول این دوره معتزله روش قدیم کلام یعنی قیاس را به کار بردند. البته در راه اغراض و به منظور تأیید بدعتهای مختلف خودشان.
دوره‌ی سوم، دوره‌ی کلام معتزله‌ی فلسفی است که با ترجمه‌ی آثار فلسفی از یونان به عربی در اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم هجری آغاز شد. معتزله از این کتابها نه تنها پاره ای از آراء فلسفی را آموختند؛ بلکه همچنین دو روش جدیدِ استدلال را هم فرا گرفتند که یکی روش قیاس منطقی بود و یکی طرز جدید استفاده از روشِ استدلال تمثیلی یعنی قیاس فقهی. این دو روش استدلال با روش قیاس متکلمان فرق داشت، از این حیث که در دو روش مزبور با استفاده از داده های فلسفی استدلال می‌شد، در حالی که در روش قیاس کلامی استدلال با استفاده از مطالب دینی اسلامی انجام می‌گرفت، و نیز قیاسی فلسفی یک فرق دیگر نیز با قیاس کلامی داشت و آن این است که قیاس فلسفی مبتنی بر تساوی نسبتها بود وحال آنکه قیاس کلامی مبتنی بر صرف شباهت میان اشیاء بود. معتزله از این دو روش استدلال فلسفی به شیوه ای استفاده کردند که خود دارای دو جنبه بود، بدین معنی که یا آن دو روش را جایگزین روش قیاس کلامی نمودند و لذا مانند فلاسفه بر اساس داده های فلسفی به استدلال پرداختند، و یا این دو روش با قیاس کلامی در هم آمیختند یعنی استدلالشان استدلال فلسفی بود، لکن بر اساس اعتقادات اسلامی. امّا با وجود اینکه معتزله‌ی فلسفی روش استدلالی را که در کلام معمول بود نفی نمودند یا آن را تغییر دادند، لفظ کلام را باز برای خود نگه داشتند و دو معنای جدید برای آن در نظر گرفتند و آن را به عنوان نظام فکری خود قرار دادند.
این بود سرگذشت کلام تا هنگامی که این لفظ مترادف شد با مذهب معتزله.
پس از آن شهرستانی و ابن خلدون هر دو به گزارشی می‌پردازند درباره‌ی اینکه چطور یکی از خلفای بنی عباس مذهب معتزله را برگزید و سعی کرد تا پیروان مذهب سلف را تحت فشار قرار دهد و اینکه چطور یکی از خلفای بنی عباس مذهب معتزله را برگزید و سعی کرد تا پیروان مذهب سلف را تحت فشار قرار دهد و اینکه چطور واکنش سلف نسبت به این فشارها منجر به تأسیس یک مکتب کلامی مقبول اهل سنت شد تا با کلام معتزله به مقابله برخیزد.
در کتاب شهرستانی داستان فشاری که خلفای معتزلی نسبت به سلف وارد کردند در ضمن دو عبارت کوتاه بیان شده است. در یکی از این دو عبارت پس از ذکر نام «ابوموسي مردار (متوفي 226 هـ ق) راهب معتزله» که یکی از مشایخ این طایفه بود شهرستانی می‌نویسد: «در زمان او بيشترين آزارها را به سلف رساندند به اين علّت که سلف به قديم بودن قرآن قائل بودند.»(121) در عبارت دیگر، هنگام بحث درباره‌ی معتزله می‌گوید که «جماعتي از خلفاي بني عباس، معتزله را ياري نمودند به جهت اينکه ايشان نفي صفات مي کردند و قائل به مخلوق بودن قرآن بودند.»(122) به موازات این دو عبارت، عبارت ذیل نیز در کتاب ابن خلدون آمده است که «برخي از خلفا از پيشوايان معتزله، اعتقاد به مخلوق بودن قرآن را فرا گرفتند و مردم را وادار به قبول آن نمودند. امّا ائمّه ي سلف به مخالفت برخاستند. لکن به دليل اين مخالفت، خليفه تازيانه زدن بسياري از ايشان و حتي قتل آنان را حلال اعلان کرد.»(123) در اینجا به سه واقعه‌ی تاریخی اشاره شده است: (1) صدور فرمان مأمون خلیفه در سال 212 هـ ق که بنابرآن، مذهب معتزله، مذهب رسمی دولتی اعلام شد و مذهب سلف بدعت به شمار آمد. (2) صدور فرمان دیگر در سال 218، که سال مرگ مأمون بود، که بنابر آن یک نوع تفتیش عقاید به نام «محنه» به وجود آمد. (3) ادامه‌ی محنت در طول مدّت خلافت معتصم و واثق تا سال دوم خلافت متوکل (232 هـ ق).
درباره‌ی اینکه اهل سنت چه واکنشی نسبت به محنت نشان دادند ابن خلدون اجمالاً می‌نویسد: «اين امر سبب شد که اهل سنّت به ادلّه ي عقلي بر خلاف ابن عقايد برخاستند تا به دفع پديد آمدن اين گونه بدعتها بپردازند...»(124) از آنجا که می‌دانیم که اصطلاح «ادلّه ي عقلي» را ابن خلدون به معنی روش قیاس فقهی به کار می‌برد که مبتنی بر معتقدات دینی بوده و پیش از پیدایش معتزله متداول بوده وبه نام کلام خوانده شده است، (125) لذا کاملاً واضح است که منظور او از این جمله دراینجا این است که بر اثر محنت ائمه‌ی سلف همان روش استدلال کلامی را که پیش از معتزله مرسوم بود برگزیدند. در واقع ابن خلدون درست پس از جمله‌ی فوق از این «اهل سنت» به عنوان «متکلمان» یاد می‌کند، و از یک جمله‌ی دیگر او می‌توان چنین استنباط کرد که وی عبدالله بن سعید بن کلاب و ابوالعباس قلانسی و حارث محاسبی را جزو همین «اهل سنت» یا «متکلمان» به شمار آورده است. این سه تن را شهرستانی نیز در جمله ای که یقیناً مأخذ ابن خلدون بوده به عنوان اشخاصی ذکر کرده که در علم کلام قوی بوده اند و منظور او چنانکه خواهیم دید کلام غیر فلسفی پیش از معتزله است.
و اما مطابق گفتار شهرستانی این گروه از متکلمان، که شامل ابن کلاّب و قلانسی و محاسبی بود، خود فقط یکی از سه گروه سلف بود که پس از دوران محنت با معتزله درباره‌ی مسأله‌ی صفات (126) و همچنین البته مسأله‌ی قدیم بودن قرآن به مناظره پرداختند.
از این سه گروه اهل سنت، دو گروه اول و دوم از نظر شهرستانی کسانی بودندکه با معتزله به مناظره پرداختند البته «نه مطابق قانون کلامي بلکه مطابق قول اقناعي.»(127) کلمات «قول اقناعي» به نظر می‌رسد که اشاره است به چیزی که ارسطو آن را «خطابه» خوانده است، زیرا خطابه از نظر ارسطو «قوه اي است براي کشف وسايل ممکن به منظور اقناع ( ديگران ) نسبت به هر موضوع.»(128) یکی از وسایل اقناع که ارسطو آن را «غير فني»(129) می‌خواند «شواهد» است که مراد از آن نقل اقوال بزرگانی چون هومر و افلاطون است. (130) بنابراین، منظور شهرستانی از گفته‌ی خود در اینجا این است که این دو گروه مسلمانان اهل سنت پس از محنت به ابتدایی ترین روش مسلمانان اولیه (سلف) رجوع کردند. لذا در عوض به کار بردن «قانون کلام» یعنی روش قیاس که پیش از پیدایش معتزله حتی توسط برخی از اهل سنت به کار برده می‌شد، این عده، روش ابتدایی سلف را مجدداً برگزیند و به قرآن و حدیث استشهاد نمودند، و این روشی بود شبیه به یکی از راههای اقناع، که ارسطو آن را ضمن «خطابه» آورده است. در حقیقت شهرستانی خود پس از ذکر این مطلب که دو گروه مزبور از «قول اقناعي» استفاده می‌نمودند، می‌گوید که «ايشان به ظواهر کتاب و سنّت متشبّث مي شدند.»(131)
دو گروه اهل سنتی که پس از دوران محنت پیدا شده بودند هر چند از حیث نادیده گرفتن «قانون کلام» با هم مشترک بودند، لیکن شهرستانی می‌گوید که ایشان از جهاتی هم با هم اختلاف داشتند.
اولین گروه کسانی بودند که «صفات را معاني قائم به ذات باري تعالي»(132) به شمار می‌آوردند. از سیاق این عبارت، در مقابل عبارتی که در وصف گروه دوم آمده است، چنین استنباط می‌شود که این گروه قائل به واقعیت این صفات بودند، بدون اینکه جسمانیت آنها را تصدیق نمایند. شهرستانی در اینجا از هیچ یک از اعضای این گروه نام نمی‌برد، لکن در جای دیگر می‌گوید که امام این طایفه ابن حنبل (متوفی 241 هـ ق) بود که در سراسر دوران محنت قهرمان اهل سنت بود. شهرستانی در وصف او می‌نویسد که وی پیر و مالک بن انس (متوفی 179 هـ ق) بود که می‌گفت: «استواء ( الرحمن بر عرش ) معلوم است و کيفيت استواء مجهول؛ و ايمان به آن واجب است و سؤال از آن بدعت»(133).
دومین گروه از اهل سنّت که پس از دوران محنت پیدا شدند کسانی بودند که به قول شهرستانی «صفات خداوند را به صفات خلق تشبيه مي کردند.»(134) در اینجا نیز شهرستانی از کسی نام نمی‌برد. امّا در جای دیگر از کتاب خود یک گروه مشبّهه جدید را که اصحاب حدیث بودند و حشویّه خوانده می‌شدند. (135) از جماعتی از شیعه‌ی غالی که تشبیه ایشان بدعت بود جدا می‌نماید، و آن گاه، از زمره‌ی پیروان حشویه نام مضر و کهمس و احمد الهجیمی را ذکر می‌کند و این اشخاص هر سه تا سال 246 هـ ق یعنی پس از سالهای محنت می‌زیستند.
سومین گروه اهل سنّت که پس از دوران محنت رشد نمودند بنابر گفته‌ی شهرستانی عبارت بودند از «عبدالله بن سعيد کلاب (متوفي 240 هـ ق) و ابوالعباس قلانسي و حارث محاسبي (متوفي 243 هـ ق).» (136) در وصف این گروه؛ شهرستانی می‌نویسد که ایشان «در علم کلام از همه نيرومندتر بودند» (137) و می‌گوید که ایشان «از جمله ي سلف بودند، الاّ اينکه به علم کلام روي آوردند و عقايد سلف را خواستند که بر طبق استدلالهاي کلامي و براهين اصولي تأييد نمايند.»(138) و همه‌ی اینها بدین معنی است که این گروه از روش قیاس کلامی که پیش از معتزله معمول بود استفاده می‌نمودند.
بدین ترتیب در حدود اواسط قرن سوم هجری اهل سنت در باب مسأله‌ی تشبیه به سه گروه تقسیم می‌شدند: گروه اول، حنبلیان بودند که در عین حال که منکر تشبیه بودند از بحث درباره‌ی آیات تشبیه نیز امتناع می‌ورزیدند. گروه دوم، شعبه ای از حشویه بودند که آیات تشبیه را به معنی ظاهری تلقی می‌کردند و از بحث درباره‌ی آیاتی که تشبیه را منع می‌کرد خودداری می‌نمودند. و گروه سوم کُلاّبیه بودندکه آیات تشبیه را بر طبق روش کلام تفسیر می‌کردند، یعنی همان روش قیاس فقهی را با تعبیر «جسمي نه مانند اجسام» به کار می‌بردند.
از میان همین گروه متکلمان کُلاّبیه بود که حدود نیم قرن بعد در سال 300 هجری کلام اشعری به وجود آمد. چنانکه شهرستانی می‌نویسد: «بعضي از اعضاي اين گروه ( کُلاّبيه ) دست به تصنيف زدند و بعضي ديگر به تدريس پرداختند تا زماني که مناظره اي بين ابوالحسن اشعري و استادش ( ابوعلي جبّائي ) بر سر مسأله اي از مسائل صلاح و اصلح پيش آمد و کار به خصومت کشيد و اشعري به جانب اين گروه ( کُلاّبيه ) متمايل شد و مقاصد ايشان را به مناهج اصول کلام استحکام بخشيد و همين خود مذهب اهل سنّت و جماعت گرديد.»(139)
در جای دیگر نیز همچنین می‌گوید که اشعری پس از اینکه مذهب اعتزال را رد کرد «به طايفه اي از سلف گرويد و مذهب ايشان را به وسيله ي قاعده ي کلاميه ياري نمود تا اينکه اين مذهب مذهبي منفرد گرديد.»(140) ابن خلدون نیز در ضمن عباراتی که بدون شک مبتنی بر جملات شهرستانی است می‌گوید که اشعری پس از اینکه به طریقه‌ی سنت روی آورد «نظريات و آراء عبدالله بن سعدبن کلاّب و ابوالعباس قلانسي و حارث بن اسد محاسبي را که از پيروان سلف و طريقه ي سنّت بودند پسنديد.»(141)
مطالبی که ابن خلدون در وصف کلام اشعری گفته است در دو جا از کتاب او در ضمن عبارات ذیل آمده است.
در یک جا پس از اینکه ابن خلدون ابوالحسن اشعری را پیشوای گروهی معرفی می‌کند متشکل از سه نفر فوق می‌گوید که اشعری تشبیه را رد کرد و صفات معنوی را به اثبات رسانید، (142) بدون اینکه این اثبات دلالت بر تشبیه کند، و سپس افزود که وی وجود همه‌ی صفات را «به طريق عقل و نقل اثبات کرد.»(143) بدیهی است که مراد ابن خلدون از «طريق عقل و نقل» همان استدلال عقلی است که شواهد نقلی به آن افزوده شده است، شواهدی که مطابق قول ابن خلدون در قیاس فقهی مورد استفاده قرار می‌گرفت.
در جای دیگر ابن خلدون می‌کوشد تا بیان کند چرا اشعری مذهب خود را کلام نامید. «مجموعه ي آنها را ( يعني مسائلي را که در مذهب او مطرح بود ) علم کلام ناميده اند يا بدين سبب که در آن علم از مناظر بر سر بدعتها گفتگو مي شود و اين مناظرات کلام صرف است و راجع به عمل نيست و يا به علت آنکه سبب وضع علم کلام و تحقيق و تتبع در آن تنازع ايشان در اثبات کلام نفساني است»(144) اصطلاح «کلام نفساني»، چنانکه خواهیم دید، ناظر است به اصطلاح فلسفی «کلام يا نطق باطني» در مقابل «کلام لفظي» و مربوط است به «کلمة الله» که به معنی قدیم بودن استعمال شده است. (145) و امّا از میان این دو وجه تسمیه، وجه دوم دقیقاً مانند یکی از دو دلیلی است که خود ابن خلدون و قبل از وی شهرستانی در خصوص معتزله‌ی فلسفی ایراد کرده اند. (146) و لیکن در وجه اول اصطلاحی است که نه خود او و نه پیش از او شهرستانی در دلایلی که برای پیدایش معتزله‌ی فلسفی ذکر کرده اند به کار نبرده اند. در آنجا ابن خلدون در مورد معتزله همین قدر اظهار نمود که علت اینکه مذهب ایشان را کلام نامیدند این بود که «در آن استدلال و جدال بود که آن را کلام مي نامند»، و دیگر لزومی ندید که توضیح دهد چرا استدلال و مجادله را کلام نامیدند. امّا در اینجا، پس از اینکه ابن خلدون می‌گوید که وجه تسمیه‌ی مذهب اشعری به کلام این بود که «در آن علم از مناظره بر خلاف بدعتها گفتگو مي شود و اين مناظرات کلام صرف است» می‌افزاید که این مناظرات «راجع به عمل نيست»، و با این جمله‌ی اخیر به نظر می‌رسد که می‌خواهد توضیح دهد چرا مناظره ها بر سر بدعتها، کلام صرف است. البته در اینجا این سؤال پیش می‌آید که اصلاً چه لزومی داشت که ابن خلدون این توضیح غیر ضروری را اضافه کند؟ بی شک او نمی‌خواهد بگوید که مناظرات اشعری بر سر بدعتها به صورت مشاجرات لفظی بود نه به صورت نزاعهایی که با زد و خورد توأم است.
پاسخی که به ذهن من می‌رسد این است که عبارت «راجع به عمل نيست» در اینجا به منظور تأکید جمله‌ی قبلی که او می‌گوید «مناظره بر سر بدعتها کلام صرف است» نیست، بلکه این عبارت باقیمانده‌ی دلیل دیگری است بر اینکه چرا مذهب اشعری را کلام نامیدند.
به نظر چنین می‌رسد که همان وقت که ابن خلدون سعی داشت بگوید علّت اینکه مذهب اشعری را کلام نامیدند. این بود که مذهب مزبور شامل مناظراتی است بر سر بدعتها که «کلام صرف» است، در کُنه ضمیر او بقایای آراء قبلی خود او به نحوی خودنمایی می‌کرد. بر طبق این آراء اولاً، علم کلام زمانی آغاز شد که روش قیاس فقهی که در خصوص اعمال استعمال می‌شد، در مورد حلّ مسأله‌ی تشبیه نیز به کار گرفته شد و این مسأله اخیر هم مربوط به اعتقاد و گفتار صرف بود. (147) ثانیاً این خود موجب پدید آمدن تعبیر «جسمي نه مانند اجسام» گردید، تعبیر که از آغاز پیدایش علم کلام ورود زبان مسلمانان اهل سنت من جمله اشعری بود که در مناظرات خود با بدعتگذاران اهل تشبیه از آن استفاده می‌نمودند. (148) بنابراین، وقتی قلم ابن خلدون مشغول نوشتن این عبارت بود که «و اين کلام صرف است» از بقایای دلیل مزبور که در کنه ضمیر او بود عبارت «راجع به عمل نيست» بیرون جهید و به عبارت قبلی افزوده شد. اگر او به فرض می‌خواست عبارت باقیمانده در کنه ضمیر خود را به تفصیل بیان کند، می‌گفت: علاوه بر این، مجموعه‌ی مذهب اشعری را به این دلیل کلام نامیدند که این مذهب شامل تبیین اشعری درباره‌ی آیات تشبیه به وسیله‌ی تعبیر «جسمي نه مانند اجسام» بود، تعبیری که ناشی از استعمال قیاسی است که فقها برای اعمال به کار می‌بردند، در مورد مسأله‌ی تشبیه که مربوط به اعتقاد و گفتار است و راجع به عمل نیست.
از مجموع این بحث چنین استنباط می‌شود که اشعری در مراحل اولیه‌ی مذهب خود آیات تشبیه را با تعبیر «جسمي نه مانند اجسام» تفسیر می‌کرد. استفاده‌ی او از تعبیر مزبور است که در جمله ای که ابن عساکر از زبان جوینی نقل کرده منعکس شده است. در این جمله آمده است که اشعری قائل بود که خدای تعالی دارای علم و قدرت و سمع و بصری است که مانند علمها و قدرتها و سمعها و بصرهای دیگر نیست و نیز قائل بود که دست و چهره ای دارد که مانند دستها و چهره های دیگر نیست. پس وقتی اشعری در رساله‌ی ابانه از اصطلاح «بلا کيف» جانبداری می‌کند، ظاهراً باید گفت که این نکته متعلق به مرحله‌ی بعدی تاریخ تفکر اوست.
این بود تبیین شهرستانی و ابن خلدون در اینکه چگونه علم کلام بر اثر استعمال روش قیاس فقهی در هنگام حلّ مسأله‌ی تشبیه پدید آمد و اینکه چگونه لفظ کلام را هم معتزله و هم اشاره عنوان مذاهب خود قرار دادند.
در کتاب ابن خلدون مطالبی هم درباره‌ی دوران بعدی تاریخ کلام اشعری به شرح ذیل آمده است.
ابتدا ابن خلدون مطلبی کلی درباره‌ی کلام اشعری عنوان کرده می‌گوید طریقه‌ی اشعری چون توسط پیروانش به کمال رسید «از بهترين فنون نظري و علوم ديني گرديد» و در ادامه‌ی مطلب می‌نویسد: «ليکن صورتهاي ادلّه در آن فن گاهي مطابق صناعت ( منطق ) نبود، زيرا هنوز آن قوم در مرحله ي سادگي بودند، و از سوي ديگر صناعت منطق که بدان ادلّه را مي آزمايند و قياسها را به وسيله ي آن معتبر مي شمارند در آن روزگار هنوز در ميان ملّت اسلام رواج نيافته و اگر هم اندکي از آن متداول شده بود متکلمان آن را به کار نمي بردند، زيرا فن منطق در رديف علوم فلسفي به شمار مي رفت که به کلي مباين عقايد شرعي بود و از اين رو، فنّ منطق در ميان ايشان متروک بود.»(149)
باید متذکر شد که ابن خلدون در اینجا نمی‌گوید که در طریقه‌ی اشعری در استدلالها از فلسفه استفاده نمی‌شد، و نیز نمی‌گوید که استدلالها گاهی از لحاظ منطقی نامعتبر بود. تنها چیزی که می‌گوید این است که استدلالها در آن فن گاهی مطابق صناعت منطق نبود و مراد این است که گاهی که استدلالها می‌توانست یا می‌بایست به صورت منطقی، یعنی به صورت قیاس منطقی، عرضه شود عرضه نمی‌شد. ممکن است منظور ابن خلدون در اینجا استدلال کلامی در مورد حدوث عالم باشد که بعداً به صورت «استدلال چنانکه توسط متکلمان مختلف که همه اشعری بودند ترتیب داده شد، صورت غیر قیاسی داشته است و لیکن ابن صُوَر مسیحی، در نقل آن از زبان متکلمان، آن را به صورت استدلال قیاسی در آورده و پس از این عمل گفته است: «اين است قياس ايشان وقتي که استدلالشان بر طبق صناعت ( منطق ) ترتيب داده شود.»
پس از آن ابن خلدون می‌پردازد به ذکر دو تغییری که در کلام اشعری پدید آمده است.
یکی از این تغییرات توسط باقلانی (متوفی 403 هـ ق) صورت گرفت. قضیه ای که وی این تغییر را با آن آغاز کرد بدون هیچ ابهامی خلاف قول ارسطو است که می‌گوید گاهی اوقات ممکن است از مقدمات کاذب، نتیجه ای کاذب گرفت. (150) قضیه‌ی باقلانی می‌گوید که «دليلهاي عقايد ديني منعکس است، بدين معني که هرگاه دليل باطل گردد مدلول آن نيز باطل شود.»(151) از اینجا چنین نتیجه گرفت که ادلّه‌ی عقاید دینی با مقدماتی که ادلّه بر آنها مبتنی است به مثابه‌ی خود عقاید دینی است و یا لااقل می‌توان گفت بعد از عقاید مزبور اعتقاد به دلایل آنها ضروری است. (پس عقاید دینی و ادلّه‌ی آنها به قدری به هم نزدیک ا ند) که «نکوهش آنها به منزله ي نکوهش عقايد است.»(152)
بنابراین، وقتی ابن خلدون می‌گوید که باقلانی به «اثبات جوهر فرد و خلأ»(153) پرداخت منظورش این است که باقلانی اعتقاد به جوهر فرد را واجب می‌دانست، به دلیل اینکه مقدمه ای بود که برهان برخی از اعتقادات دینی بر آن توقف داشت. مطلبی که در اینجا بدان اشاره شده است این است که نظریه‌ی جوهر فرد را بنا به قول اشعری باید به عنوان اساس برهان خلقت عالم و لذا اساس برهان وجود خدا به کار برد. بدین ترتیب نظریه‌ی جوهر فرد که مدتهای مدید جزو تعالیم فلسفی علم کلام بود و به منزله‌ی اساس استدلالهایی بود که برای تحکیم پاره ای از عقاید دینی به کار می‌رفت توسط باقلانی از لوازم ذات آن عقاید دینی به شمار آمد، عقایدی که برای اثبات آنها از نظریه‌ی مزبور استفاده می‌شد.
دومین تغییر را می‌توان فلسفه زدگی کلام اشعری خواند، و این تغییر هم توسط ابوحامد امام محمد غزالی (متوفی 505 - هـ ق) صورت گرفت. بر خلاف باقلانی که ابن خلدون می‌گوید «شاگرد»(154) اشعری بود و توسط وی کلام اشعری به «کمال رسيد». (155) غزالی را می‌گوید کسی بود که «طريقه ي متأخّران» (156) را وارد این مذهب کرد. آنچه این متأخّران کردند اجمالاً بدین شرح است: اولاً «با بسياري از مقدمه هايي که در استدلهاي کلامي به کار برده مي شد به مخالفت برخاستند، و اين عمل را به وسيله ي ادلّه اي کردند که از گفتار فلاسفه در طبيعيات و الهيات اقتباس شده بود.»(157) می‌دانیم که غزالی یک بار از اینکه قول به جوهر فرد را برای اثبات یکی از اعتقادات دینی به کار ببرد خودداری نمود و دلیلی که آورد این بود که قول به جوهر فرد خود مشکلاتی در بر دارد که حلّ آنها سخن را به درازا می‌کشاند. (158) از اینجا ملاحظه می‌کنیم که غزالی چگونه استدلال یحیی نحوی در ردّ قدم عالم بر اساس محال بودن نامتناهی بر اثر توالی را، که اشعری از آن فقط برای تأیید استدلال مستقل مورد استفاده قرار می‌دهد. ثانیاً متأخران این رأی باقلانی را که می‌گفت «هر گاه دليل باطل گردد، مدلول آن نيز باطل شود.»(159)
رد کردند. ردّ این رأی بدین معنی است که رأی سابق الذکر ارسطو درباره‌ی امکان گرفتن نتایج صادق از مقدمات کاذب درمورد اثبات عقاید دینی صدق می‌کند. ثالثاً متأخران در طریقه‌ی خود «چه بسا ردّ بر فلاسفه را درباره ي مسائلي از فلسفه که مخالف عقايد ايماني بود داخل کردند»، (160) که این البته به اثر خود غزالی به نام تهافت الفلاسفه اشاره می‌کند.
دومین و سومین خصوصیت «طريقه ي متأخران» که توسط غزالی در کلام اشعری وارد شد، منعکس کننده‌ی شرحی است که غزالی درباره‌ی وضع خویش نسبت به کلام در زندگینامه‌ی خود بیان کرده است. پس از ذکر این نکته که او خود ابتدا به علم کلام روی آورد و در این علم معلومات کافی کسب کرد، می‌گوید که هر چند او متکلمان را می‌ستاید از این جهت که در دفاع از عقاید اهل سنت در مقابل بدعت تلاش می‌کنند، و لیکن از دو جهت درکار ایشان اشکال می‌بیند. اولاً (متکلمان در استدلالهای خویش) «به مقدماتي اعتماد کردند که به عنوان مسلمات از خصم پذيرفتند و [ مدعي شدند که ] آنچه ايشان را وادار به پذيرفتن بي چون و چراي قضاياي مزبور کرد يا تقليد بود و يا اجماع امّت و يا مجرد قبول آنها از قرآن و اخبار.»(161) نظریه‌ی جوهر فرد بی شک مطلبی بود که غزالی در اینجا مدّ نظر داشت. ثانیاً، «من هيچ يک از علماي اسلام را نديده ام که عنايت و همّت خود را صرف فلسفه کرده باشد. متکلمان نيز وقتي در کتابهاي کلام خود سعي کردند فلاسفه را ردّ کنند، چيزي جز کلمات نامعقول و ظاهراً متناقض بر زبان نياوردند.»(162) و این نقیصه ای بود که غزالی خود سعی کرد و آن را در تهافت الفلاسفه برطرف کند.
از شرحی که غزالی خود درباره‌ی وضعش نسبت به کلام و فلسفه بیان کرده است. چنین استنباط می‌شود که او روش کلام را نمی‌پسندید و لیکن آراء کلامی را قبول داشت، در حالی که در مورد فلسفه، وضع او خلاف این بود، یعنی آراء فلسفی را قبول نداشت، لکن روش فلسفه را قبول داشت. این مطلب را به طور کلی می‌توان به منزله‌ی یکی از صفات کلام فلسفه زده اشعری که به قول ابن خلدون توسط غزالی آغاز شد در نظر گرفت. پس غزالی در حالی که به قول ابن خلدون کسی بود که کلام را وارد دوره‌ی جدیدی از تاریخ آن نمود، در فلسفه، همان طور که از عنوان کتاب تهافت الفلاسفه پیداست وی انتقاد کننده بود. امّا از آنجا که انتقاد از فلسفه خود مستلزم شناخت موضوع و درک مسائل فلسفه بود و غزالی نیز در این راه حتی بر بسیاری از کسانی که خود را فیلسوف می‌دانستند (163) سبقت گرفت، و نیز از آنجا که او هم در کتابی که در آن آراء فلاسفه را شرح داده و هم در کتابی که در آن از فلاسفه انتقاد کرده است غالباً در مقام کسی سخن می‌گوید که صاحب آراء جدیدی در فلسفه است، لذا، از لحاظ تاریخی، غزالی را می‌توان هم در زمره‌ی اهل فلسفه و هم در زمره‌ی اهل کلام به شمار آورد. در کتاب حاضر ما دفاعی را که او از پاره ای از تعالیم کلامی نموده است نقل کرده ایم؛ و امّا تفسیر خاص او از برخی از تعالیم فلسفی را در اثر دیگری که به فلسفه‌ی اسلامی اختصاص خواهد داشت بیان خواهیم نمود.

3 کلام از نظر ابن میمون

شهرستانی و ابن خلدون هر دو از اختلاف میان کلام و فلسفه و نیز میان اصحاب هر یک از این دو، یعنی متکلمان و فیلسوفان با خبر بودند. کتاب شهرستانی در مقابل بحثی که راجع به کلام دارد، بحثی هم درباره‌ی فلسفه‌ی ابن سینا (164) دارد که به دنبال شرح معلومات وی از فلسفه‌ی یونان آمده است. (165) وابن خلدون پس از بحث درباره‌ی کلام (166) و تصوف (167)، می‌پردازد به بحث در خصوص فلسفه تحت عنوان «علوم عقلي و انواع آن»(168) و سپس «ابونصر فارابي و ابوعلي سينا درمشرق و قاضي ابوالوليد بن رشد و ابوبکر بن الصائغ ( معروف به ابن باجه ) در اندلس» را نام می‌برد و آنان را «از جمله بزرگترين فلاسفه ي مسلمان» می‌خواند. امّا شهرستانی و ابن خلدون هیچ یک از فلسفه‌ی دینی و عقل گرایی این فلاسفه‌ی اسلامی پیروی نکرده اند. شهرستانی کلام اشعری را مذهب اهل سنت و جماعت می‌خواند. وبدیهی است که خود او نیز پیرو این مذهب بود، هر چند که گاهی اختلاف نظرهایی هم با آن داشت. (169) همین طور ابن خلدون می‌نویسد که کلام اشعری «در زمره ي بهترين فنون نظري و علوم ديني به شمار آمد». (170) و صراحتاً تعقل و تفلسف دینی فارابی و ابن سینا را رد می‌کند و می‌گوید که خداوند ایشان را گمراه کرده بود. (171) شهرستانی در الملل والنحل و ابن خلدون در مقدمه هیچ کدام از علم کلام به عنوان یک نظام فکری یکپارچه در مقابل روش عقلی و استدلالی فلاسفه‌ی اسلامی یاد نمی‌کنند، بلکه آن را علمی می‌دانند که خود به آراء مختلف که به فرقه های گوناگون تعلق داشت تقسیم شده بود. در مطالبی که این دو درباره‌ی کلام نوشته اند یک امر مشترک دیگر هست و آن این است که هر دوی ایشان درحالی که به تأثیر فلسفه درکلام اشاره نمی‌کنند، و هیچ یک به تأثیر مسیحیت در این علم به طور کلی سخنی نمی‌گویند، اگر چه شهرستانی فقط به تأثیر مسیحیت در دو تن از متکلمان اشاره ای می‌کند. (172) و ابن خلدون نیز من غیر مستقیم به نوعی تأثیر کلی مسیحیت در کلام اشاره می‌نماید، و این درجایی است که می‌خواهد علل ترجمه‌ی کتابهای علمی و همچنین فلسفی را از یونانی به تازی بیان کند و می‌گوید که یکی از این علتها این است که مسلمانان «ذکري از اين موضوعات را از زبان اسقفها و کشيشهاي معاهد شنيده بودند.»(173)
برخلاف شهرستانی و ابن خلدون، موسی بن میمون یهودی از زمره‌ی کسانی بود که در عالم اسلام ایشان را «فلاسفه» خوانده اند، گر چه فلسفه‌ی دینی او خاصّ خود او بود و در پاره ای از اعتقادات اساسی با سایرین اختلاف نظر داشت. ابن میمون در فلسفه‌ی دینی خودحتی در مورد آرایی که به قول خود او میان یهودیت و اسلام مشترک است (174) با متکلمان مخالفت ورزیده است. و بحثی که او در کلام دارد زمینه ای است که فلسفه‌ی دینی خود را در جنب آن برای مقابله نهاده است. (175) بنابراین او نمی‌خواهد کلام را از حیث رشد تاریخی آن در طی مراحل غیر فلسفی و فلسفی مورد بحث قرار دهد، بلکه مراد او این است که این علم را به صورتی که در عصر او یعنی قرن ششم وجود داشت مورد مطالعه قرار دهد، و این عصری بود که معتزله و اشاعره هر یک به نوعی فلسفی شده بودند، معتزله از قرن چهارم و اشاعره از قرن پنجم. و باز او نمی‌خواهد در ضمن بحث کلام آرایی را که اشاعره و معتزله بر سر آنها نزاع داشتند نقل کند. در طرحی که برای ارائه‌ی بحث کلام دارد، چنانکه خود گفته است، می‌خواهد صرفاً آراء فلسفی کلام را که مشترک میان معتزله و اشاعره است مورد بحث قرار دهد و این آراء فلسفی آرایی است که برای اثبات عقاید دینی مشترک میان مسلمانان و یهودیان و نصرانیان مورد نیاز معتزله واشاعره است و آن ها عبارتند از قول به حدودث عالم و وجود باری تعالی و وحدانیت او و نفی جسمانیت از او. بنابراین، از قول به حدوث عالم و وجود باری تعالی و وحدانیت او و نفی جسمانیت از او. بنابراین، آن دسته از عقاید دینی که در اسلام مورد نزاع بوده و لیکن به زعم ابن میمون می‌بایست هنگامی که نظر یهودیان را در خصوص آن ها بیان می‌کند مورد بحث قرار دهد، به قسمتهای دیگر کتاب او موکول شده است. از این رو مسأله‌ی صفات به فصلهایی موکول شده (176) که خود در میان فصولی است که ابن میمون در ضمن آنها سعی دارد نشان دهد که کلمات و عبارات کتاب مقدس را چگونه می‌توان از لحاظ فلسفی تفسیر کرد (177) و همچنین این فصول خود مقدماتی است کلّی از حیث روش شناسی برای فلسفه‌ی او. به همین منوال مسأله‌ی صفت کلام که مسأله‌ی قدیم بودن قرآن را در اسلام تشکیل می‌دهد. به همان مقدمات موکول شده و در فصلی مورد بحث قرار گرفته است که به شرح لفظ «کلام» (dibbur) اختصاص دارد، کلامی که در کتاب مقدس از صفات الهی دانسته شده است. (178) امّا مسأله‌ی جبر (predestination) از نظر وی دارای دو جنبه است. درحالی که مسأله‌ی تقدیر به عنوان یک اعتقاد دینی مطلبی بود که اشاعره و معتزله بر سر آن نزاع داشتند، به عنوان یک رأی فلسفی این مسأله مربوط می‌شد به نفی سببیّت (causality) و نفی سببیّت نیز هم توسط اشاعره و هم توسط معتزله انجام گرفته بود. علاوه بر این، هر چند که ابن میمون در نفی جبر با معتزله کلاً همرأی بود، از آن طرف با مفهوم خاصی که آنان از اختیار داشتند کاملاً موافق نبود. بالنتجه، مسأله‌ی جبر و اختیار را وی در دو جا مورد بحث قرار می‌دهد. یکی در خاتمه‌ی بحثش درباره‌ی نفی سببیّت که مشترک میان اشاعره و معتزله بود و در اینجا ابن میمون می‌افزاید که در مورد «افعال انسان» این دو فرقه با هم اختلاف رأی داشتند و سپس اجمالاً به ذکر آراء هر یک از این دو فرقه مبادرت می‌ورزد. (179) دوم، در ضمن بحثی که راجع به عنایت الهی دارد، شرح مفصل تری درباره‌ی آراء اشاعره و معتزله در خصوص مسأله‌ی جبر و اختیار پیش کشیده به خصوص بر جنبه های دینی این آراء تأکید می‌نماید. (180)
آراء کلامی منتخب ابن میمون ضمن چهار فصل (73 تا 76) ارائه شده و این فصول خود به دنبال دو فصل (71 تا 72) آمده است که در آنها این سه مطلب مورد بحث قرار گرفته است: (1) تبیین لزوم تحقیق وی درباره‌ی آراء کلامی در میان «مقدمات کلّي او از حيث روش شناسي» در جزء اول، فصول 1 تا 70، و شرح آراء خود وی در جزء دوم و سوم کتاب او. (2) خلاصه ای از زمینه‌ی تاریخی آراء کلامی بدان گونه که در عصر وی وجود داشته. (3) تحلیلی از برخی از اختلافات اساسی در آراء کلامی و آراء خود او.
منشأ تبیین لزوم تحقیق وی درباره‌ی آراء از این قرار است: در خاتمه‌ی مقدمات کلی خود، پس از اینکه آیه‌ی کتاب مقدس را که درباره‌ی خدا می‌گوید او «بر آسمانها سوار شود». (181) (راکب السموات)، از لحاظ فلسفی تفسیر کرده می‌گوید معنای این آیه این است که خداوند با قدرت واراده‌ی خویش علّت حرکت دورانی فلک محیط است؛ آنگاه می‌افزاید که عبارت نصّ تورات که بدین صورت تفسیر نمودیم اشاره است به دلیل فلسفی که بر اساس حرکت برای اثبات وجود خدا اقامه می‌شود و این خود «بزرگترين دليلي است که با آن مي توان به وجود خدا پي برد.. چنانکه من مبرهن خواهم نمود.»(182)
در اینجا ابن میمون آماده است تا به تفسیر فلسفی تعالیم کتاب مقدس مبادرت ورزد، تفسیری که وی عملاً درجزء دوم کتاب خود ارائه نموده و نخستین برهان وی برای اثبات وجود خدا نیز با استفاده از حرکت است. و لیکن ظاهراً چون احساس می‌کرده برای کاری که در پیش دارد باید عذر موجهی داشته باشد، سعی می‌کند نشان دهد که چطور یک وقت در میان امّت یهود چیزی معادل حکمت یونان به صورت شفاهی در کنار فقه که آن هم به صورت شفاهی روایت می‌شده وجود داشته است، و اینکه چطور این حکمتی که سینه به سینه نقل می‌گردید، همانند فقهی که به صورت شفاهی روایت می‌شده، به عنوان وسیله ای برای تفسیر تعالیم شریعت مندرج در تورات مورد استفاده قرار می‌گرفته، و چطور این حکمت شفاهی ناپدید شده، و چطور هم اکنون فقط آثاری از آن در تلمود و مدرشوت به چشم می‌خورد. (183) پس از این، ابن میمون سعی می‌کند نشان دهد که چگونه فلسفه بعداً تحت تأثیر عوامل بیگانه دوباره وارد یهودیت شد، و در اینجا یهودیان شرق به نام جائونیین (یا جائونیم Geonim) و قرائیان (یا قراتیین Karaites) را با یهودیان اندلس مقایسه کرده می‌گوید یهودیان شرق «در کلام خود درمعني توحيد و آنچه به اين معني تعلق دارد» از معتزله که خود از «متکلمان اسلام»(184) بودند پیروی کردند، یعنی از همان معتزله ای که تا قرن چهارم هجری «روشهاي کلامي را به روشهاي فلسفي آميخته بودند». (185) امّا از سوی دیگر، یهودیان، اندلس، از جمله خود ابن میمون، به «فلاسفه» تمسک جستند. (186) کاملاً طبیعی است که برای این مقایسه و مقابله لازم است که آراء کلامی، به همان صورت که درعصر وی وجود داشت، توضیح داده شود، و همچنین لازم است که آراء خود ابن میمون که مبتنی بر فلسفه است با آراء کلامی مزبور مقایسه شود. و باز کاملاً طبیعی است که قبل از توضیح آراء کلامی سابقه‌ی تاریخی آنها باید تا حدودی ذکر شود.
خلاصه ای که وی از سابقه‌ی تاریخی آراء کلامی موجود در عصر خود ذکر می‌کند با این جمله آغاز می‌شود: «بدان که آنچه فرقه هاي اسلامي اعم از معتزله و اشاعره در خصوص اين معاني گفته اند همگي آرايي است مبتني بر مقدماتي که ازکتابهاي يوناني و سرياني اخذ شده، کتابهايي که در آنها سعي کرده اند با آراء فلاسفه مخالفت ورزيده، گفتارهاي فلاسفه را باطل نمايند.»(187)
در جمله‌ی فوق، درحالی که کلمه های «اين معاني» از حیث دستوری راجع به جمله‌ی قبل است که گفت «در معني توحيد و آنچه بدان معني تعلق دارد»، از حیث روانشناسی اشاره ای است که پیشاپیش به آنچه بعداً در همان فصل به عنوان براهین متکلمان در اثبات حدوث عالم و وجود خدا و وحدانیت وغیر جسمانیت او توصیف نموده است. (188)
پس منظور اصلی ابن میمون در اینجا این است که وقتی معتزله واشاعره برای تصدیق قول به حدوث عالم که مورد انکار بیشتر فلاسفه است و یا برای تصدیق قول به وجود و وحدانیت و غیر جسمانیت باری تعالی، که مورد قبول بیشتر فلاسفه هم هست، به روش فلسفی استدلال می‌کنند، در این موارد از فلاسفه‌ی مسیحی پیروی می‌کنند، بدین معنی که یا از عین ادلّه‌ی ایشان استفاده می‌کنند و یا از شیوه‌ی ایشان برای اقامه‌ی ادلّه‌ی جدید تبعیت می‌نمایند. و نیز کمی بعد در همین فصل وقتی ابن میمون در صدد بر می‌آید تا از استدلالهای متکلمان درمورد چهار عقیده‌ی مزبور انتقاد کند، انتقاد خود را با این جمله آغاز می‌کند که «به طور کلي همه ي متکلمان نخستين از يونانيان مسيحي شده و از مسلمين»(189) یک وجه اشتراک داشتند در اقامه‌ی دلیلهای خود بر این چهار عقیده، و سپس در ادامه‌ی این بحث سخن از «متکلمان متقدم» و «ابن متکلمان» و «طريق متکلمان»(190) به میان می‌آورد و آنگاه می‌نویسد: «اين است روش هر يک از متکلمان اسلامي در مورد هر يک از اين مطالب.»(191) و البته باید گفت که حق به جانب ابن میمون است، چه شواهدی هست دالّ بر اینکه سابقه‌ی دعوی متکلمان، دائر بر اینکه حدوث عالم را می‌توان از طریق برهان ثابت کرد، خود به آباء کلیسا بر می‌گردد. (192) و همچنین دلیل وجود خدا که صرفاً بر اساس صنع یا خلقت عالم اقامه شده است سابقه ای دارد که به آباء کلیسا بر می‌گردد، زیرا آباء کلیسا گر چه از دلیل صنع و ادلّه‌ی دیگری برای اثبات وجود خدا استفاده نمودند، هرگز از دلیل ارسطو مبنی بر ازلی بودن حرکت استفاده نکردند. و همچنین سابقه‌ی برخی از ادلّه‌ی ایشان بر وحدانیت و غیر جسمانیت خدا به آباء کلیسا بر می‌گردد. از باب مثال، از میان پنج دلیلی که ابن میمون برای اثبات وحدانیت از قول متکلمان بازگو می‌کند سابقه‌ی نخستین دلیل که وی آن را «روش تمانع»(193) می‌خواند به یوحنا دمشقی (194) باز می‌گردد، و پنجمین دلیل که وی آن را «برهان افتقار» و فرع دلیل تمانع خوانده است (195) باز سابقه اش به یوحنا دمشقی باز می‌گردد. (196) همچنین دلیل سومی که او از قول متکلمان برای نفی جسمانیت خدا (197) نقل می‌کند تقلیدی است از برهانی که قدیس گرگوریوس نازیانزوسی (198) اقامه کرده است. این دو دلیل غیر جسمانی بودن خدا را از طریق برهان خلف اثبات می‌کند و هر یک برای اقامه‌ی برهان خلف راهی خاص خود دارد، و متکلمین در راه خویش از نظریه‌ی خود به نام «تجويز» استفاده می‌کنند. (199)
پس از آن ابن میمون به بیان منشأ فلسفه‌ی مسیحی مبادرت می‌ورزد و می‌گوید: «ملّت نصرانيت گسترش پيدا کرد و ملل يوناني و سرياني را زير نفوذ خود در آورد. معتقدات مسيحي که معلوم است. امّا در ميان ملل يوناني و سرياني آراء فلاسفه شايع بود و فلسفه از ميان ايشان پديد آمده بود. چون پادشاهان خواستند از دين حمايت کنند، علماء آن اعصار از يونانيان و سريانيان ديدند که معتقدات ديني ايشان تناقض فاحش و بزرگي با آراء فلسفي دارد، و از اينجا بود که اين علم کلام در ميان ايشان پديد آمد. پس ابتدا سعي کردند به اثبات قضايايي بپردازند که هم براي معتقداتشان نافع بود و هم آرايي که ارکان شريعتشان را تهديد مي کرد ردّ مي نمود.»(200)
سوابق تاریخیِ مطلبی که ابن میمون نوشته است از این قرار است: دفاعیه ها و رساله های جدلی مسیحیان مدتها پیش از گرویدن قسطنطین امپراطور روم به مسیحیت و لذا مدتها پیش از شورای نیقیه (در سال 325 م) نوشته شد. درمیان این آثار آنهایی که به زبان یونانی بود توسط یونانیانی چون قواد راتوس و آریستیدس و توسط یک نفر سریانی از اهالی انطاکیه به نام ثیوفیل نوشته شد. آنهایی که به زبان لاتینی بود توسط اشخاصی چون ترتولیانوس (در حدود 230- 150 م)، آرنوبیوس و لاکتانتیوس (در حدود 340- 260 م) به رشته‌ی تحریر در آمد. آنهایی که به زبان سریانی توسط سریانیان و به قلم نویسندگانی چون افراتس و افرائیم نوشته شده بود، در قرن چهارم میلادی، پس از گرویدن قسطنطین به مسیحیت و پس از شورای نیقیه آغاز به پدید آمدن نهاد. از این آثار مسیحی که به سه زبان مختلف نوشته شده بود، مسلمانان فقط با آنهایی آشنا شدند که به یونانی و سریانی بود، و آشناییشان با آثار یونانی یا از طریق نوشته هایی بود که مسیحیان سریانی مستقیماً به عربی ترجه کرده بودند و یا از طریق نوشته های سریانیی بود که خود از یونانی ترجمه شده بود. نکته‌ی قابل تأمل اینکه هیچ یک از دفاعیه ها و رساله های جدالی که پیش از شورای نیقیه نوشته شده بود به عربی ترجمه نشد. (201)
با توجه به آنچه گفته شد می‌توان پنداشت که مراد ابن میمون در اینجا این نیست که منشأ تاریخی دفاعیّه ها و رساله های جدلی مسیحیان را بیان کند، بلکه مراد او صرفاً این است که آن دسته از دفاعیّه ها و ردّیه های مسیحیی را که متکلمان مسلمان با آنها آشنا شدند شرح دهد، و این رساله ها نیز همه پس از شورای نیقیه نوشته شده بود، یعنی زمانی که واقعاً بودند «پادشاهان ( با امپراطوراني ) که بخواهند از دين ( مسيحي ) حمايت کنند.»
ابن میمون سپس در صدد بر می‌آید نشان دهد که چگونه فلسفه‌ی مسیحی توسط مسلمین شناخته شد. از لحاظ تاریخی وقایع چنین بود: ترجمه های آثار عمومی فلسفه‌ی یونانی از قرن دوم در عهد خلافت منصور (158 - 136 هـ ق) آغاز شد و در عهد خلافت مأمون (218- 198 هـ ق) به اوج خود رسید و از آن پس نیز ادامه یافت. پس از آن با کندی (وفاتش احتمالاً میان سالهای 252 و 260 هـ ق) آثار اصیل به زبان عربی که مبتنی بر کتابهای فلسفی یونانی بود پیدا شد و تا زمان ابن میمون همچنان ادامه داشت. تقریباً در همان زمان، یعنی از قرن دوم، نصرانیانی که تحت فرمانروایی مسلمین بودند به انتقال دادن تعالیم آباء کلیسای یونانی به کتابهای عربی مبادرت ورزیدندو همچنین شروع به ترجمه‌ی برخی از آثار آباء کلیسای یونانی نمودند. نخستین افراد از این دسته از نویسندگان مسیحی که به زبان عربی تألیف کردند ابوقرّه اسقف ملکانی (202) (حدود 205- 122 هـ ق) و جاثلیق طیماثاوس اول (203) از فرقه‌ی نسطوری (متوفی 208 هـ ق) و ابورائطه یعقوبی (204) (معاصر ابوقره) بودند. نویسندگان دیگری نیز به دنبال این عدّه تا مدتها پس از ابن میمون آمدند. (205) یکی از این نویسندگان که پیش از زمان ابن میمون می‌زیست یحیی بن عدی منطقی (206) از مسیحیان یعقوبی بود. ترجمه هایی که مستقیماً از کتب یونانی آباء کلیسا می‌شد از قرن سوم به بعد ظاهر شد، (207) وگاهی این ترجمه ها فقط به صورت گردآوری، یا تلخیص، و یا ترجمه‌ی آزاد بود. به مرور زمان ترجمه هایی از آثار گوناگون بسیاری از آباء کلیسا (208) صورت گرفت و همچنین آثار سایر نویسندگان عیسوی یونانی از جمله یحیی نحوی (209) به عربی ترجمه شد. با توجه به همه‌ی اینها، ابن میمون دو جمله را بیان می‌کند.
در اولین جمله‌ی خود می‌گوید: «چون ملّت اسلام آمد و کتابهاي فلاسفه براي ايشان نقل گرديد، آن ردّيه هايي که هم که عليه کتابهاي فلاسفه تأليف شده بود براي ايشان نقل گرديد.»(210) باید توجه داشت که ابن میمون در اینجا لفظ «ترجمه» را به کار نمی‌برد، بلکه درعوض از لفظ «نقل کردن»(211) استفاده می‌کند که هم مفید معنای انتقال کتب است و هم ترجمه‌ی آن ها. گویی ابن میمون لفظ اخیر را بنا به مصلحتی استعمال کرده است، چه همان طور که ملاحظه کردیم آشنایی مسلمین با آثار فلسفی یونانی و آثار فلسفی مسیحی به زبان یونانی قسمتی از طریق ترجمه‌ی مستقیم آنها بود و قسمتی هم از طریق کتابهایی که در اصل به عربی تألیف شده بود. و نیز باید توجه داشت که همچنانکه مراد از جمله‌ی «چون ملت اسلام آمد و کتابهاي فلاسفه براي ايشان نقل گرديد» این نیست که بلافاصله در صدر اسلام در قرن اول هجری فلسفه‌ی یونانی یکباره از طریق ترجمه های عربی و از طریق آثاری که در اصل به عربی تألیف شده بود به مسلمانان معرفی شد. همچنین مراد از جمله‌ی «آن ردّيه هايي هم که عليه کتابهاي فلاسفه تأليف شده بود براي ايشان نقل گرديد» این نیست که درهمان عهد کتابهای عیسویان به زبان یونانی یکباره از طریق ترجمه به زبان عربی و از طریق آثاری که در اصل به عربی تألیف شده بود به مسلمانان معرفی گردید. مراد اصلی ابن میمون این است که مدّتی پس از صدر اسلام ترجمه های عربی کتابهای فلسفه‌ی یونانی ظاهر شد و به دنبال آن ها آثاری فلسفی که در اصل به عربی نوشته شده بود پدید آمد، و باز به مرور زمان ترجمه های عربی کتابهای یونانی مسیحیان و همچنین کتابهای مسیحی که در اصل به عربی تألیف شده بود پدید آمد، و این فعالیت ادبی فکری همینکه آغاز شد سالها ادامه یافت، حتی تا عصر خود ابن میمون.
در دومین جمله‌ی خود می‌گوید: «پس چون به کلام يحيي نحوي و ابن عدي و ديگران در اين معاني دست يافتند، به آن متمسّک شدند و احساس کردند که به مطلبي عظيم رسيده اند.»(212) این جمله نه بدین معنی است که ابن میمون یحیی نحوی و ابن عدی را از جمله نخستین عیسویانی به شمار آورده که مسلمین با آنان آشنا شدند و نخستین بار روش استدلال فلسفی را از آنان آموختند. گفته‌ی صریح او دائر بر اینکه «کلام» این نویسندگان مسیحی درباره‌ی «اين معاني» بود- یعنی درباره‌ی استدلالهای متکلمان اسلامی به منظور اثبات حدوث عالم به همراه فرع آن اثبات وجود خدا، و همچنین استدلالهای ایشان برای اثبات وحدانیت و غیر جسمانیت خدا - به وضوح نشان می‌دهد که این دو اسم را او صرفاً به عنوان نمونه هایی از نویسندگان مسیحی ذکر کرده است، نویسندگانی که در متکلمان اسلامی برای اقامه‌ی دلایلشان بر اثبات عقاید مزبور تأثیر گذاشتند و نیز احتمالاً این دو نفر نمونه هایی اند از آن دسته از نویسندگان مسیحی که آثارشان از یونانی به عربی ترجمه شد و از آن دسته که کتابهایی اصلاً به عربی تألیف کردند.
و البته ابن میمون نمی‌توانست نمونه های بهتری برای روشن نمودن این دو نکته بیابد. یحیی نحوی (در حدود 500 م) که یکی از پر بارترین شارحان ارسطو بود و به دین مسیح گرویده بود کسی بود که آثاری در ردّ اعتقاد به قدم عالم نوشت واین خود بر ضد ارسطو و بُرُقلُس بود. هر دوی این آثار به عربی ترجمه شده بود (213)، و یکی از دلایل ابن میمون علیه قدم عالم که او آن را به متکلمان نسبت می‌دهد سابقه اش به یحیی نحوی بر می‌گردد. درمورد یحیی بن عدی (364- 280 هـ ق)، گراف می‌نویسد که «در آسمان محققان مسيحي شرق او بزرگترين ستاره بود.»(214) علاوه بر اینکه او مترجم و مؤلف آثار فلسفی صرف و مؤلف آثار مسیحی صرف (215) بود، مؤلف آثاری هم بود که مربوط به اعتقادات مشترک مسیحیان و مسلمانان بود، مانند اعتقاد به علم خدا به جزئیات (216) و اعتقاد به وحدانیت خدا (217) بدون شک، از نظر ابن میمون، او یکی از منابع اصلی اطلاعات مسلمین از آن چیزی بود که او کلام مسیحی می‌خواند.
پس ابن میمون یحیی نحوی و یحیی بن عدی را نه به عنوان نمونه‌ی کسانی که باعث پدید آمدن کلام بودند ذکر می‌کند، بلکه از آنان به عنوان نمونه‌ی کسانی یاد می‌کند که تأثیرشان موجب شد برخی از ادلّه‌ی کلامی برای اعتقادات چهارگانه ای که او می‌خواست از آنها بحث کند پدید آید. (218)
تا اینجا ابن میمون سعی کرده است نشان دهد چگونه متکلمان اسلامی از کسانی که وی ایشان را متکلمان مسیحی خوانده است پیروی کردند. از اینجا به بعد سعی می‌کند نشان دهد که از کدام حیث متکلمان اسلامی با اسلاف مسیحی خود فرق داشتند.
ابتدا وی درصدد بر می‌آید نشان دهد که مسلمین در تصور خود از سرشت طبیعی جهان چه اختلافی با مسیحیان داشتند. پس می‌نویسد: «مسلمين همچنين از آراء فلاسفه ي پيشين آنچه را که هر برگزيننده اي براي خود نافع مي ديد برگزيدند، هر چند که فلاسفه ي متأخر ابطال آن را مبرهن نموده بودند، مانند نظريه ي جزء لايتجزي. و خلأ، چه معتقد بودند که اينها امور مشترک و مقدماتي است که هر شخص دينداري از برگزيدن آنها ناگزير است.»(219) اینکه متکلمان مسیحی در قبول مذهب جزء لایتجزّی با متکلمان اسلامی موافق نبودند مطلبی است که خود در زمان ابن میمون عموماً به دلیل وجود آثاری چون رساله‌ی یحیی بن عدی بر ضدّ مذهب جزء لایتجزّی معلوم بوده است لذا ابن میمون نیازی نمی‌دید که در اینجا صراحتاً بگوید که قبول مذهب جزء لایتجزّی توسط متکلمان اسلامی معلول نفوذ مسیحیان بوده است.
سپس ابن میمون در ادامه‌ی سخن خود می‌خواهد نشان دهد که چطور متکلمان مسلمان در روش خود برای اثبات حدوث عالم و وجود خدا و وحدت و غیر جسمانیت او با به اصطلاح متکلمان مسیحی اختلاف داشتند. (قبل از اینکه عبارت ابن میمون را نقل کنیم متذکر می‌شویم که) وی در اینجا لفظ «طرق» را استعمال می‌کند که در لغت به معنی «راهها» است و لیکن از این لفظ در سراسر بحث خود معنی «روشها» را اراده می‌کند. (220) (و اکنون عبارت وی که) می‌گوید: «علاوه بر اين ( ثّم ) کلام وسعت يافت و پيروان آن به طرق عجيب ديگري انحطاط پيدا کردند که متکلمان يونان و ساير جايها به دليل نزديکيشان با فلاسفه هرگز آن طرق را نرفته بودند.» (221) منظور ابن میمون از این گفته این است که هر چند متکلمان مسلمان درمورد دعوی اصلی خود درباره‌ی مبرهن بودن حدوث عالم و درباره‌ی برخی از ادله‌ی اساسی خود برای وجود و وحدانیت و غیر جسمانیت خدا پیرو متکلمان مسیحی بودند، اختلافی هم با آنها پیدا کردند و آن این بود که در استدلالهای خود از مقدماتی استفاده کردند که فلاسفه آنها را نپذیرفته بودند- مانند دلیل ایشان برای حدوث عالم بر اساس مذهب جزء لایتجزی - و نیز ایشان برخی از ادلّه‌ی محکم فلسفی برای وحدت و غیر جسمانیت خدا را از راه مستقیم خود منحرف نموده بودند. (222)
بحث این میمون درباره‌ی سابقه‌ی تاریخی دو دسته آرایی که او می‌خواست در ضمن گزارش خود در باب آراء متکلمان مطرح کند به همین جا ختم می‌شود. یکی از این دو دسته عبارت بود از تصوّر ایشان از نهاد طبیعی جهان و دیگر عبارت بود از ادلّه‌ی ایشان برای اثبات حدوث عالم و وجود خدا و وحدانیت و غیر جسمانیت او. به دنبال این بحث آمده است: «علاوه بر اين ( ثّم )، در اسلام اقوال شرعي خاصي پيدا شد که مسلمين خود را ناگزير از دفاع آنها مي ديدند: و چون در خصوص اين اقوال اختلافي هم ميان ايشان پديد آمد، هر فرقه اي براي خود مقدماتي را ثابت کرده که براي دفاع از رأي خويش سودمند تشخيص مي داد». (223)
جمله‌ی اخیر و همچنین جمله‌ی ما قبل با لفظ «ثّم» ابتدا شده است که در لغت به معنی «سپس» است و در ترجمه‌ی عبری نیز آن را به «پس از اين» برگردانده اند. (224) و لیکن چنانکه معلوم خواهد شد، این جمله درباره‌ی مطلبی بحث نمی‌کند که پس از مطلبی دیگر آمده باشد، بلکه درباره‌ی مطلبی بحث می‌کند علاوه بر مطلبی که گفته شده است، و لذا من «ثم» را به «علاوه بر اين» ترجمه کرده ام. مراد ابن میمون در اینجا این است که متکلمان اسلامی نه تنها برای اثبات اعتقادات خود به حدوث عالم و وجود خدا و وحدانیت و غیر جسمانیت او، که به قول ابن میمون مشترک میان مسلیمن و یهودیان و نصرانیان بود، (225) از روش استدلال مسیحیان پیروی کردند، بلکه ایشان همان روش استدلال را در مورد اعتقاداتی نیز به کار بردند که باز به قول ابن میمون مختص مسلمانان بود، و درباره این اعتقاد می‌گوید که در کتاب خود نمی‌خواهد از آنها بحث کند. (226) گر چه اسمی از این اعتقادات خاص مسلمین برده نشده است، از جمله‌ی بعدی ابن میمون چنین استنباط می‌شود که یکی از آنها اعتقاد به قدیم بودن کلام الهی یعنی قرآن است. (227) اعتقادات دیگر، به زعم ما، اعتقاد به صفات است و اعتقاد به جبر و اعتقاد به جنبه های خاص معادشناسی که در خصوص همه‌ی آنها مشاجراتی میان فرقه های مختلف اسلامی وجود داشته است.
این بود خلاصه‌ی ابن میمون از سابقه‌ی تاریخی آن دسته از آراء کلامی که او به منظور بحث درباره‌ی آنها انتخاب کرده است. و اما تحلیل کلی او از پاره ای از اختلافات اساسی میان آراء متکلمان و آراء خود وی از این قرار است. همان طور که آرایی که وی می‌خواست به متکلمان نسبت دهد خود به دو قسمت تقسیم می‌شد، تحلیل او از چگونگی اختلافش با ایشان نیز به دو قسمت تقسیم می‌شود. اولاً او نشان می‌دهد که چطور در اثبات حدوث عالم و وجود و وحدانیت و غیر جسمانیت خدا با ایشان اختلاف دارد. (228) ثانیاً نشان می‌دهد که چطور تصور او از سرشت جهان طبیعی با تصور متکلمان از آن فرق دارد. (229)
در تحلیلی که من از فصل هفتاد و یکم از جزء اول کتاب دلالة الحائرین نمودم سعی کردم نشان دهم که غرض ابن میمون این نبود که منشأ علم کلام و سیر تاریخی آن را بیان کند، بلکه می‌خواست سابقه‌ی تصوری که متکلمان از سرشت جهان طبیعی داشتند و سابقه‌ی ادله‌ی خاص ایشان برای اثبات حدوث عالم و وجود وحدانیت و غیر جسمانیت خدا را بیان کند. وی کوشید تا نشان دهد که گر چه متکلمان در کوششی که برای تحکیم عقاید چهار گانه‌ی خود بر اساس فلسفه می‌نمودند از آباء کلیسا پیروی می‌کردند و حتی پاره ای از ادلّه‌ی خود را هم از ایشان به عاریت گرفتند، اختلافاتی هم با ایشان داشتند. اختلافاتشان یکی این بود که ایشان آرایی را از فلسفه‌ی یونان قدیم اخذ کردند که مسیحیان از آنها استفاده نکرده بودند. و دیگر اینکه استدلالهای جدید ایشان مبتنی بر مقدمات فلسفی بودکه خود به اثبات نرسیده بود و نیز در استعمال بعضی از استدلالهای فلسفی سالم به انحراف کشیده شده بودند. البته پیش از این بیانات، ابن میمون مقدمتاً شرح داد که چطور فلسفه‌ی مسیحی آباء کلیسا که خود مبتنی بر فلسفه‌ی یونان و لیکن بر خلاف آن بود، در زبانهای یونانی و سریانی به وجود آمد، و نیز چطور فلسفه‌ی یونانی غیر دینی و فلسفه‌ی مسیحی هر دو از طریق ترجمه های عربی و از طریق آثاری که در اصل به عربی تألیف شده بود به مسلمین معرفی گردید. به عنوان نمونه یک نویسنده‌ی یونانی مسیحی که اثرش از طریق ترجمه به مسلمانان معرفی شد او از یحیی نحوی نام برد و به عنوان نمونه‌ی یک نویسنده‌ی مسیحی که کتابی به زبان عربی تألیف کرد، نام یحیی بن عدی را ذکر کرد. علّت اینکه دو نویسنده مذکور را از باب مثال ذکر کرد نه فقط این بود که به عقیده‌ی وی هر یک از ایشان در رشته‌ی خود بارزترین نمونه بود، بلکه همچنین این بود که هر دوی ایشان منابع استدلالهایی بودند که او در نظر داشت بعداً به عنوان خصوصیت متکلمان عرضه نماید. سرانجام، به پاره ای از اعتقادات خاص اسلامی اشاره کرده می‌گوید مسلمانان حتی در خصوص این اعتقادات هم روش استدلالی را که از مسیحیان آموخته بودند به کار بردند.

4 تأثیر ادیان و نحله ها در کلام

1. تأثیر مسیحیت

اینکه آیا مسیحیت تأثیری در علم کلام داشته است یا نه سؤالی است که خود پس از مقایسه‌ی بیان شهرستانی و ابن خلدون درباره‌ی تاریخ آن با گفتار ابن میمون ناگزیر باید به ذهن خطور کند، کما اینکه توسّط یکی از نخستین محققان جدید غربی فلسفه‌ی اسلامی نیز مطرح گردید. این شخص اشمولدرز بود که در کتابی که به سال 1842 میلادی (1258 هـ ق) منتشر کرد نوشت: «من چیز دقیقی درباره‌ی منشأ متکلمان نیافتم.
موسی بن میمون، که گزارش نسبتاً مبسوطی راجع به ایشان دارد، به وجود ارتباطی میان ایشان و اولین فلاسفه‌ی مسیحی قائل شده و گفته است که از آنان بود که متکلمان اسلامی دلایل خود را علیه فلاسفه اخذ کردند. اما شهرستانی که در قضاوت این امر با صلاحیت تر است سخنی در این باره نمی‌گوید و تازه وقتی خود آثار متکلمان را مورد مطالعه قرار می‌دهیم وجود این ارتباط بعیدتر به نظر می‌رسد، و ما فکر می‌کنیم که برعکس، هیچ نسبتی میان متکلمان اسلامی و دفاعیه نویسان مسیحی وجود نداشته است.»(230) مابیّو در سال 1895 میلادی پس از نقل قول ابن میمون درباره‌ی تأثیر مسیحیت در کلام اسلامی می‌گوید: «اين دعوي غريب است و در باطن آن چيزي جز شباهت نيست.» امّا وی قبول دارد که متکلمان احیاناً پاره ای از دلایل خود را بر ضد فلسفه از مسیحیان گرفته اند. (231) چنانکه ملاحظه کردیم این درست همان چیزی است که ابن میمون مدّعی آن شده است. در همان سال (1895) اشراینر پس از اینکه توجه ما را به نظر ابن میمون درخصوص تأثیر مسیحیت در کلام جلب می‌کند، می‌گوید که تأثیر مسیحیت فقط در معتزله‌ی متأخر و اشاعره دیده می‌شود نه در مؤسسان اولیه‌ی مذهب معتزله همچون واصل به عطا و عمرو بن عبید. (232) و این نیز، چنانکه ملاحظه کردیم، درست همان چیزی است که ابن میمون در نظر داشته است.
به هر تقدیر، سایر مورخان جدید فلسفه‌ی اسلامی وهمچنین مورخان جدید اسلام به طور کلی در این قول متفقند که نوعی تأثیر از مسیحیت درکلام بوده، اما این تأثیر که از آن سخن می‌گویند، برخلاف گفته‌ی ابن میمون، تأثیر مسیحیت در استدلال متکلمان علیه فلاسفه یا تأثیر در استدلال ایشان علیه یکدیگر نیست، بلکه تأثیر مسیحیت در نحوه‌ی شکل گرفتن پاره ای از اعتقادات مسلمین است که خود بعداً منجر به مشاجراتی میان متکلمان گردیده است. نحوه‌ی رسیدن محققان جدید به این رأی را دبور در سال 1901 میلادی به وضوح کامل چنین شرح داده است: «مشابهت ميان قديمترين تعاليم مکتبي در اسلام و اعتقادات مسيحيان به حدّي زياد است که به کسي اجازه نمي دهد که ارتباط مستقيم آنها با يکديگر را انکار کند. از جمله، نخستين مسأله اي که در اطراف آن ميان دانشمندان اسلام نزاعهاي فراوان در گرفت. مسأله ي اختيار بود. اختيار عقيده اي بود که تقريباً عموم مسيحيان شرقي قبول داشتند... و در زمان فتوحات مسلمين اين مسأله در حوزه هاي مسيحي در شرق از هر لحاظ» مورد بحث قرار می‌گرفت. «علاوه بر این ملاحظات که تا حدودی جنبه‌ی غیر تجربی و ما تقدم (a priori) دارد، شواهد جداگانه ای هم هست که نشان می‌دهد بعضی از مسلمانان اولیه که قائل به اختیار بوده و آن را تعلیم می‌دادند خود نزد معلمان مسیحی تلّمذ کرده بودند. (233) شانزده سال بعد در 1917 دبور سه مسأله‌ی دیگر را که نتیجه‌ی تأثیرات مسیحیت بود بر مسأله‌ی اختیار افزود، که از این سه مسأله فقط دو تا در اینجا به بحث ما مربوط می‌شود که یکی مسأله‌ی غیر مخلوق بودن قرآن است و دیگر مسأله‌ی صفات الهی است. (234)
این بود کیفیت شناخت محققان غربی در خصوص تأثیر مسیحیت در کلام در سال 1917. محققان فلسفه‌ی اسلامی، خواه پیش از این سال و خواه پس از آن، که قائل به تأثیر مسیحیت در کلام بوده اند، تأثیر مزبور را یا در هر سه مسأله‌ی مذکور و یا یکی دو تا از آنها مشاهده نموده اند، و رأی ایشان در باب چنین تأثیری، همان طور که دبور اظهار می‌دارد، مبتنی است بر شباهتی کلی میان مسائلی که مورد بحث مسلمانان و مسیحیان بوده و یا مبتنی است بر نوعی بینّه. حال می‌خواهیم قول محققان فلسفه‌ی اسلامی در خصوص تأثیر مسیحیت را از لحاظ سه مسأله‌ی مزبور وبینّه ای که مورد استفاده قرار می‌گیرد بررسی نماییم.
در مورد مسأله‌ی جبر و اختیار، اغلب محققان جدید بر این عقیده اند که اعتقاد به اختیار تحت تأثیر مسیحیت و علی رغم اعتقاد فطری مسلمانان به جبر پدید آمد. برای اثبات این مدعا، کرِمِر در سال 1873 (235) به یوحنا دمشقی اشاره می‌کند که در جدال مسیحی با مسلمانان مناظره ای ترتیب می‌دهد میان یک مسیحی و یک مسلمان بر سر همین مسأله، و در آنجا مسیحی از اختیار دفاع می‌کند و مسلمان قائل به جبر می‌شود. همین رأی را بکر در سال 1912(236) و گیوم در 1927(237) و سویت من در 1945(238) و لوئی گارده و قنواتی در 1948(239) اظهار نموده اند. گلدزیهر در سال 1910 (240)، تریتون در 1947 (241)، و مونیگمری وات در 1948 (242) اعتقاد به اختیار را ناشی از برخی از آیات قرآن می‌دانند، اما گلدزیهر و تریتون معتقدند که تأثیر مسیحیت در توسعه‌ی دامنه‌ی این اعتقاد در قلمرو اسلامی موجب تسریع گردید و حال آنکه، وات به کلی منکر تأثیر مسیحیت می‌شود و امّا درمورد اعتقاد به جبر، اشراینر در سال 1900 اظهار داشت که این اعتقاد نتیجه‌ی تأثیر اعتقادی است که مردم پیش از اسلام به جبر و محتوم بودن سرنوشت داشتند و این اعتقاد را هم آیات قرآنی که خلاف آن را می‌گفت نتوانسته بود از دلها بشوید. (243)
گلدزیهر نیز در 1910 چنین اظهار می‌کند که در عین حال که این اعتقاد اصلاً قرآنی بود، طریقه‌ی عرفانی (244) نیز آن را می‌پسندید، و البته مراد او در اینجا همان اعتقاد به قضا و قدر و محتوم بودن سرنوشت است که متعلق به پیش از اسلام است. این اظهارات که اعتقاد به قضا و قدر از پیش از اسلام باقی مانده بود توسط مونتگمری وات نیز مجدداً با تفصیل بیشتر در 1948 عنوان شده است. (245)
در باب مسأله‌ی صفات، برخی از محققان جدید معتقدند که فقط انکار صفات به توسط معتزله از مسیحیت گرفته شده است. از این میان کرمر، در سال 1873 سعی کرد این مطلب را اثبات کند و بگوید که لفظ عربی «تعطيل»، که برای توصیف رأی معتزله درباره‌ی صفات استعمال می‌شود، ترجمه‌ی لفظ مسیحی «کنوسيس» (κένωσις) (246) است، چه این دو لفظ به «خالي کردن» ترجمه شده است. البته از لحاظ معنی، این دو لفظ معادل یکدیگر نیستند. لفظ عربی «تعطيل» را مخالفان معتزله درمورد ایشان به کار بردند و معنی آن این است که معتزله با انکار واقعیت داشتن صفات، خداوند را از صفات خالی یا عاری کردند (247) لفظ یونانی «کنوسيس» در مسیحیت بدین معنی استعمال شده است که فرزند خدا خود را از صورت خدا خالی کرد و به صورت انسان در آمد. مکدونالد در سال 1903 همین قدر گفته است که منشأ انکار صفات «روشن نيست، گر چه شايد (منشأ مزبور) بحثهايي باشد که با متکلمان يوناني مي شده است.»(248) بکر در سال 1912 سعی کرده است نشان دهد که انکار صفات توسط معتزله مبتنی بر این عقیده‌ی مسیحیان است که می‌گویند عبارات تشبیه و تجسیم در کتاب مقدس را نباید به معنای صوری تلقی کرد. (249) امّا ونزینک در سال 1932 ظاهراً تصور کرده است که هم انکار صفات وهم اثبات آنها از مسیحیت سرچشمه گرفته و مشابهتی میان انکار معتزله و آراء دیونوسیوس آرئوپاغی و یوحنا دمشقی (250) ملاحظه نموده، سپس اضافه کرده است «که به طور کلي موضع اسلام اهل سنت با اصول عقايد مسيحي موافق است.»(251)
سوویت من در سال 1945 همه گونه آرایی را که خارج از اسلام درباره‌ی صفات وجود داشته جمع آوری نموده است تا نشان دهد که نه مسیحیت و نه اسلام هیچ یک انحصار آراء موافق یا مخالف را درباره‌ی این موضوع نداشته است؛ در هر دو دین مکاتب مختلف فکری دیده می‌شود.»(252) تریتون در سال 1947 اظهار نموده است که یوحنا دمشقی قبل از معتزله عقاید ایشان را بیان کرده و گفته است که صفات «چيزي غير از خدا نيست.»(253) گارده و قنواتی در سال 1948 به تبع بکر گفته اند که مسأله‌ی صفات در اسلام ناشی از ادلّه‌ی مسیحیت بر ضد تجسیم است. (254)
در مورد مسأله‌ی قرآن، مکدونالد در سال 1903 از مخلوق بودن قرآن سخن گفته و آورده است که «بدون هيچ مشکلي مي توان دريافت که اين فکر از کلمه (لوگوس) مسيحيت گرفته شده و کليساي يوناني، احتمالاً از طريق يوحنا دمشقي، مجدداً سهم سازنده اي در اين مورد داشته است. پس کلمه ي آسماني و غير مخلوق در بطن پدر مطابقت دارد با کلمه ي قديم و غير مخلوق الله، و تجلّي ارضي عيسي نيز با قرآن که کلمه ي خداست و ما آن را تلاوت مي کنيم مطابقت دارد.»(255) بکر در سال 1912 سعی کرده است نشان دهد که این مسأله به طور کلی، یعنی اینکه قرآن مخلوق است یا غیر مخلوق، خود از مسیحیت گرفته شده است، از آنجا که در داستان جدالی که یوحنا دمشقی میان مسیحی و مسلمان ترتیب داده است. مسیحی از راه مقایسه میان مسأله‌ی قرآن در اسلام و مسأله‌ی کلمه در مسیحیت احتجاج نموده است. (256) گیوم در سال 1924 اقتباس عقیده‌ی غیر مخلوق بودن قرآن از یوحنا دمشقی را انکار کرده است، زیرا که می‌گوید بنا به شهادت خود یوحنا دمشقی، بدعت انکار غیر مخلوق بودن قرآن قبلاً در اسلام وجود داشته است. (257) ونزنیک در سال 1932 عقیده‌ی شایع مسلمین به قدم قرآن را برگرفته از مفهوم کهن شرقیان درباره‌ی ازلیّت می‌داند، و به خصوص متذکّر مفهوم ازلیّت تورات در یهودیّت و ازلیّت کلمه در مسیحیت شده و انکار قدیم بودن قرآن توسط معتزله را نتیجه‌ی این عقیده‌ی ایشان می‌داند که میگویند فقط خدا قدیم است و بس (258). سوویت من در سال 1947 عقیده‌ی شایع به غیر مخلوق بودن قرآن را برگرفته از عقیده‌ی مسیحیان به غیر مخلوق بودن کلمه، و انکار معتزله را معلول عکس العمل ایشان در برابر عقیده‌ی مسیحیان می‌داند. (259) گارده و قنواتی در سال 1948 از قول بِکِر نقل کرده و گفته اند که اعتقاد به قرآن غیرمخلوق بر اثر نفوذ عقیده‌ی مسیحیان به کلمه پیدا شد. (260)
پس تمام بینّه ای که تاکنون برای تأثیر مسیحیت درخصوص این سه مسأله ارائه شده این است که مسلمانان با مسیحیان در تماس بودند، و قول به اختیار، مانند قول مخالفان جبر در اسلام، از تعالیم مسیحیان بوده، و انکار صفات، مانند انکاری که معتزله می‌کردند، چیزی است که می‌توان نشان داد که از یوحنا دمشقی یا به طور کلی آباء کلیسا گرفته شده، و بالاخره اعتقاد مسلمانان به قدیم بودن قرآن به اعتقاد مسیحیان به قدیم بودن کلمه شبیه است.

2. تأثیر فلسفه‌ی یونانی

در حالی که مورّخان جدید در بحث راجع به تأثیر مسیحیت در کلام، اگر هم می‌خواستند که به منابع عربی استشهاد کنند، فقط قول ابن میمون بود که می‌توانستند نقل کنند، در بحث خود راجع به تأثیر فلسفه در کلام همه‌ی منابع لازم را که در آنها از چنین تأثیری سخن به میان آمده بود در اختیار داشتند. همه‌ی آن منابع عربی، علاوه بر کلّیاتی که راجع به تأثیر فلسفه در کلام از ابتدای نهضت ترجمه‌ی کتابهای فلاسفه‌ی یونانی نوشته اند، به ذکر منشأ فلسفی بعضی از آراء کلامی نیز پرداخته اند. یکی از این آراء که درباره‌ی منشأ فلسفی آن بحث شده است نظریه‌ی جزء لایتجزّی (اتمیسم) در کلام است که ابن حزم آن را به «بعضي از پيشینيان» (261) نسبت داده است. ابن میمون نیز نظریه‌ی کلامی «جزء لايتجزّي ( اتم ) و خلأ» را به «فلاسفه ي پيشين» (262) نسبت داده است. بغدادی هم در کتاب خود می‌گوید نظّام در انکار جزء لایتجزی تحت تأثیر «فيلسوفان ملحد» (263) واقع شده بود و ابن حزم انکار جزء لایتجزی را به نظّام و همچنین به «کساني که با تعاليم متفکران پيشين به خوبي آشنايي داشتند» (264) نسبت داده است. شهرستانی نیز می‌نویسد که نظّام «در نفي جزء لايتجزي موافق فلاسفه است.» (265) در خصوص نظریه‌ی کمون هم که به نام نظّام معروف شده است، ابوالحسن اشعری می‌گوید که بسیاری از ملحدان به آن قائل بودند، و شهرستانی آن را به «فلاسفه» (266) متعدد از جمله انگساغورس (267) و تالس (268) نسبت داده است. شهرستانی، همچنین می‌گوید که تأثیر آراء فلاسفه در رأی ابوهذیل درباره‌ی صفات الهی (269) و در رأی نظّام در نفی قدرت مطلق از خدا (270) و در استعمال لفظ حرکت در مورد همه‌ی افعال و تغییرات (271)، و در قول معمّر درباره‌ی نفس (272) دیده می‌شود.
با توجه به همه‌ی آنچه گفته شد دیگر جای تعجّب نیست اگر ببینیم که تقریباً در هر اثر جدیدی که درباره‌ی کلام نوشته شده اشارات پراکنده ای به فیلسوفان گوناگون شده باشد. در میان محققان جدید کلام برجسته ترین کسانی که سعی کرده اند تأثیر فلسفه در کلام را اثبات کنند هوروویتز و هورتن بوده اند. هوروویتز در چند اثر خود سعی کرده است نشان دهد که چگونه برخی از متکلمان یک تعداد آراء فلسفی یونانی را اختیار کردند، مانند نظّام که بعضی از آراء رواقیون را برگزید (273)، و معمّر و ابوهاشم که به بعضی از آراء افلاطونی روی آوردند (274) و یا اینکه نشان دهد که چطور برخی از مفاهیم کلامی مانند مفهوم تولّد یادآور بعضی از مفاهیم فلسفی یونانی است (275)، و یا اینکه چطور شکاکیّت یونانی در کلام نفوذ کرده است (276). هورتن (Horten) Die philosophischen Systeme der spekulativen Theologen im Islam (1912) در طول تحلیل آراء گوناگون متکلّمین، دراین باره که منشأ آراء مزبور در فلسفه‌ی یونانی است به اجمال سخن رانده است. از این رو در فهرست کتاب مزبور نام عدّه ای از فلاسفه‌ی یونانی و اصطلاحات فلسفی یونانی ذکر شده است مانند انگساغورس، ارسطو، اتمیست ها، کارنیادس (Carneades)، ذیمقراطیس، انباذقلس، جالینوس، فلاسفه‌ی یونانی، هراکلیتوس، هومیومری ها (ذرّات نهایی ماده از آن جهت که با هم متشاکلند)، ایده، لوگوس (کلمه)، نوافلاطونیان، افلاطون، افلوطین، سقراط، سوفسطاییان، رواقیون. البته تحقیق درباره‌ی تأثیرات فلسفی توسط محققان علم کلام در سالهای اخیر نیز همچنان ادامه دارد.

3. ادیان ایرانی و هندی

عبدالقاهر بغدادی، که گفته است نظّام تحت تأثیر «فلاسفه ي ملحد» قرار گرفته بود، همچنین اظهار نموده است که نظّام «در جواني با گروهي از ثنويه معاشر بوده است.» (277) بغدادی سه رأی از آرایی را که نظّام بدانها قائل بوده است نتیجه‌ی تأثیر دوگانه پرستان (278) دانسته در مورد رأی چهارم اظهار تردید نموده است در اینکه آیا نتیجه تأثیر ثنویه است یا طبیعیون. (279) عبدالقاهر همچنین می‌نویسد که نظّام کتابی درباره‌ی ثنویه نوشته و در آن از پاره ای از آراء مانویان انتقاد نموده است. در میان مورخان جدید علم کلام هوروویتز در بررسی خود درباره‌ی آن دسته از آراء نظّام که بغدادی حاصل تأثیر دوگانه پرستی ایرانی دانسته، سعی کرده است نشان دهد که این آراء را در حقیقت باید ناشی از تأثیر رواقیون دانست. (280) هورتن پس از نقل قول بغدادی درباره‌ی تأثیر دوگانه پرستی در نظّام (281)، اقوال گوناگونی را از منابع اصلی جمع کرده است؛ این اقوال درمورد تماس میان متکلمان و دوگانه پرستان، و مشاجرات میان ایشان، و تأثیر دوگانه پرستی در پاره ای از متکلمان است، و علاوه بر اینها، هورتن بعضی از فرضیات خود را درباره‌ی چنین تأثیراتی ذکر کرده است. (282)
مسأله‌ی تأثیر آراء هندی در کلام توسط اشمولدرز به سال 1842 در حوزه‌ی تحقیقات جدید معرفی گردید. وی پس از نقل اقوالی از دستنوشتهایی عربی منسوب به سُمّانیه (283)، این نکته را ذکر می‌نماید: «می گویند فرقه‌ی سمّانیه از هند گرفته شده است، هرچند که در اوضاع کنونی نمی‌توان این مطلب را به سهولت اثبات کرد، مع هذا من فکر نمی‌کنم که در آن جای تردید باشد.» پس از این، اشمولدرز سعی می‌کند نشان دهد که چگونه اصل فرقه‌ی سمّانیه را در چارواکاها (284) در هند می‌توان جستجو کرد. (285) در جای دیگر اشمولدرز به تأثیرات دیگر هندی در کلام، غیر از تأثیرات فرقه‌ی سمّانیه، اشاره نموده می‌گوید: «تعالیم هندی آن طوری که معمولاً گمان کرده اند نزد مسلمانان ناشناخته نبوده است. چندین نویسنده، و به خصوص برخی از بزرگان معتزله، اطلاعات دقیقی نسبت به آن تعالیم داشتند. امیدوارم فرصتی دست دهد تا من در جای دیگر مجدداً به این مسأله بپردازم. (286)
این فرصت هرگز به اشمولدرز دست نداد، ولیکن مسأله‌ی تأثیر آراء هندیان در کلام را مابیّو در سال 1895 میلادی دنبال کرد. در تتبّعاتی که مابیّو درخصوص تاریخ اتمیسم نموده است، سعی کرده نشان دهد که منشأ این مذهب در کلام اتمیسم هندی بوده است نه اتمیسم یونانی. (287) این رأی با تغییراتی که به آن داده اند تا بگویند قسمتهایی از اتمیسم کلام از هند گرفته شده امروزه عموماً مورد قبول است و بیان تفصیلی آن را در کتاب پینس (288) می‌توان یافت. دلیل عمده در این باره این است که در اتمیسم کلام جنبه های بسیاری هست که در اتمیسم یونانی نیست، ولی در اتمیسم هندی هست، به خصوص این عقیده که بسیاری از متکلمان بدان معتقدند و می‌گویند که اتمها دارای امتداد نیستند. (289)
موضوع سُمّانیه، که ابتدا آن را اشمولدرز عنوان کرد، سالها بعد در 1910 میلادی توسط هورتن (290) دنبال شد. اشمولدرز فکر کرده بود که سُمّانیه یک فرقه‌ی هندی است، امّا هورتن سعی کرد تا این را اثبات کند. دلیل وی مبتنی بر گزارشی است از ابن المرتضی که می‌گوید جهم و معمّر مشاجره ای داشتند با سمّانیه در هند (291) و مشاجره‌ی دیگری نیز درگرفت میان یکی از مسلمانان و یکی از افراد فرقه‌ی سمّانیه. (292) هورتن در کتاب سیستم فلسفی کلام نظری در اسلام سعی کرد تا برچسبهایی هندی به همه‌ی انواع آراء کلامی بزند. امّا همان طور که ماسینیون در نقد خود بر آن کتاب متذکر شده است اساس همه‌ی این برچسبها چیزی نیست جز «شباهتها و مطالب جزئی و منفک از همی که تصادفاً تطابق یافته اند.» (293)

4. یهودیت

سرانجام مسأله‌ی تأثیر یهودیت در کلام پیش می‌آید، و این البته غیر از مسأله‌ی تأثیر یهودیت در تفاسیر قرآن و حدیث است که در آن جای سؤال نیست. (294) در مورد تأثیر یهودیت در سه مسأله‌ی برجسته‌ی کلامی آراء مختلفی ایراد شده است. این سه مسأله‌ی عبارتند از: (1) مسأله‌ی تشبیه و تنزیه؛ (2) مسأله‌ی مخلوق بودن و یا غیر مخلوق بودن قرآن؛ (3) مسأله‌ی جبر یا اختیار. دو مسأله‌ی اخیر را، چنانکه ملاحظه کردیم، محققان جدید در مبحث تأثیرات مسیحیت مورد بررسی قرار داده اند.
در خصوص تشبیه، اسفراینی، که یهودیان را به دو فرقه تقسیم کرده و یکی از آن دو را مشبّه خوانده است، می‌گوید که تشبیه فرقه های اسلامی مانند رافضیان و غیره از یهود گرفته شده است. (295) شهرستانی در یک جا سخن از مشبهه‌ی مسلمان به میان می‌آورد و می‌گوید: «اکثر گفته های ایشان در باب تشبیه از گفته های یهود است، زیرا تشبیه از خصوصیات یهود است.» (296) امّا در جای دیگر که باز شهرستانی درباره‌ی تشبیه مسلمین سخن می‌گوید می‌نویسد که «تشبیه خالص و صرف در یهود است. البته نه در میان همه‌ی فرقه های یهودی، بلکه در قرائیان.» (297) و در اینجا دیگر نمی‌گوید تشبیهی که در اسلام هست از یهودیان اقتباس شده است. و باز در جای دیگر، پس از اینکه می‌گوید یهودیان اهل تشبیه اند، صرفاً می‌نویسد که «ربانیان در میان قوم یهود مانند معتزله اند در میان ما، و قرائیان در میان آن قوم مانند مشبهه اند در میان ما.» (298) در میان محققان جدید غربی اشراینر سعی می‌کند کاملاً خلاف این را اثبات کند و بگوید که این اهل تنزیه بودند که تحت تأثیر یهود قرار گرفتند، و دلیلی که اقامه می‌کند قول سُبکی در طبقات الشافعیه است که می‌گوید انکار تشبیه توسط لبیب بن اعصم یهودی آغاز شده است. نیومارک نیز در این مورد با اشراینر همرأی است.
در مورد قدیم بودن یا مخلوق بودن قرآن نیز اشراینر سخن ابن الاثیر را نقل می‌کند. بنا به گفته‌ی ابن الاثیر نیز لبیب بن اعصم نخستین کسی بود که مخلوق بودن قرآن را وارد اسلام کرد. (299) نیومارک، به دنبال نظر خود مشعر بر اینکه در میان یهودیان کسانی بودند که به قدیم بودن تورات معتقد بودند، می‌گوید بحثی که درباره‌ی قرآن در کلام پدید آمد ناشی از تأثیر بحث یهودیان درباره‌ی تورات بود. (300) ما قبلاً سخن ونزینک (301) را هم نقل کردیم که می‌گفت عقاید یهودیان درباره قدیم بودن شریعت، یکی از منابع اعتقاد مسلمانان به قدیم بودن قرآن است.
مسعودی درباره‌ی جبر و اختیار می‌گوید که قرائیان یهودی «قائل بودند به عدل و وحدت خداوند»، به عبارت دیگر آنها همان عقایدی را داشتند که معتزله در میان مسلمانان داشتند. ولی نظر شهرستانی درست خلاف این است. وی می‌گوید که در مورد قول به جبر «ربانیّان ( در میان قوم یهود ) مانند معتزله بودند نزد ما، و قرائیان مانند مجبره [و مشبهه] بودند.» (302) هیچ یک از این دو اسلام را از این حیث متأثر از یهودیت نمی‌داند. اما اسفراینی پس از اینکه یهودیان را به دو دسته تقسیم می‌کند و دسته‌ی دوم را «اهل اختیار» (قرائیان) می‌خواند می‌افزاید: «و اهل اختیار که در قلمرو مسلمین پیدا شدند عقیده‌ی خود را از گروه یهودیان گرفتند.» (303) در میان محققان جدید، اشراینر سعی می‌کند نشان دهد که قول واصل بن عطا درباره‌ی اختیار عیناً از سخنان ربانیّان یهودی اقتباس شده است. (304) نیومارک که مانند گلدزیهر قول به جبر را در اسلام از مواریث ادیان پیش از اسلام می‌داند با اشراینر در این مورد موافق است که قول به اختیار بر اثر نفوذ یهودیت در اسلام راه یافت. (305)

پي‌نوشت‌ها:

1. تفسیر مابعدالطبیعه، ابن رشد، تصحیح موریس بوییژ، اندکس a,D، ص 264.
2. مابعدالطبیعه، ارسطو، اول، 8، 990 الف، 7.
3. تفسیر مابعدالطبیعه، ابن رشد. ج 1، متن 20، ص 104، س 16.
4. مابعدالطبیعه، ارسطو، اول، 8، 989 پ، 30- 31.
5. همان، دوازدهم، 10، 1075 ب، 27.
6. تفسیر مابعدالطبیعه، متن 57، ص 1728، س 11.
7. همان، متن 19، ص 101، س 11.
8. مابعدالطبیعه، 10، 1075 ب، 26؛ 6، 1071 ب 27.
9. تفسیر مابعدالطبیعه، متن 57، ص 1728، س 10- 11.
10. همان، متن 30، ص 1563، س 9.
11. Périer, Ṕettis Traités Apologétiques de Yahyd ben Adi, p. 39
12. الملل و النحل، ج 2، ص 70.
13. همان، ص 123.
14. همان، ج 1، ص 220.
15. یهودا هلوی (در حدود 1141 - 1075) Judah ha - levi یا
Yehuda Halevi یکی از فلاسفه‌ی یهودی است که در تولدو (طُلَیطُله) Toledo اسپانیا متولد شد. اثر مهم فلسفی او به نام کوزاری Cuzari کتابی است در دلایل و حجتهای موجود در دفاع از دین منفور که به زبان عربی نوشته شده است. این کتاب توسط Hartwig Hirschfeld تصحیح و به زبان آلمانی ترجمه شده است (لایپزیگ 1886). خلاصه ای از این کتاب توسط Isaak Heinemann به انگلیسی ترجمه شده و درمجموعه‌ی زیر به چاپ رسیده است:
Three Jewish Philosophers (Philo, Saadya Gaon, and Jehuda Halevi). ed. H. Lewy. A. Altman, and I. Heinemann. N. Y. 1979.
16. مابعدالطبیعه، ابن رشد، تفسیر 18، ص 1489.
17. همان، ص 1503.
18. دلالة الحائرین، ج 1، فصل 71، ص 185.
19. مقدمه، ابن خلدون، ص 466؛ ترجمه‌ی فارسی، محمد پروین گنابادی، ج 2، ص 948.
20. مقدمه، ص 463؛ ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 943.
21. همانجا.
22. مقدمه، ص 436؛ ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 885. این دو را محاسبی در الرعایه لحقوق الله، ص 104 و امام محمد غزالی در احیاء، کتاب شرح عجایب القلب، 3، اعمال القلوب واعمال الجوارح نامیده اند. بحیه بن پاقودا در الهدایة الی فرائض القلوب، مقدمه، ص 5، آنها را فرائض قلب و جوارح خوانده است. همچنین رجوع کنید به کتاب گلدزیهر به نام Streilschrift des Gazâli gegen die Bātinijja- Sekte. p. 109
23. همانجا.
24. رک. گلدزیهر در (El s. v. (vol. ll. pp. 109f.
25. مقدمه، ص 961؛ ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 941.
26. همان، ص 2- 941.
27. همان، ص 436؛ ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 885. این جملات دلالت دارد بر اینکه این علم را بدین دلیل کلام خوانده اند که با ایمان سروکار دارد و ایمان هم بر حسب تعریف مطلبی است که به «سخن» یا «کلام» مربوط می‌شود. در میان هشت معنایی که تفتازانی در کتاب خود (صص 10 و 11) از برای لفظ کلام آورده است این معنی ذکر نشده است.
28. الملل والنحل، ج 1، 32؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 21.
29. ر. ک. Vorlesungen über den lslam. تألیف گلدزیهر (1910)، ص 100؛ ترجمه‌ی فارسی؛ درسهایی درباره‌ی اسلام، ص 165.
30. ر. ک: کتاب المعارف (به تصحیح ف. و وستنفیلد، 1850)، ص 244، این مطلب را هاربریکر در ترجمه‌ی ملل والنحل شهرستانی، ص 389 نقل کرده است.
31. ر. ک: 28- 25. pp
32. مقدمه، ص 463؛ ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 943.
33. همان، ص 435؛ فارسی، ص 884.
34. همانجا.
35. همانجا.
36. همان، ص 435؛ ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 884.
37. همان، ص 489؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 1023.
38. همان، ص 435؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 884.
39. معیارالعلم، ص 94.
40. مقدمه، ص 490؛ ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 1024.
41. همانجا. از اینجاست که ابن خلدون اصطلاح «مقدمات عقلیه» را هم برای وصف جزء لایتجزی و خلأ، که باقلانی آنها را به عنوان اساس برخی از استدلالهای خود قرار داده بود، به کار می‌برد.
42. همان، ص 435؛ ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 884.
43. همان، ص 435؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 884.
44. مقدمه، ص 489؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 1023، به نظر من ابن خلدون اصطلاح شرعیات را در اینجا به معنی خاص آن یعنی «دستورات شرعی» به کار نمی‌برد (بلکه منظور او از این اصطلاح در اینجا «تعالیم دینی» به طور کلی است) زیرا که در تحت «علوم نقلی» که بنا به گفته‌ی او اصولشان «شرعیات» است، وی نه تنها فقه بلکه کلام را هم جای داده است. مقایسه کنید همین معنی عام «شرعیات» را در شرح المقائد النسفیه، تفتازانی، (قاهره، 1335 هـ ق). صص 8- 7.
45. همان، ص 435؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 884.
46. Margoliouth, (Omar's Instructions to the Kadi,) JRAS (1910).p. 320; The Origins of Muhammadan Jurisprudence. p. 99.
47. ر. ک. به ترجمه‌ی عربی Συλλογισμος در آنالوطیقای اول. 2، 24 ب، 18.
48. مُقدمه، ص 489؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 1023.
49. ر. ک. به ماقبل 4. p.
50. رک. به ماقبل 3. p.
51. رک. به مابعد، 11- 10. pp.
52. الفرق بین الفرق، تألیف عبدالقاهر بغدادی، تصحیح محمد عبدالحمید، قاهره: ب ث، ص 11؛ ترجمه‌ی فارسی، محمد جواد مشکور، تهران، 1333، صص 5- 6.
53. مقدمه، ص 463، ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 943.
54. همانجا.
55. همانجا.
56. مقدمه، ص 463، ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 944.
57. الشوری (42)، 11.
58. الاخلاص (112)، 4.
59. مقدمه، ص 463؛ ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 944.
60. مقدمه، ص 463؛ ترجمه‌ی فارسی، ج 2، صص 943- 944.
61. همانجا، بحث ابن خلدون در اینجا درباره‌ی ظهور آراء جدید درخصوص آیات تشبیه به گمان من مربوط است به آنچه در میان اهل سنت پیش از معتزله رخ داده است. شهرستانی مطلبی در این باره بیان نکرده است.
62. مقدمه، ص 464؛ ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 944.
63. همان، ص 464؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 945.
64. همانجا.
65. شهرستانی هم (در نهایه، ص 313، سطر 15) درباره‌ی اشعری می‌گوید که قولی را در مورد قرآن «ابداع» کرده، و بدین نحو از طریق مسلمین اولیه و حنابله دور شد، ولی منظور شهرستانی از ابداع در اینجا انحراف از دین نیست. احتمالاً وقتی «بدعت گذاران» توسط ابن خلدون درمورد مجسمه استعمال شد منظور از آن منحرفین از دین نبودند، زیرا شهرستانی گروهی از مجسمه را که پس از دوران نخست پیدا شدند جزو کسانی دانسته است که به معانی کتاب و سنت مؤمن بودند.
66. مقالات اسلامیین، ابوالحسن اشعری، قاهره: 1369 ق. ج 1، ص 102.
67. Adv. prax. 7 (PL2, 162C).
68. ر. ک. Philo, II. pp. 94- 100, 151-152, Religious Philosophy, pp. 84-85.
69. استدلال اوریگنس (Origen) برضد «کسی» که می‌گفت خدا «دارای ماهیتی جسمانی است منتهی جسمی لطیف و اثیری» (In Joan. XII, 21,PG 14,432c) راجع به نظریه ای مانند نظریه‌ی ترتولیانوس نیست که می‌گفت خدا جسمی است از نوع خاص (Adv. Prax. [P12,162c] زیرا آن جسم از نوع خاصی که ترتولیانوس به خدا نسبت می‌دهد جسمی است غیر از حتی از جسم معلومی که اوریگنس «لطیف واثیری» توصیف می‌کرد. آنچه اوریگنس بدان اشاره می‌کند نظریه ای است مانند نظریه‌ی ثئوفراستوس (Theophrastus) خلف ارسطو که خدا را همان «آسمان» یا «ستارگان» و صورفلکی می‌دانست» (Cicero De Nat. Deor. l. 13.35) که همه‌ی آنها را اریگانوس من حیث المجموع ماهیتی جسمانی لطیف واثیری توصیف نموده است. آثناگوراس (Athenagoras) نیز می‌گوید که ارسطو و پیروانش گفته اند که جسم خدا همان «فضای اثیری و سیارات و افلاک و ثوابت» است (Supplicatio 6)
70. تهافت الفلاسفه.
71. مقدمه، ص 221؛ ترجمه‌ی فارسی. ج 1، ص 424.
72. بقره (2)، 219؛ مائده (5)، 90 و 91.
73. برای مثالهای دیگر رجوع کنید به اساس الاقتباس، خواجه نصیر طوسی، ص 333، و اصول فقه، محمد رشاد، مبحث ششم، صص 268 تا 282 - م.
74. دلالة الحائرین، جزء 1، فصل 76.
75. همانجا، مبنای مطنقی این نوع استدلال را جوینی ارائه کرده است. وی در پاسخ به این سؤال که «آیا دو چیز مختلف ممکن است یک جهت مشابهت داشته باشند؟» پاسخ داده است که «این محال نیست که دو چیز متفاوت در بعض صفات عام با هم اشتراک داشته باشند.» (الارشاد فی اصول الاعتقاد). مقایسه کنید با این عبارت ارسطو که می‌گوید: «اشیاء زمانی مثل هم اند که از حیث صورت یکی باشند نه اینکه به صور مطلق عین هم باشند یا در جوهرشان اختلافی نباشد.» (مابعدالطبیعه، 10، 3، ط 1054، 5- 3.
76. الفصل، ج 2، ص 158، سطرهای 13- 10.
77. اللّمع.
78. تبیین.
79. الفصل، ج 2، ص 158، سطرهای 13 تا 17، رجوع کنید به صفحه‌ی 14 و این گفتار را با انتقاد ابن خلدون مقایسه کنید.
80. الملل و النحل، ج 1، ص 30، ترجمه فارسی، ص 19.
81. الفرق، ص 114، 115.
82. در ابتدای فصل دوم.
83. مؤلف در اینجا توضیح مختصری درباره‌ی ترجمه‌ی «صفات» به انگلیسی داده است که چون در فارسی بی فایده بود حذف گردید. م.
84. الملل والنحل، ج 1، ص 46.
85. الفرق، ص 118؛ (ترجمه‌ی فارسی، صص 75- 76). الملل والنحل ج 1، ص 48؛ (ترجمه‌ی فارسی، ص 37).
86. الملل و النحل، ص 43، (ترجمه‌ی فارسی، ص 34).
87. الملل والنحل، ج 1، ص 30، (ترجمه‌ی فارسی، ص 18).
88. رجوع کنید به صفحات 12 و 14.
89. یعنی معنی قیاس از analogy به syllogism تغییر کرد.
90. اشارات، به اهتمام محمود شهابی، تهران 1339 ش. ص 47. مقاصد الفلاسفه، امام محمد غزالی، تصحیح. سلیمان دنیا، قاهره 1379 ق. ص 66.
91. اشارات. ص 64 (و اما التمثیل فهوالذی یعرفه اهل زمانتا بالقیاس).
92. مقاصد، ص 90.
93. اخلاق نیکوماخس، 1131 الف، 31 و 1131 ب 5- 6 (ترجمه‌ی فارسی، مترجم: ابوالقاسم پورحسینی، ص 138).
94. همان. 1096 ب، 28- 29 (ترجمه‌ی فارسی، ص 14).
95. مابعدالطبیعه، ارسطو، 1016 ب، 34- 35. تفسیر ابن رشد، صص 542- 543.
96. تفسیر مابعدالطبیعه، ابن الرشد، ص 549، س 11 و 12.
97. غزالی، برای آنالوژی ارسطویی لفظ مِثل یا مَثَل را به کار می‌برد.
98. النهایه، ص 12، س 7.
99. تبیین.
100. تهافت، ص 291.
101. همان، ص 292.
102. ریطوریقا، سوم، 10، 1410، ب، 36؛ 1411 الف، 1؛ مقایسه کنید با بوطیقا، 21، 1457 ب، 6- 9.
103. مقدمه، ص 464، س 3.
104. الشوری (42)، آیه‌ی 9.
105. اخلاص (112)، آیه‌ی 4.
106. مقدمه، ص 464؛ ترجمه‌ی فارسی. ص 945.
107. مقدمه، ص 465؛ ترجمه‌ی فارسی، 946.
108. الملل والنحل، ج 1، ص 46.
109. مقدمه، ص 480.
110. همان، ص 428.
111. همان، ص 417.
112. همان، ص 421.
113. الملل و النحل، ج 1، ص 47.
114. الملل والنحل، ج 1، ص 48. الفرق، ص 118.
115. تبیین، ص 149، و ص 362.
116. مقدمه، ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 956. در اینجا ابن خلدون می‌گوید که واصل در زمان خلافت عبدالملک مروان (65- 86 هـ ق) زندگی می‌کرد و این فقط تاریخ تولد واصل را (در سال 80 هـ ق) در بر می‌گیرد؛ سال وفات او 131 هـ ق. است.
117. همانجا.
118. همانجا.
119. همان، صص 7- 956.
120. ر. ک. توضیح ابن عساکر درباره‌ی مذمّت شافعی نسبت به کلام در تبیین، ص 336.
121. الملل والنحل، ج 1، ص 31؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 20.
122. الملل والنحل، ج 1، ص 103؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 75.
123. مقدمه، ص 464؛ ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 946.
124. مقدمه، ص 464؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 946.
125. مقدمه، ترجمه‌ی فارسی، ص 957.
126. الملل والنحل، ج 1، ص 32؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 21.
127. همانجا.
128. ریطوریقا، 1355 ب، 26- 27.
129. nontechnical
130. همان، 1355 ب، 37؛ 1375 الف 22- 25؛ 1375 ب، 25، 1376 الف، 33.
131. الملل والنحل، ج 1، ص 32؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 21.
132. الملل والنحل، ص 32؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 21.
133. الملل و النحل، ج 1، ص 93؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 63. باید گفت که در زمان ابن رشد حنبلیان در تفسیر آیات تشبیه تعبیر «جسمی نه مانند اجسام» را اختیار نمودند. ر. ک. کتاب الکشف عن مناهج الادله، ابن الرشد به تصحیح مولر، ص 60.
134. الملل والنحل، ج 1، ص 32؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 21.
135. همان، ص 105؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 76.
136. الملل و النحل، ج 1، ص 93؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 67. در اینجا قلانسی بین دو نفر دیگر قرار داده شده است. که اولی در سال 240 و دومی در سال 243 بود و لیکن گفتار اهوازی را دائر بر اینکه قلانسی از پیروان اشعری بود انکار می‌کند. ر. ک: Mc Carthy, The Theology of al - Ash 'ari, p. 200 and n.83. بغدادی که خود یکی از اشاعر است درکتاب اصول (ص 230) قلانسی را با عنوان «شیخنا» معرفی می‌کند و به نظر می‌رسد که او را یکی از اشاعره به شمار آورده است، اما در کتاب دیگر خود الفرق بین الفرق وقتی اشعری را با عنوان «شیخنا» معرفی می‌کند (متن عربی، ص 73؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 42) چنین عنوانی را به قلانسی نمی‌دهد (و لیکن در ص 158، ترجمه‌ی فارسی، ص 110 هم اشعری و هم قلانسی هر دو را با عنوان «شیخنا» ذکر می‌کند- م. محمد بن محمد المرتضی در کتاب اتحاف السعادة قلانسی را از معاصران باقلانی (متوفی 403) و ابوبکربن فورک (متوفی 406) می‌داند هورتن Horten در کتاب خود (Systeme) تاریخ فوت قلانسی را در یک جا (ص 194) سال 285 و در جای دیگر (ص 375) حدود سال 308 ذکر می‌کند.
137. الملل والنحل، ج 1، ص 31؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 21.
138. همان، ص 93؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 67.
139. الملل والنحل، ج 1، ص 93؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 67. مقایسه کنید یا مقدمه، ابن خلدون، ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 957.
140. الملل والنحل، ج 1، ص 32؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 22.
141. مقدمه، ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 957.
142. مقدمه، ص 5- 464؛ ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 946.
143. همانجا.
144. مقدمه، ص 465؛ ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 946.
145. ر. ک. ص 286.
146. رک. ص 20 و 28.
147. رک. ص 7.
148. رک. صص 10- 11.
149. مقدمه، ص 465؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 947.
150. انالوطیقای اول، 53، ب، 8.
151. مقدمه، ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 1029.
152. همانجا.
153. مقدمه، ص 465؛ ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 947.
154. همانجا.
155. همانجا.
156. مقدمه، ص 446، 467؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 948. بنگرید به بحث
Gardet و Anawahi در Jntroduction، صص 72 - 76 تحت عنوان «Via Antique et via moderne». منظور ابن میمون از «شخصی حاذق در میان متکلمان متأخر» در دلالة الحائرین» جزء دوم فصل 14 (طریق 4)، ص 314 نیز، چنانکه خواهیم دید، غزالی است.
157. همان.
158. تهافت الفلاسه، ص 257.
159. مقدمه، ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 1029.
160. مقدمه، ص 466؛ ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 948.
161. المنفذ من الضلال، مصر 1316 ق، ص 9.
162. همان، ص 10.
163. همانجا.
164. الملل والنحل، ج 2، صص 159- 231.
165. همان، صص 61- 158.
166. مقدمه، 458؛ ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 932.
167. همان، ص 467؛ ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 968.
168. همان، ص 478؛ ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 999.
169. رک. مقدمه‌ی آلفردگیوم به کتاب نهایة الاقدام شهرستانی، صص IX, XII.
170. مقدمه، ص 465؛ ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 947.
171. همان، ص 515؛ ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 1091.
172. الملل والنحل، ج 1، ص 59؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 46.
173. مقدمه، ص 480؛ ترجمه‌ی فارسی، ج 2، ص 1004.
174. دلالة الحائرین، جزء اول، فصل 71، صص 186- 187.
175. همان، ص 189.
176. دلالة، جزء اول، فصلهای 50- 60.
177. همان، فصلهای 1- 70.
178. همان، فصل 65.
179. دلالة، جزء اول، فصل 73، مقدمه 6، صص 206- 207.
180. همان، جزء سوم، فصل 17.
181. تورات، سفر تثنیه، باب 33، آیه‌ی 26.
182. دلالة الحائرین، جزء اول، فصل 70، صص 182 - 183.
183. همان، فصل 71، صص 183- 184.
184. همان، ص 184.
185. رک. ص 19.
186. دلالة الحائرین، جزء اول، فصل 71، ص 184.
187. همانجا.
188. همان، ص 186.
189. همان، ص 185.
190. همان، ص 186.
191. همانجا.
192. رک به مقاله‌ی مؤلف با مشخصات: The Patristic Arguments Against,the Eternity of the World» HTR 59:351-367 (1966) و به همین کتاب صص 425- 427, 410.
193. دلالة الحائرین، جزء اول، فصل 75، الطریق الاولی، ص 229. این نوع استدلال در ارشاد جوینی، ص 54 آمده و لفظ تمانع در صفحه‌ی بعد (55) به منزله‌ی صورت دیگری از همان دلیل ذکر شده است. شهرستانی نیز در کتاب نهایه، صص 91 و 92 آن را آورده است. ابن رشد هم در کتاب الکشف، صص 48 و 49 آن را از قول اشاعره نقل کرده لفظ «ممانعه» را برای آن به کار برده است.
194. De Fide Orthodoxa I, 5 (PG 94, 801 B)
195. دلالة الحائرین، جزء اول، فصل 75، طریق خامس، ص 228. در معرفی این استدلال ابن میمون می‌گوید: «زعم بعض المتأخرین انه وجد طریقاً برهانیاً علی التوحید.» خلاصه ای از این برهان در ارشاد جوینی، ص 54 نقل شده است. شهرستانی در نهایه، صص 93- 94 آن را به تفصیل بیشتر نقل کرده است. در آخرین قسمت از استدلال خود شهرستانی می‌گوید اگر یکی از دو خدا در خلقت عالم شریک نباشد، آن وقت نیازمند دیگری می‌شود (مفتقراً....الی غیره) و نیازمندی و فقر هم خود منافی الهیّت است.» سپس در خاتمه می‌گوید: این روش کمک می‌کند به بیان روش استغنا، و این نیکوترین مطلبی است که درباره‌ی این مسأله ذکر شده است.» ابن میمون هم درست به همین منوال استدلال کرده می‌گوید اگر عالم نمی‌توانست جز به مشارکت دو خدا خلق شود، در آن صورت هر یک از آن دو «به دلیل نیازی که به دیگری داشت به خودی خود قادر به خلق عالم نمی‌بود و لذا مستغنی نمی‌بود (فلیس هو مستغنیاً بذاته). این استدلال در کتاب الکشف ابن رشد (ص 48) قسمتی است از برهان ممانعت که وی آن را به اشاعره نسبت داده است. رک. یادداشت 1، ص 84.
196. De Fide Orethodoxa I, 5 (PG 94.80IA)
197. دلالة الحائرین، جزء اول، فصل 76، الطریق الثالث، ص 231.
198. Gregory of Nazianzus, Oraito XXVIII,) PG 36, 33B)
199. دلالة الحائرین، جزء اول، فصل 73، مقدمه 10.
200. همان، جزء اول، فصل 71، صص 184 - 185.
201. Graf, Geschichte der chrisitichen arabischen Litereatur, I. (1944). pp. 302- 310.
202. همان، 2، صص 7 به بعد.
203. همان، صص 114 به بعد.
204. همان، صص 224 به بعد.
205. همان، 1، صص 82- 79.
206. همان، 2، صص 223 به بعد.
207. همان، 1، صص 299، 300.
208. همان، صص 378 - 302.
209. همان، ص 417.
210. دلالة الحائرین، جزء اول، فصل 71، ص 185.
211. ابن خلدون در اشاره به ترجمه های عربی کتابهای فلاسفه‌ی یونانی از لفظ «ترجمه» استفاده می‌کند. ابن میمون غالباً لفظ «ترجمه» را استعمال می‌کند. وشهرستانی لفظ «تفسیر» را استعمال می‌کند.
212. دلالة الحائرین، جزء اول، فصل 71، ص 185.
213. Steinschneider, Die arabischen Uebersetzungen aus dem Griechischen. 555 (79).
214. Graf. Geschichte, II, p. 220.
215. همان، صص 223 به بعد.
216. همان، ص 243، شماره‌ی 1201، رک. همین کتاب باب 9، فصل 2، 5.
217. همان، ص 239، شماره‌ی 1، ص 243، شماره‌ی 13.
218. بررسی کنندگان این فصل از دلالة الحائرین که آن را بحثی درباره‌ی منشأ تاریخی کلام معتزله تلقی می‌کنند اشاره‌ی ابن میمون به یحیی بن عدی را در اینجا یک اشتباه در ترتیب تاریخی ابن عدی می‌دانند. رجوع کنید به گفتار Munk در ترجمه‌ی فرانسوی او از دلالة (Guide des Égarés, I. p. 341, n. 2) و به گفتارهای مشابه Friediänder و Weiss و Pines در ترجمه های هر یک از کتاب مزبور.
219. دلالة الحائرین، جزء اول، فصل 71، ص 185.
220. رک. مثلاً به دلالة الحائرین، جزء اول، فصل 73.
221. دلالة الحائرین، جزء اول، فصل 71، ص 185.
222. همان، فصل 75، طریق 2؛ فصل 76، طریق 3.
223. همان، فصل 71، ص 185.
224. رک. به ترجمه های عبری ابن تیّون و حریزی.
225. دلالة الحائرین، جزء اول، فصل 71، ص 185.
226. همانجا.
227. همانجا.
228. همان، ص 186.
229. همان، جزء اول، فصل 72.
230.Snhmölders, Essai
1842). pp. 135- 136.)
231. Mabilleau, Histoire de la Philosophie atomistique (1895).p. 325.
232. Schreiner, Der kalam in der Jϋdischen Literatur (1895), pp. 2-3.
233. de Boer, Geschichte dere Philosophie im Islam (1910), p. 43 (تاریخ فلسفه در اسلام ترجمه‌ی عباس شوقی، تهران، 1319، صص 42- 43).
234. de Boer, Philosophy: (Muslim). ERE, IX, 878 چهارمین مسأله ای که ذکر می‌کند «نسبت خدا با انسان و جهان است.»
235. «kremer, Culturgeschichtliche Streitfuge auf dem Gebiete des. Islamx. (1873).pp. 7ff
236. Becker, Christliche Polemik und Islamische Dogmenbildung, Zeitschrift für Assyriologie, 26: 184. (1912).
237. Guillaume, Some Remarks on Fre Will and Peredesteimation in Islam, Journal of the Royal Asiatic Society, 1924, pp. 43-49.
238. J. W. Sweetman. Islam and Christion Thelolgy, I (1945), pp. 61-63; l, 2 (1947) pp. 174-180
239. Gardet et Anawati, Introduction à la Théologie Musulmane. (1948) p. 37.
240. Goldziher, Vorlesungen ϋber den Islam (1910) pp. 95-96.
241. Tritton, Muslim Theology (1947). p. 74.
242. Watt, Free Will and Predestination in Early Islam. (1948), pp. 38-58, n. 27.
243. Schreiner Studien ϋber Jeschu' a b. Jehuda p. 11.
244. Goldziher, Vorlesungen. p. 95.
245. Watt, Fre Will. pp. 19ff.
246. Kremer. Culturgeschichtliche,p. 8.
247. اشعری در رساله‌ی ابانه لفظ تعطیل را نه فقط به معنی انکار صفات بلکه به معنی انکار رؤیت خدا نیز به کار برده است.
248. Macdonald, Development of Muslim Theology. (1903) pp. 131- 132.
249. Beecker, Christliche Polemik. pp. 188- 140.
250. Wensinck, Muslim Creed, pp. 70-71.
251. همان.
252. Swetman. Islam and Christlam Theology, l. pp. 78-79.
253. Tritton, Muslim Theology. p. 57.
254. Gardet et Anawati, Introduction. p. 38.
255. Macdonald, Development of Muslim Theology. p. 146.
256. Becker. Christliche Polemik pp. 186- 188.
257. Guillaume, Free Will and Predestination.) p. 49.
258. Wensinck, Muslim Creed. pp. 77- 78.
259. Swetman, Islam and Christian Theology, I. 2, p. 116.
260. Gardet et Anawati, Introduction, p. 38.
261. الفصل، ج 5، ص 69، س 12.
262. دلالة الحائرین، ج 1، فصل 71، ص 185، س 7-8.
263. الفرق، ص 131؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 87.
264. الفصل، ج 5، ص 92، س 18-19.
265. الملل والنحل، ج 1، ص 55، ترجمه‌ی فارسی، ص 44.
266. الملل و النحل، ج 1، ص 56؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 44.
267. همان، ج 2، ص 65؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 256.
268. همان، ج 2، ص 66؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 257.
269. همان، ج 1، ص 50؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 39.
270. همان، ج 1، ص 54؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 41.
271. همان، ج 1، ص 55؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 43.
272. همان، ج 1، ص 67؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 52.
273. S. Horovitz, Ueber Einfluss der grienhischen Philosophie die Enlwicklung des kalam. (1909), pp. 6-44.
274. همان، صص 44- 78.
275. همان، صص 78-91.
276. S. Horovitz, Der Einfluss der griechischen Skepsis auf die Entwicklung der Philosophie bei den Arabern, (1915), pp. 5-42.
277. الفرق، ص 131؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 87.
278. همان، ص 137؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 92.
279. همان، ص 134؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 89.
280. Horeovitz, Einfluss, pp. 29ff.
281. Horten, Systeme. pp. 200ff.
282. Ibid, p. 631, col. 2, S.V. Dualism.
283. Schmölders, Essai. pp. 111-115.
284. Chārvakas.
285. Schmölders. Essai, pp. 111-115.
286. همان، ص 114.
287. Mabillcau. Histoire de la Philosophie ateomistique. pp. 328ff.
288. Pincs. Atomenlehre. pp. 102ff.
289. رک. به ما بعد، صص 473-472.
290. Horten. Der Skeptizismus der sumanija nach der Darstelelung des Rāz, 1209, Archiv für Geschichte der Philosophie, 24: 142-143; 144, n. 6 (1910). cf. idem. Systeme. pp. 93-96.
291. Al Mu'tazillah, p. 21, II. 5ff (p. 34, II, 9ff)
292. همان، ص 31.
293. Der Islam, 3: 408 (1912).
294. درباره‌ی تأثیر یهودیت در تفاسیر اولیه‌ی قرآن رجوع کنید به مقدمه‌ی ابن خلدون.
295. التبشیر فی الدّین، قاهره، 1374 ق، ص 133.
296. الملل و النحل، ج 1، ص 106؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 67.
297. همان، ص 93؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 67.
298. همان، ص 212؛ ترجمه‌ی فارسی، ص 166.
299. Schreiner, Kalam. p. 3.
300. Neumark. Geschichte, I. p. 84; Toledot. I, p. 68.
301. رجوع کنید به صفحه‌ی 51 در همین مقاله.
302. «واما القول القدر... فالربانیون کالمعتزله فینا، و القراء ون کالمجیره و المشبه.» الملل والنحل، ج 1، ص 212.
303. تبشیر، ص 123.
304. Schreineer, Kalam. p. 4.
305. Neumaerk, Geschichte. I. p. 119; Toledot. I. p. 111.

منبع مقاله :
نشریه معارف، دوره‌ی دوم، شماره‌ی 1، فروردین - تیر 1364