تفسير کبير يا مفاتيح الغيب نوشته ی امام فخر رازي (محمد بن عمر بن الحسن بن الحسین التيمي البکري، 543 يا 544 -606 هـ ق ) جامعترين اثر او و يکي از سه چهار تفسير مهم و طراز اول قرآن کريم است امام فخر که جامع علوم عقلي و نقلي است و در فلسفه و کلام و منطق و فقه و اصول فقه و ادب و لغت و زبان شناسي و علوم طبيعي و علم النفس و اخلاق، و حتي عرفان، پايگاه علمي رفيعي دارد، همه ی فضل و فرهنگ خود را در نگارش اين تفسير عظيم به کار گرفته است. بارزترين جنبه ی تفسير کبير، جنبه ی کلامي آن است که در آن در درجه ی اول در ذيل تفسير هر آيه، يا استطراداً آراء و مقالات معتزله را نقل و نقد مي کند؛ و در درجه ی بعد به نقد و نقض و ارزيابي آراء ساير فرقه ها، بويژه کراميه اهتمام دارد.
در انصاف علمي و ادب تحقيق او همين بس که آراء مخالفان علي الخصوص معتزله را با تصريح به نام قائل آنها، و از آن مهم تر به دقت و امانت و شرح و بسط لازم نقل مي کند. آنگاه محل نزاع را به روشني تحرير و پس از نقل و ارزيابي اقوال، پاسخ خود را به شيوايي تقرير مي کند. حوصله و همتي که در نقل اقوال مخالفان، بخصوص معتزله دارد، بسياري از هم مشربان اشعري او را به اعتراض واداشته است. چنان که به طنز در اين باره گفته اند آراءِ مخالفان را نقد مطرح مي کند ولي نسيه پاسخ مي دهد. حتي بعضي گفته اند تقرير او از آراء مخالفان نيرومندتر و بانشاط تر از پاسخگويي هاي اوست. و بعضي ديگر در توجيه اين امر گفته اند که همه ی هوش و هنر و توش و توان خود را صرف طرح و بيان نظرگاه و اقوال مخالفان مي کند، به طوري که چون نوبت به پاسخگويي و دفاع از نظرگاه خودش مي رسد، آثار ملال و ماندگي در بيان او مشاهده مي گردد. حق اين است که اين اعتراضات وارد نيست و همان انصاف و اهتمام او در نقل شايسته ی اقوال مخالفان بر دوستداران و هم مشربان گران آمده است؛ وگرنه در صدر و ذيل يک بحث یا نقد او فراز و نشيب يا نوساني مشهود نيست.
امام فخر هيچ مورد و مسأله اي را به ايجاز و اختصار و کلي گويي برگزار نمي کند، بلکه هر مسأله به ظاهر ساده اي را موشکافانه بررسي مي کند و آن را به بحث هاي چندگانه تحت عنوان « وجه » و « مسأله » تقسيم مي نمايد. حتي بحث هاي فقهي او با قرينه هايش در تفسيرهاي فقهي في المثل نظير احکام القرآن ابن العربي، و از آن مفصلتر الجامع لاحکام القرآن قرطبي پهلو مي زند. از آنجا که پيرو مذهب شافعي است در درجه ی اول آراء و اجتهادات امام شافعي را به ميان مي آورد. در ميان ساير فقها به نقل و نقد اقوال ابوحنيفه بيشتر از ديگران اعتنا دارد.
اختصاصات روش تفسيرنگاري امام فخر
1. تفصيل بسيار، گاه تا حد اطناب در تفسير او مشاهده مي گردد و اين از آن است که معارف گوناگوني را به هر مناسبت - و به عقيده ی منتقدان مخالف، بدون مناسبت - در ذيل هر آيه اي مي آورد. پيداست که امام فخر مي خواسته است در نگارش اين تفسير هنرنمايي کند. چنان که در طليعه ی تفسير و در ديباجه ی تفسير سوره ي فاتحه مي نويسد: « بدان که يک بار بر زبان من رفته بود که مي تواند از فوايد و نفايس اين سوره ی کريمه، ده هزار مسأله استنباط کرد، و بعضي از حُسّاد و اهل جهل و بغي و عناد، اين امر را مستبعد شمرده بودند و آن را از قبيل نگارش هاي کم معنا و خالي از تحقيق خود نگاشته بودند، و چون به تصنيف اين کتاب آغاز کردم، اين مقدمه را نگاشتم تا هشداري به آنان باشد و نشان دهد که اين امر ممکن الحصول و قريب الوصول است » (1). سپس بواقع درصدد اثبات مدعاي خود - ولي نه تا حد ارائه ی ده هزار مسأله - برمي آيد. و جلد اول تفسير را نزديک به 300 صفحه به تفسير اين سوره ي کوتاه اختصاص مي دهد.
2. در تفسير کبير استطراد و بحث فرعي بسيار است. استطرادهاي او در زمينه ی همه ی معارف است، از فقه و فلسفه گرفته تا عرفان و علوم بلاغي و لغت و نحو و نظاير آنها.
3. بيشتر مطالب اين تفسير جدلي و رديّه وار است. نخستين و مهمترين حريفان او، چنانکه گفته شد، معتزله اند.
4. با آنکه نظرگاه مؤلف عقلي - استدلالي است، ولي چنان نيست که به نقل احاديث بکلي بي اعتنا باشد. آري در نقل احاديث به شيوه اي که ديگر در عصر او معمول بوده، سلسله ی سند حديث را ياد نمي کند. همچنين احاديثي را که بسياري از مفسران - حتي عقلي مشرباني چون زمخشري و طبرسي - در فضايل سوره ها و ثواب قرائت آنها نقل مي کنند، به ميان نمي آورد.
5. اهتمام بسياري به بيان وجوه تناسب بين آيات و بين سوره ها (ربط بين انجام يک سوره و آغاز سوره ی ديگر ) دارد.
6. به نقل شواهد شعري، به قصد استشهاد لغوي يا نحوي يا بلاغي، اعتناي شايان توجهي دارد. سابقه ی استشهاد به شعر قديم، بويژه شعر جاهلي، براي روشن کردن معاني لغات غريب يا مأنوس قرآن مجيد، به ابن عباس (متوفاي 68 ق ) مي رسد.
7. اسباب نزول يا شأن نزول را نيز در هر مورد ياد مي کند.
8. آراء و اقوالي را که نقل مي کند به نام گويندگان آنها تصريح مي کند. در اينجا به يک استثنا برمي خوريم و آن زمخشري است. امام فخر از کشاف زمخشري استفاده ی شايان و نقل فراوان کرده است و عبارت « قال صاحب الکشاف » در سراسر تفسير او ديده مي شود. اما مواردي هم هست که حتي به عين عبارت از کشاف نقل شده ولي اشاره و تصريحي به آن نشده است.
9. چنانکه گفته شد، پس از نقل وارزيابي اقوال، نظر خويش را عرضه مي دارد. (2)
منابع تفسير کبير
امام فخر از بسياري از بزرگان و ثقات علمي نقل قول يا نقل معنا مي کند. به اين اسامي بارها در سراسر تفسير کبير برمي خوريم:
1. در حديث و احاديث تفسيري: ابن عباس، مقاتل بن سليمان، مجاهد، قتاده، سدّي، و سعيد بن جبير.
2. در لغت و نحو: اصمعي، ابوعبيده ی تيمي، فراء، زجاج، و مبرّد.
3. در تفسير: طبري، ثعلبي (ابواسحاق احمد بن محمد بن ابراهيم نيشابوري که از او به ثعلبي و ابواسحاق ياد مي کند )، واحدي (ابوالحسن علي بن احمد )، زمخشري، و ابن قتيبه.
4. از متکلمان اشعري: ابوبکر باقلاني، ابن فورک (ابوبکر محمد بن حسن )، و ابوحامد غزالي. از متکلمان معتزله: ابومسلم محمد بن بحر اصفهاني، قاضي عبدالجبار همداني، و زمخشري.
5. در فقه: در درجه ی اول از امام شافعي، سپس ابوحنيفه. (3)
مسأله نقص و تکميل تفسير کبير
ابن خلکان مي گويد رازي تفسير کبير را کامل نکرد. (4) حاجي خليفه نيز قول او را نقل و تأييد مي کند و مي افزايد که قاضي القضاة شهاب الدين يا شمس الدين خليل الخوئي الدمشقي (متوفاي 639 ق ) و شيخ نجم الدين احمد بن محمد القمولي (متوفاي 727 ق ) با نوشتن تکمله هايي نقص آن را برطرف کردند (5). يک قرينه ی مؤيد اين قول، يعني ناقص ماندن بخشي از تفسير کبير اين است که در تفسير چاپي حاضر، در تفسير آيه ي بيست و چهارم از سوره ي واقعه، دو بار از امام فخر، با تعبير « رحمه الله » (خداوند رحمتش کند ) ياد شده (6). از اين تعبير سه گونه مي توان استنباط کرد: 1) امام فخر از اول سوره ي واقعه تا به پايان قرآن را تفسير نکرده است. 2) فقط سوره ي واقعه و احتمالاً چند سوره ي بعد از آن را - نه تمامي بعد از واقعه تا پايان قرآن را - تفسير نکرده بوده است. 3) امام فخر تفسيرش را کامل و تا آخرين سوره ي قرآن نوشته بوده ولي نسخه يا نسخه هايي که مبناي بعضي از طبعهاي جديد قرار گرفته تفسير اين سوره را نداشته است. و تفسير اين سوره را از تکمله هايي که گفته مي شود بر اين تفسير نوشته شده برگرفته اند. سوره هايي که امام فخر به تاريخ تحرير آنها تصريح کرده از اين قرار است:- آل عمران و نساء، تاريخ تحرير: 595 ق.
- انفال، توبه، يونس، هود، يوسف، رعد، ابراهيم، نحل، بني اسرائيل [ =اسراء ]، تاريخ تحرير: 601 ق.
- کهف، تاريخ تحرير: 602 ق.
- صافات، صاد، زمر، مؤمن، فصلت، شوري، زخرف، دخان، جاثيه، احقاف، محمد، فتح، تاريخ تحرير: 603 ق.
توضيح آنکه در فاصله ی بين کهف و صافات از تفسير هجده سوره ي ديگر نام نبرده، يا در پايان آنها تاريخ ننهاده. همچنين از سوره ي فتح تا پايان قرآن، از تفسير 66 سوره ي ديگر يادي نکرده است.
استنباطها و نتايجي که از اين گفته ها و يادکردها حاصل مي شود کمابيش چنين است:
1. تاريخ شروع تفسير کبير يک دو سال پيش از 595 ق بوده است.
2. تصريح به نام فخر رازي و تاريخ تحرير دليل کافي بر صحت نسبت هر بخشي که چنين نام و نشاني دارد به فخر رازي هست، ولي عکسش صحيح نيست.
3. اولين تصريح به نام و تاريخ در آخر سوره ي آل عمران به تاريخ 595 ق است ولي بي شک حکيم فاضل آداب داني چون امام فخر، هرگز چنين تفسير عظيمي را بلامقدمه و از سوره ي سوم آغاز نمي کند. پس معقول تر آن است که نگارش تفسير سوره هاي پيشين را نيز از او بدانيم.
4. مخصوصاً که لازم نيست هر مفسري در پايان تفسير هر سوره اي به نام و نشان خود يا تاريخ تحرير تصريح کند.
5. همين استدلال درباره ي ساير سوره ها و تا سوره ي فتح (سوره ي چهل و هشتم قرآن مجيد که اواسط جزء بيست و ششم قرآن مجيد، و چند سوره ي قبل از واقعه است ) جاري و جايز است. به عبارت ديگر، مادام که هنوز بخش تاريخداري در پيش است، بي نام و تاريخ بودن تفسير سوره هاي بدون امضا و بدون تاريخ مهم نيست.
6. لذا به نحو معقولي مي توان يقين کرد که اين تفسير از اول سوره ي فاتحه تا آخر سوره ي فتح از قلم امام فخر صادر شده است.
7. و چون اين ميزان، بيست و شش جزء [ 26/30 ] از کل قرآن مجيد را در بر مي گيرد، پس کاستي آن در حدود [ 4/30 ] است که چندان زياد نيست. و ديگراني چون نجم الدين قمولي، يا شمس الدين خوئي، از اين به بعد يا از واقعه به بعد را تکميل کرده اند، که چون از روي مسامحه يا به احترام فخر رازي يا از روي فروتني، به کار خود تصريحي نکرده اند، لذا داوري قطعي در اين باب که چهار جزء ديگر يعني تفسير 66 سوره ي کوتاهتر را چه کس يا کساني به عهده داشته اند دشوار است.
باري بسياري از زندگينامه نويسان و کتابشناسان در اطراف مسأله نقص و تکميل تفسير کبير بحث کرده و استدلالهاي گوناگوني به ميان آورده اند. دکتر علي محمد حسن العماري که زندگينامه علمي مستوفايي از امام فخر نوشته است، بحث دقيق و مفصلي در اين باب دارد و خلاصه بحث او در اين باره اين است که رازي، شاگردان بسياري داشته است که اغلب تأليفات خود از جمله اين تفسير را بر آنان املاء مي کرده و چون اين ناسخان از شهرهاي مختلف به ري آمده بوده اند، احتمال دارد که بعضي از آنان نسخه هاي هنوز کامل نشده ی تفسير را - تا آنجا که خود نوشته بوده اند - به شهر و ديار خود برده اند و لذا چندين و چند نسخه ی ناقص از تفسير کبير به جاي مانده، و در عصر جديد هم اين اثر چاپ شده، چه بسا نسخه يا نسخه هاي مبنا، تفسير بعضي از سوره ها، از جمله تفسير واقعه را نداشته بوده، و اين کمبودها را به کمک ساير تکمله ها از جمله ی تکمله خوئي برطرف کرده باشند و دليل قابل توجهي که به سود احتمال کامل بودن تفسير کبير مي آورد اين است که قول به نقصان تفسيرکبير تا پنجاه سال بعد از وفات رازي، شهرت و شيوعي نداشته، چه مؤلف دقيقي چون ابوشامه (عبدالرحمن بن اسماعيل، متوفاي 665 ق ) در کتابش الذّيل علي الرّوضتين مي نويسد که جماعتي از کبار شاگردان رازي به شام آمدند و [ در ملاقاتهايي که با ايشان داشته ] هيچ يک، کوچکترين اشاره اي به ناقص ماندن تفسير رازي نکرده اند. حال آنکه اگر چنين بود، نظر به اهميت موضوع، سخني در اين باب به ميان مي آوردند. همچنين بر يک نهج و يک دست بودن تفسير کبير را از آغاز تا انجام، مؤيد احتمال کامل بودن تفسير مي گيرد. (8)
ارزش و مقام اين تفسير
ابن خلکان مي نويسد: « او را تصانيف مفيد در فنون متعدد است، از جمله: تفسير قرآن کريم، که در آن بسياري از شگفتيها و شگرفيهاست و بواقع بزرگ است ولي آن را به پايان نبرده است. » (9) جلال الدين عبدالرحمن سيوطي، قرآن شناس بزرگ قرن دهم، مي نويسد: « و صاحب علوم عقلي، خصوصاً امام فخرالدين، تفسيرش را از اقوال حکما و فلاسفه و همانندان آنان آکنده مي سازد. او [ امام فخر ] از موضوعي به موضوع ديگر مي پردازد، چندانکه خواننده از عدم مطابقت مورد با آيه تعجب مي کند ابوحيان در البحر المحيط گفته است: امام رازي در تفسيرش بسياري چيزهاي دور و دراز که در علم تفسير نيازي به آنها نيست گرد آورده و به اين جهت يکي از علما گفته است: در آن، همه چيزي هست جز تفسير » (10).ايگناتس گلدتسيهر درباره ي اين تفسير مي نويسد: « متکلم بزرگ و فيلسوف ديني، فخرالدين رازي، در تفسير عظيمش بر قرآن، يعني مفاتيح الغيب - که شايسته است - خاتمه ی تفسيرنگاري مثمر و اصيل شمرده شود - به شيوه اي هر چه کاملتر به ادامه ی کوشش خود در رد و نقض استنباطهاي معتزله مي پردازد. » (11)
محمدحسين ذهبي اين اثر را از کتب « تفسير به رأي جايز » معرفي مي کند و وجوه برجستگي آن را به شرح باز مي گويد، سپس مي نويسد: « به دايرة المعارف علم کلام و علوم طبيعي شبيه تر است [ تا به تفسير عادي ] چه اين موضوعات در آن غلبه دارد، تا به حدي که از اهميت آن به عنوان تفسير کاسته است ». سپس قول سيوطي را که نقل کرديم، اشتباهاً به صاحب کشف الظنون نسبت مي دهد. (12)
باري آنچه امثال ذهبي عيب اين تفسير مي شمارند (پرداختن به کلام و استطراد به انواع علوم ) به زعم بعضي حسن اين تفسير است. مسلم است فخر رازي با آن همه مهارت در انواع معارف و اشتياق و اشتغال خاطر مدام به معارضه با متکلمان مخالف بويژه معتزله و کراميه نمي توانسته است تفسيري ساده و موجز بنگارد. اگر کشاف را بحق بزرگترين و مهمترين تفسير در مکتب معتزله به شمار مي آوريم، تفسير کبير بزرگترين و مهمترين تفسير به مشرب اشاعره است و کماً (در چاپ اخير هشت هزار صفحه ) و کيفاً يکي از سه چهار تفسير گران قدر در تاريخ تفسير قرآن کريم است. اينک براي بهتر و بيشتر شناساندن اين تفسير ارجمند، دو نمونه ی ادبي و کلامي از آن را ترجمه و نقل مي کنيم.
نمونه ی ادبي از تفسير کبير
امام فخر پس از بحث کامل و شامل درباره ي معناي قصاص و انواع آن و حکمت تشريعش به بيان ظرائف ادبي آيه ی وَ لَکُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ (بقره، 179 ) مي پردازد، بدين شرح: علماي بيان همداستانند که اين آيه از نظر جمع معاني و ايجاز در عالي ترين درجه ی فصاحت است. چه عرب [ پيش از نزول قرآن ] اين معني را به الفاظ گوناگون بيان کرده است. از جمله گفته است: قتلُ البعض احياء للجميع (کشتن عده اي معدود، براي جامعه زندگي بخش است ). يا: اکثروا القتل ليقتل القتل (بيشتر بکشيد تا مآلاً کشته شويد ). و بهترين گفته اي که از آنان در اين زمينه نقل شده است اين است: القتل انفي للقتل (قتل بازدارنده و دوردارنده ی قتل است ). آري تعبير قرآن از اينها فصيح تر است و تفاوتشان در چند چيز است: 1) و لکم في القصاص حيوة (بهر شما در قصاص حياتي نهفته است ) از همه ی عبارات کوتاهتر است، چه ولکم [ بهر شما ] را نبايد به حساب آوريم؛ زيرا تقديراً در همه ی آن عبارات نهفته است. آنجا هم که مي گويند قتل البعض احياء للجميع، ناچار بايد چنين عباراتي را مفروض گرفت؛ همچنين در القتل انفي للقتل. چون تأمل شود دريافت مي شود که في القصاص حيوة از « القتل انفي للقتل » کوتاه تر است. 2) قول عرب [ جاهلي ] « القتل انفي للقتل » به ظاهر وجود يک چيز را مايه ی نفي و انتفاء آن قرار داده است و اين محال است. ولي في القصاص حيوة چنين نيست، چه نوع خاصي کشتن را که قصاص باشد ياد مي کند. ديگر اينکه قصاص را مايه ی حيات مطلق قرار نداده، زيرا حيات را نکره آورده است، بلکه آن را مايه ی نوعي از حيات شمرده است. 3) در قول « القتل انفي للقتل » فقط نفي يا منع قتل را در بر دارد، ولي قول في القصاص حيوة هم منع قتل را در بردارد و هم جرح و جز آنها را، پس فوايد بيشتري را در خود جمع دارد. 5) نفي قتل، به تبع اينکه متضمن حصول حيات است، مطلوب است، ولي آيه، دلالت صريح بر حصول حيات دارد که مقصود اصلي و اولي است. 6) قتل ظالمانه هم قتل است، حال آنکه بازدارنده از قتل نيست، سهل است افزاينده ی قتل است. چه بازدارنده و دوردارنده ی قتل نوع خاصي از قتل يعني قصاص است، لذا ظاهر قول « القتل انفي للقتل » باطل است، ولي آيه ظاهراً و تقديراً درست است. بدين گونه تفاوت بين آيه و کلام عرب معلوم شد. (13)نمونه ی کلامي از تفسير کبير
در تفسير آيه لاَ تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ وَ هُوَ يُدْرِکُ الْأَبْصَارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ (انعام، 103 ) مي نويسد: حکايت استدلال معتزله به اين آيه در نفي رؤيت [ = ديدن، ديده شدن خداوند ]: بدان که ايشان از دو جهت به اين آيه احتجاج مي کنند:1 ) مي گويند ادراک بصري همانا عبارت از رؤيت است به اين دليل که اگر کسي بگويد او را به بصر خود ادراک کردم ولي نديدم يا او را ديدم ولي به بصر خود ادراک نکردم، لا جرم کلامش متناقض خواهد شد. لذا ثابت است که ادراک بصري عبارت از رؤيت است. چون اين نکته محرز شد، گوييم [ = گويند ] که سخن خداوند لاَ تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ مقتضي اين معناست که هيچ بصري از ابصار در هيچ حالتي از احوال او را نخواهد ديد. دليل بر صحت اين عموم [ حکم کلي ] دو وجه است. نخست اينکه استثناي جميع اشخاص و جميع احوال از آن درست است. لذا نمي توان گفت او را هيچ چشمي ادراک نمي کند، مگر چشم فلان، و در هيچ حالتي مگر فلان حالت. زيرا استثنا، چيزي از کلام خارج مي کند که اگر استثنايي در کار نبود، آن چيز داخل در درج کلام، و تحت شمول حکم بود. پس روشن شد که عموميت و کليت اين آيه، حاکي از « عموم نفي » از همه ی اشخاص در همه ی احوال است. حاصل آنکه هيچ کس خداوند را در هيچ حالي نمي بيند و نخواهد ديد.
مؤيد اينکه اين آيه دربردارنده ی نفي کلي است اين است که عايشه، (رضي الله عنها)، هنگامي که قول ابن عباس را در مورد ديدار حضرت (صلي الله عليه و آله و سلم) خداوند را در شب معراج، انکار کرد، در تأييد مذهب خويش به اين آيه استناد کرد. و اگر چنين نبود که اين آيه دربردارنده ی حکم کلي و شامل بر همه ی اشخاص و همه ی احوال باشد، استدلالش کامل نبود، و شک نيست که عايشه از داناترين مردم به زبان عرب بود، پس اين آيه دلالت بر نفي همه ی اشخاص دارد.
2) تقرير استدلال معتزله به اين آيه از اين قرار است که گويند زمينه ی قبل از اين آيه و تا اين آيه مشتمل بر مدح و ثناست، و قول بعدي خداوند هم که مي فرمايد: لاَ تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ مدح و ثناست. پس واجب است که لاَ تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ مدح و ثنا باشد. و گرنه لازم آيه که آنچه مدح و ثنا نيست در خلال آنچه مدح و ثناست درج گردد و اين موجب رکاکت است و شايسته ی کلام الهي نيست. چون اين مقدمه معلوم شد گوييم [ = گويند ] در حق خداوند، آنچه عدمش مدح است (و از مقوله فعل نيست ) ثبوتش نقص است و نقص به خداوند تعالي محال است. چرا که فرمود: لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاَ نَوْمٌ، لَيْسَ کَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ وَ لَم يَلد وَ لَم يُولَد [ که نفي « سنه » و « نوم » و « ولد » را در مقام مدح و تنزيه براي خداوند ياد کرده است ] پس الزاماً بايد گفت که ديدني [ = مرئي ] بودن خداوند محال است. و بدان که قوم [ معتزله ] در اينجا قائل به قيدي هستند. يعني آنچه را که عدمش ممدوح است مربوط به غير افعال مي دانند. چه در مورد فعل، خداوند خود را به نفي ظلم ستوده است: وَ مَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعَالَمِينَ؛ وَ مَا رَبُّکَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ. با آنکه از نظر معتزله هم قادر بر ظلم هست. ايشان اين قيد را براي دفع چنين نقضی آورده اند. و در اينجا تقرير کلام آنان در اين باب به پايان رسيد.
جواب از وجه اول خود چند وجه دارد. نخست آنکه نمي پذيريم که ادراک بصري عبارت از رؤيت باشد. چه لفظ ادراک در اصل لغت عبارت از رسيدن و پيوستن (لحوق و وصول ) است. چنان که در قرآن کريم فرموده است: قَالَ أَصْحَابُ مُوسَى إِنَّا لَمُدْرَکُونَ (شعراء، 61 ) (يعني اصحاب موسي گفتند: تعقيب کنندگان به ما مي رسند ) و نيز فرموده است: حَتَّى إِذَا أَدْرَکَهُ الْغَرَقُ (يونس، 90 ) (يعني چون به غرق پيوست، يا غرق به او رسيد و او را فرا گرفت (و در عرف گويند: أدرک فلان فلاناً (فلان به فلان رسيد ) و أدرک الغلامُ (غلام به بلوغ رسيد )؛ و أدرکت الثمرة (ميوه رسيد ). پس معلوم مي شود که ادراک رسيدن به چيزي است.
چون اين مقدمه دانسته شد، گوييم اگر مرئي [ = ديدني ] حد و نهايت داشت و چشم به همه ی حدود و جوانب آن رسيد، يعني ادراک بصري کرد، اين ديدن فراگير است و ادراک ناميده مي شود؛ ولي اگر به همه ی اطراف و جوانبش نرسيد به آن ادراک نمي گويند حاصل آنکه رؤيت، جنسي است که در تحت آن دو نوع واقع است: رؤيت احاطي، و رؤيت غير احاطي. رؤيت احاطي همان است که ادراک ناميده مي شود و نفي ادراک، در اين آيه، به معناي نفي يک نوع از رؤيت است، و نفي نوع موجب نفي جنس نمي گردد. لذا از نفي ادراک از خداوند تعالي نفي رؤيت از او لازم نمي آيد . و اين وجه مقبولي از دفع کلام حريفان است.
و اگر گويند با قول به اينکه ادراک مغاير با رؤيت است. بکلي وجوه چهارگانه اي را که در تفسير اين آيه در اثبات رؤيت خداوند مندرج است تباه ساخته ايد، در پاسخ گوييم: بعيد است. چه ادراک اخص از رؤيت است. اثبات اخص موجب اثبات اعم است؛ اما نفي اخص موجب نفي اعم نيست. پس ثابت شد که بيان پيشين ما، سخن شما را ابطال مي کند، نه سخن خود ما را.
وجه دوم: گيريم که پذيرفتيم ادراک بصري عبارت از رؤيت است، ولي چرا مي گوييد که لا تُدرِکُه الأبصار به معناي « عموم نفي » است؛ يعني نفي از کل اشخاص و کل احوال و کل اوقات. اما اينکه صحت استثنا را دليل بر « عموم نفي » گرفته ايد، معارض با صحت استثناء از جمع قلت (14) است؛ چرا که افاده ی « عموم نفي » نمي کند. البته افاده ی عموم مي کند، ولي « نفي عموم » با « عموم نفي » فرق دارد؛ و ما بيشتر مدلل ساختيم که اين لفظ و تعبير جز به معناي « نفي عموم » نيست و بيان کرديم که « نفي عموم » موجب ثبوت خصوص است. (15) اما در پاسخ اينکه مي گويند، عايشه، (رضي الله عنها) به اين آيه در نفي رؤيت تمسک جست، گوييم: معرفت مفردات لغت از علماي لغت فرا گرفته مي شود، اما کيفيت استدلال و توسل به ادله تقليدي نيست. حاصل آنکه دليل عقلي دلالت دارد که لا تُدرِکُه الابصار افاده ی نفي عموم مي کند، و به صريح عقل ثابت است که « نفي عموم » يا « عموم نفي » فرق دارد. و اگر آيه دلالت بر « عموم نفی» داشت، مقصود آنان [ معتزله ] برآورده مي گشت و حال که ندارد، سخنشان و استدلالشان ساقط است.
وجه سوم: اينکه صيغه ی جمع، همانطور که حمل بر استغراق (شمول بر همه ی افراد ) مي شود، بر « معهود سابق » هم حمل مي گردد، لذا لا تُدرِکُه الأبصار به معناي ابصار معهود در دنياست که [ بشر و چشم بشري ] خداوند را ادراک نمي کند يا نمي بيند. و به موجب اين مقدمه گوييم: اين چشم ها و اين حدقه ها مادام که بر صفات کنوني دنيوي خود باقي هستند، خداوند را ادراک و ديدار نمي کنند. و چون صفات و احوالشان دگرگون شود، خداوند را ادراک خواهند کرد (خواهند ديد ). پس چرا مي گوييد که با وجود تغيير و تحول هم خداوند را نمي بينند؟
وجه چهارم: اگر هم بپذيريم که ابصار (ديدگان ) هرگز خداوند تعالي را نخواهند ديد، آنگاه چرا ادراک خداوند تعالي به حاسه ی ششم که مغاير با حواس موجود باشد - چنان که ضرار بن عمرو قائل بود - ممکن نباشد؟ با اين تقدير، معتزله از تمسِّک به اين آيه طرفي نخواهند بست.
وجه پنجم: گيريم که اين آيه معناي عام دارد، ولي بايد در نظر داشت که آيات داله بر اثبات رؤيت خداوند تعالي خاص اند، و خاص مقدم بر عام است. و در اين صورت، کلام از اينجا به اين مبحث منتقل مي گردد که آيا اين گونه آيات خاصه دلالت بر حصول رؤيت دارند يا نه؟
وجه ششم: به موجب آنکه گوييم، اگر هم بپذيريم که به قول شما « أبصار » (ديدگان ) خداوند تعالي را ادراک نمي کنند، به چه دليل مي گوييد که « مبصرين » (بينندگان ) نيز او را ادراک نمي کنند؟ و اين مجموع سؤالها و جوابهاي ما بر وجه اول است. اما وجه ثاني اين است که بيشتر هم بيان کرديم که اگر رؤيت خداوند تعالي ذاتاً ممتنع بود، در آن صورت نفي رؤيت مدح و ثنايي در بر نداشت. بلکه ستايش خداوند از خود هنگامي درست بود که رؤيت او ذاتاً ممکن بود، سپس خداوند تعالي ديدگان را از ديدارش پوشيده داشته بود. با اين بيان، کل کلام و استدلال هاي آنان [ معتزله ] فرو خواهد ريخت. سپس گوييم غيرممکن است که « نفي » محض سبب حصور مدح و ثنا باشد. چرا که نفي محض و عدم صرف موجب مدح و ثنا نمي گردد، و علم به اين مسأله علمي ضروري (بديهي ) است. بلکه چون نفي دليل بر حصول صفت ثابته اي از صفات مدح و ثنا گردد، گفته مي شود که اين نفي موجب مدح است. مثالش آنکه لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاَ نَوْمٌ، نظر به نفي آن، افاده ی مدح نمي کند. چه جماد را هم خواب و چرت فرا نمي گيرد. مگر اينکه بگوييم اين نفي در حق باري تعالي دلالت بر اين دارد که به همه ی معلومات و هميشه بدون تبدل و زوال علم دارد. همچنين وَ هُوَ يُطِعمُ و لا يُطعم (او مي خوراند و خود نمي خورد ) دلالت بر اين دارد که او قائم به نفس و غني بالذات است چه [ اگر خوردن ظاهري مراد باشد ] جماد هم چيزي نمي خورد.
چون اين نکته روشن شد گوييم لاَ تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ فقط در يک صورت افاده ی مدح و ثنا مي کند و آن اينکه بر معناي موجودي که مفيد مدح و ثنا باشد دلالت نمايد. و اين همان است که پيشتر هم اشاره کرديم، يعني اينکه خداوند تعالي قادر است بر پوشاندن (محجوب داشتن ) ابصار و بازداشتن آنها از ادراک و رؤيت خود. با اين تقرير اين سخن (سخنشان ) بر آنان حجت خواهد شد، نه براي آنان و استدلال معتزله به اين آيه از کل وجوه ساقط خواهد شد.
بدان که قاضي [ عبدالجبار همداني ] در تفسيرش وجوه ديگري که دلالت بر نفي رؤيت دارد ياد کرده، و اين وجوه في الحقيقه از محدوده ی تمسک به اين آيه، و حتي از حوزه ی علم تفسير بيرون است، و ژرفکاوي در علم اصول است، اما چون قاضي چنين کاري کرده، گفتار او را نقل مي کنيم و به آنها پاسخ مي دهيم. و براي ياران خود (اشاعره ) وجوهي را که دلالت بر صحت رؤيت دارد ياد مي کنيم.
قاضي به وجوه عقليه اي استناد کرده است از اين قرار:
1. چون حاسّه [ = چشم ] سالم باشد، و مرئي نيز حاضر باشد و شرايط لازم نيز حاصل گردد - از جمله اينکه نه ديده به ديدني بسيار نزديک يا از آن بسيار دور باشد، و حجابي در بين نباشد و مرئي در برابر رائي باشد، يا در حکم برابر - با جمع اين شرايط، حصول رؤيت واجب است. چه اگر با حصول اين امور جايز باشد که رؤيت حاصل نگردد، جايز است که در پيش چشم و گوش ما نيز طبل و شيپورهايي باشد [ و به صدا درآمده باشد ] و ما آنها را نبينيم و آهنگشان را نشنويم. و اين به سفسطه مي کشد. سپس گويند، با روشن شدن اين مقدمه، گوييم: انتفاء فاصله ي بسيار نزديک و بسيار دور و حجاب و مقابله در حق خداوند ممتنع است. و اگر رؤيت او درست و جايز باشد، تنها مقتضي حصول اين رؤيت يکي سلامت حاسّه و ديگري وجود مرئي (خداوند ) است و اين دو معني هم اکنون حاصل است. پس اگر خداوند چنان است که رؤيت او صحيح (جايز ) است، لزوماً بايد در همين زمان رؤيت او حاصل گردد. و چون چنين رؤيتي حاصل نمي گردد، پي مي بريم که خداوند ناديدني (ممتنع الرؤية ) است.
2. حجت دوم او اين است که هر آنچه مرئي است، لاجرم يا مقابل است يا در حکم مقابل؛ و خداوند تعالي چنين نيست، پس امتناع رؤيتش محرز است.
3. حجت سوم قاضي [ عبدالجبار ] اين است که چگونه اهل بهشت، خداوند را مي بينند ولي اهل جهنم نمي بينند؟ چه لازم مي آيد که يا خداوند به آنها نزديک باشد يا در برابر آنان باشد به نحوي که حال آنان (بهشتيان ) در قبال خداوند برخلاف حال دوزخيان باشد، و اين قول ايجاب مي کند که خداوند جسم باشد، تا قرب و بعد و حجاب در حقش جايز باشد.
4. حجت چهارم قاضي اين است که اگر گويند اهل بهشت او را در همه ي احوال خود، حتي هنگام جماع و غيره مي بينند، اين قول باطل است. و اگر گويند او را در وقتي مي بينند و در وقتي نمي بينند، اين هم باطل است، چه لازم مي آيد که خداوند تعالي يک بار نزديک و يک بار دور باشد. همچنين از آنجا که رؤيت او بزرگترين لذات است، لازم است که بهشتيان همواره و تا ابد مشتاق اين رؤيت باشند. و چون در بعضي اوقات او را نبينند گرفتار اندوه و دلتنگي شوند و اين سزاوار صفات و احوال بهشتيان نيست. اين مجموعه ي گفتار او در تفسيرش است. بايد دانست که اين وجوه در غايت ضعف است.
وجه اول: در پاسخ بايد گفت که گيريم رؤيت اجسام و اعراض، هنگام سلامت حاسّه (چشم ) و حضور مرئي و حصول ساير شرايط، واجب است، در اين صورت چرا مي گوييد که از اين شرايط لازم مي آيد که رؤيت خداوند تعالي هنگام سلامت حاسه و وجود مرئي و صحت رؤيت او واجب باشد؟ مگر نمي دانيد که ذات حق تعالي با ذوات ديگر فرق دارد؟ و از ثبوت يک حکم درباره ي يک چيز، ثبوت همان حکم يا نظيرش در حق آنچه مخالف اوست و با او فرق دارد، برنمي آيد. و جاي شگفتي است که معتزله از گذشته تا حال، به اين دليل استناد و اعتماد کرده اند، حال آنکه ادعاي هوش و هنر کامل در حق خود دارند و هيچ کس از آنان از اين مسأله و رکاکت اين سخن آگاه نشده است.
اما وجه دوم: در پاسخ او گوييم نزاع بين ما و شما در اين است که آيا موجودي که مختص به مکان و جهت نيست رؤيتش جايز است يا نه؟ حال مي گوييد علم به امتناع رؤيت اين موجود که متصف به چنين صفتي است، علمي بديهي است يا استدلالي؟ قول اول باطل است، چه اگر علم به اين مسأله (امتناع رؤيت ) بديهي بود در مورد آن بين خردمندان اختلافي رخ نمي داد. همچنين اگر اين علم بديهي بود، پرداختن به ذکر دليل عبث بود، و ايشان [ معتزله ] استدلال را رها مي کردند و به ادعاي بداهت اکتفا مي کردند. اما اگر قول دوم را بگيريد، اين سخنتان که مي گوييد مرئي بايد مقابل يا در حکم مقابل باشد، همانا اعاده ي عين دعوي است. چه حاصل کلام اين است که مي گوييد دليل بر اينکه آنچه مقابل و در حکم مقابل نباشد، رؤيتش جايز نيست، اين است که آنچه مرئي است بايد مقابل يا در حکم مقابل باشد. و پيداست که اين سخن فايده اي جز اعاده ي دعوي ندارد.
اما وجه سوم: در پاسخ او گوييم چرا جايز نيست که بگوييم اهل بهشت خداوند را مي بينند و اهل جهنم نمي بينند؟ و اين به قول شما نه از جهت قرب و بعد است، بلکه از آن جهت است که خداوند تعالي رؤيت را در ديدگان اهل بهشت مي آفريند و در ديدگان اهل جهنم نمي آفريند. و اگر در ابطال اين سخن، سر از آنجا درآوريد که بگوييد تجويز اين امر (ديدن اهل بهشت و نديدن اهل جهنم ) به تجويز [ سفسطه آميز ] اين امر مي کشد که در پيش چشم و گوش ما طبل و شيپورهايي باشد و ما آنها را نبينيم و صداشان را نشنويم، اين به طريقه ي اول از حجتهاي شما باز مي گردد که پاسخش داده شد.
اما وجه چهارم: چرا جايز نباشد که بگوييم مؤمنان، خداوند تعالي را گاهي مي بينند و گاهي نمي بينند. اما اينکه مي گوييد اين امر ايجاب مي کند که خداوند تعالي گاهي دور و گاهي نزديک باشد، در پاسخ بايد گفت: اين بازگشت به همان حرف است که ديدن جز در شرايط مذکوره حاصل نمي گردد، و بر مي گردد به طريقه ي اول و پاسخش داده شد. اما در پاسخ قول ديگر که مي گوييد رؤيت الهي بزرگترين لذات است، بايد گفت اگر هم چنين باشد، بعيد نيست که بگوييم بهشتيان در بعضي حالات - و نه در همه حال - خواهش ديدار الهي را دارند. به اين دليل که ساير لذات بهشت و منافعش، خوش و مطبوع است، ولي اهل بهشت گاهي به آنها مي پردازند و گاهي نمي پردازند، در مورد رؤيت هم همين طور است. و اين پايان سخن ما در پاسخ به وجوهي است که در اين زمينه از قاضي نقل شد.
در بيان وجوه حجتهاي داله بر اينکه مؤمنان خداوند تعالي را مي بينند و ما آنها را برمي شماريم و شرح و تقرير آنها را به مواضع مناسب ديگر احاله مي دهيم:
1) موسي (عليه السّلام) از خداوند طلب ديدار کرد، و اين دليل بر جواز رؤيت الله دارد. 2) خداوند تعالي رؤيت را بر استقرار کوه در محل خود معلق ساخت و فرمود: فَاِنِ استَقَرَّ مَکانَهُ فَسوفَ تَراني و استقرار کوه در محل خود جايز است، و معلق بر جايز نيز جايز است. و شرح اين دو دليل ان شاء الله در سوره ي اعراف خواهد آمد. 3) تمسک به قول خداوند: لاتُدْرِکُهُ الأبصار که وجوهي از آن را بيان کرديم. 4) تمسک به قول خداوند: للِذينَ اَحسنُوا الحُسني و زيادَة که شرحش در تفسير سوره ي يونس آمده است. 5) تمسک به قول خداوند: فَمن کانَ يرجو لقاء ربه و همين طور به جميع آيات که سخن از لقاء الهي مي گويند و بارها در اين تفسير به آن پرداخته ايم. 6) تمسک به قول خداوند: و اذا رأيت ثَمَّ رأيت نعيماً و مُلکاً کبيرا. چه در يکي از قراآت اين آيه به جاي مُلکاً، مَلِکاً ( به فتح ميم و کسر لام ) آمده و مسلمانان اجماع دارند که اين مَلِک کسي جز خداوند تعالي نيست. و در نظر تمسک به اين آيه قوي تر از تمسک به آيات غير آن است. 7) تمسک به قول خداوند: کَلّا اِنَّهُمْ عَنْ رَبَّهَم يَوْمَئذٍ لَمَحجُوبُون و تخصيص کفار و محجوب بودن از خداوند دلالت بر اين دارد که مؤمنان از ديدن خداوند محجوب نيستند. 8) تمسک به قول خداوند: وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً اُخري عِندَ سَدرَةِ المُنتَهي، و تقرير اين حجت در تفسير سوره ي نجم خواهد آمد. 9) گرايش و علاقه به معرفت خداوند به کاملترين وجوهش در دلهاي پاک سرشته است، و کاملترين طرق معرفت همانا رؤيت است. پس بايد که ديدار خداوند مطلوب هر کسي باشد، و چون اين نکته ثابت شد، بايد با نظر به قول خداوند: وَ لَکُمْ فِيهَا مَا تَشْتَهِي أَنْفُسُکُمْ ( فصلت، 31 ) ( = و در بهشت هر آنچه دلتان بخواهد هست ) نسبت به حصول آن قطع داشته باشيم. 10) همچنين إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ کَانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلاً (کهف، 107) ( و جنات الفردوس - عاليترين درجات بهشت - روزي يا پيشکش مؤمنان و نيکوکاران است ). اين آيه دلالت بر اين دارد که خداوند تعالي جميع جنات فردوس را پيشکش مؤمنان قرار داده است. و اکتفا به پيشکش جايز نيست، بلکه مي بايد در پي اين پيشکش تشريف اعظم که برتر از اين پيشکش است حاصل گردد و آن جز رؤيت الهي نيست. 11) حجت يازدهم اين قول خداوند است: وُجوه يومئذٍ ناضِرة اِلي رَبَّها ناظرة و تقرير هر يک از اين وجوه در اين کتاب در موضع مناسب هر يک خواهد آمد. اما اخبار مربوط به رؤيت بسيار است، از جمله حديث مشهور: « سترون ربَّکم کما ترون القمَر ليلةَ البدر، لاتضامون في رؤيته » ( بزودي پروردگارتان را خواهيد ديد، همچنانکه ماه را در شب چهاردهم مي بينيد و در رؤيت او ظلم و زحمتي - از اين نظر که کسي مانع کسي بشود يا مؤمن مستحقي محروم بماند - پيش نخواهد آمد ). بدان که اين تشبيه در مورد همانند نمودن رؤيت الهي به رؤيت ماه از نظر روشني و وضوح است، نه تشبيه مرئي [ يعني خداوند به ماه ]. همچنين جمهور مسلمانان اتفاق دارند که رسول اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) در تفسير اين آيه ي قرآن: لِلَّذين اَحسَنوا الحُسني و زيادة فرمود: الحسني بهشت است و زيادة نظر به وجه الله. همچنين صحابه، (رضي الله عنهم)، در اين مسأله اختلاف داشتند که آيا نبي اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) در شب معراج، خداوند را ديده است يا نه. و هيچ کدام از آنان، ديگري را به جهت اين قول (قول به رؤيت) بر اين امر اجماع داشتند که ديدن خداوند امتناع عقلي ندارد. اين تمامي سخن ما در سمعيّات مسأله رؤيت الهي بود. (16)
پي‌نوشت‌ها:
1. التفسير الکبير، للامام الفخر الرازي، الطبعة الثالثة، القاهرة، المطبعة البهية المصرية، بدون تاريخ، 32 جلد در 16 مجلد، ص 3. آنچه در اين مقال از تفسير کبير نقل مي شود از اين طبع است که اخيراً در ايران به طريق افست تجديد چاپ شده است، و به احتمال زياد اين چاپ همان طبع و تصحيح محمد محيي الدين است (قاهره، 1352 ق/ 1933 م ) در 32 جزء. طبع هاي معروف ديگر اين تفسير عبارتند از طبع بولاق، 6 جلد، 1279-1289 ق؛ طبع قاهره، 8 ج، 1310 ق؛ طبع قاهره، 8 ج، 1327 ق (که در حاشيه اش تفسير ارشاد العقل السليم چاپ شده است ).
2. براي تفصيل بيشتر در اين اختصاصات ــــ الامام فخر الدين الرازي، حياته و آثاره، تأليف علي محمد حسن العماري، القاهرة، المجلس الاعلي للشئون الاسلامية، 1388 ق / 1969 م، فصل « منهج الرازي في تفسيره »، صص 117-136.
3. براي تفصيل بيشتر در اين باب ـــ پيشين، صص 137 - 159.
4. وفيات الأعيان، ج 4، ص 249.
5. کشف الظنون، ذيل ماده ی « مفاتيح الغيب »، ج 2، ص 1756.
6. التفسير الکبير، ج 29، صص 155-156.
7. ـــ بحث موجز و پربار استاد دانش پژوه در معرفي نسخه اي از مفاتيح الغيب: فهرست خطي کتابخانه ی مرکزي دانشگاه تهران، نگارش محمدتقي دانش پژوه (تهران، دانشگاه، 1339 )، صص 600-602.
8. الامام فخرالدين الرازي، تأليف علي محمد حسن العماري، صص 186-187.
9. وفيات الاعيان، ج 4، ص 249.
10. الاتقان في علوم القرآن، للحافظ جلال الدين عبدالرحمن السيوطي، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، القاهرة، الجمعية المصرية العامهة للکتاب، 1975، جزء 4، ص 243. اين قول اخير که « در آن همه چيزي هست جز تفسير » را ديگر محققان هم به ابوحيان نحوي غرناطي (654-745 ق ) صاحب تفسير البحر المحيط نسبت داده اند. ولي نگارنده اين سطور، اصل اين قول را در دو چاپ از البحر المحيط نيافت (1. چاپ رياض، النصر الحديثة، 1329 ق؛ 2. چاپ قاهره، دارالفکر، 1403 ق/ 1983 ).مگر اينکه در موضعي جز جلد اول، ص 261، که غالباً اشاره کرده اند، اين سخن را گفته باشد. بعضي نيز اين قول را به ابن تيميه نسبت مي دهند.
11. مذاهب التفسير الاسلامي، تأليف اجنتس جولدتسهر [ ترجمه ی ] عبدالحليم النجار، القاهرة، مکتبة الخانجي، 1374 ق/ 1955، ص 146.
12. التفسير و المفسرون، تأليف محمد حسين الذهبي، ط 2، القاهرة، دارالکتب الحديثة، 1396 ق/ 1976، ج 1، صص 295-296.
13. التفسير الکبير، ج 5، ص 62.
14. جمع قلت، جمعي است که بر سه تا ده دلالت دارد و بر وزن أَفعُل، أَفعال، أفعِلَة و فِعلَة مي باشد. در زمينه اين بحث « ابصار » جمع قله و بر وزن افعال است.
15. اينکه فخر رازي مي گويد: لا تُدرِکُه الأبصار نفي عموم دارد نه عموم نفي، به اين معناست که هيچ چشمي از چشم هاي کنوني بشر و در دنيا، خداوند را نمي بيند، نه اينکه خداوند به هيچ چشم يا حاسه يا ادراک کننده ی ديگري « ديده » نمي شود يا درنمي آيد. اينکه مي گويد نفي عموم موجب ثبوت خصوص است، يعني او به هيچ چشمي از اين چشم هاي امروزي بشري ديده نمي شود، ولي في حد ذاته « ديدني » و رؤيت پذير است.
16. التفسير الکبير، ج 13، صص 126-132.
خرمشاهي، بهاء الدين؛ (1389 )، قرآن پژوهي (1)، تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ چهارم.
/ج
