تطبيق معادشناسي ابن سينا و صدرا

اينک به تحليل و تبيين فلسفي کيفيت معاد پرداخته، ديدگاه ابن سينا و صدرا را نقل و ارزيابي مي کنيم:

1. معادشناسي ابن سينا

ابن سينا تنها به تبيين و اثبات معاد روحاني مي پردازد، با يادآوري دو نکته: يکي اين است که اين گونه معاد را انبيا نيز تصديق کرده اند؛ زيرا اگر چه ظاهر کتاب و سنّت بر معاد جسماني دلالت دارد، به هر حال در معاد جسماني، روح انسان نيز با جسم وي حضور خواهد داشت؛ و ديگر آن است که کيفيت معاد جسماني را شريعت بيان کرده؛ بنابراين، فلسفه تنها عهده دار بيان کيفيت معاد روحاني، و لذت و رنج آن است. (1)
ابن سينا براي آماده سازي مقدماتِ تبيين اين گونه معاد، اصول ذيل را ياد مي کند:
1. هر يک از قواي نفساني، لذت ويژه ي خود را دارد و همگي در اين حقيقت مشترک اند که لذتشان، همان ادراک کمال مناسب خودشان است.
2. اين قوا، به اندازه ي فعليتِ کمال و قوّت و شدت ادراک، لذت بالاتر و بيشتري دارند.
3. در مواردي تحقق کمال و لذت، با برهان روشن مي شود؛ اما چگونگي آنها تا شخصاً تجربه نشده باشد، درک نمي شود و تا درک نشده باشد، در انسان، علاقه اي به آن کمال و لذت پيدا نمي شود؛ مانند لذت موسيقي براي ناشنوايان.
4. گاهي قوّه ي ادراکي، از دست يابي کمال مناسب خود، به سبب موانع، لذت نبرده و ضدّش را مي پسندد؛ مانند ذائقه ي برخي از بيماران به مزه ي شيرين.
5. گاهي انسان به ضدّ کمالش دچار مي شود؛ اما به دليل مانعي از آن تنفّر نداشته، ناراحت نمي گردد.
ابن سينا با تمهيد اين مقدمات، چنين نتيجه مي گيرد که: کمال نفسِ ناطقه در آن است که از نظر گستردگي و عمق شناخت، به جهان معقولي تبديل شود که دقيقاً همسو و برابر جهان عيني باشد؛ يعني به مرحله اي از شناخت دست يابد که به حسن مطلق، خير و جمال مطلق برود. نيل به چنين معرفتي، مايه ي چنان لذت و بهجت وصف ناپذيري است که سنجش آن با لذايذ حسي، نازيبا خواهد بود. تا اين جا نتيجه ي مقدمه ي اول و دوم است.
اما تا گرفتار حجاب تن و اسير جاذبه هاي زندگي حيواني هستيم، از اين لذت و بهجت باخبر نخواهيم شد؛ چنان که در مقدمه ي سوم آمده بود. و نيز چنان که در مقدمه ي چهارم و پنجم آمده، تا هنگامي که دچار موانع عالم مادّه ايم، از کمال واقعي خود لذت نبرده و نيز از اين که گرفتار ضدّ کمالاتمان شده باشيم، رنج نخواهيم برد و همچنان در غفلت خواهيم ماند، تا هنگام مرگ.
اما با فرا رسيدن مرگ، حجابِ تن کنار رفته، موانع ادراک زايل گشته، نفس انسان متوجه واقعيت کمال و نقصان خويش مي شود. اگر اين کمالات را داشته باشد، در بهجت و لذت حقيقي غرق مي گردد، و گرنه، گرفتار رنج و عذاب خواهد شد: رنجي که هرگز با درد و رنج دنيوي از نظر شدت، قابل سنجش نيست. چنان که لذت و شادماني آن عالم را نيز نمي توان با لذايذ و شادي هاي دنيا سنجيد. و چون مراحل اوّليه ي ملکات علمي و کمالات نفساني، تنها در اين دنيا و با همراهي جسم و تن دست يافتني است، کاستي آنها در آن عالم، جبران ناپاير است. و از اين رو عذاب و رنج ناقصان نيز ابدي خواهد بود. (2)
اين بود تحليل فلسفي ابن سينا از معاد، در کتاب نجات. بيان او در اين باره، در اثر بزرگش شفا نيز همين گونه است. بحث معاد و چند بحث ديگر در اين دو اثر، حتي از نظر متن عبارت نيز يک سان اند. (3)
سپس ابن سينا چند نکته را درباره ي اين موضوع ياد کرده که گفتن نمونه هايي از آنها سودمند خواهد بود. اين نکته ها عبارتند از:

1. نقش عمل در دستي يابي به کمالات نفس:

ابن سينا مي گويد که سعادت حقيقي به شکل کامل، جز با اصلاح جنبه ي عملي نفس، به دست نمي آيد. آن گاه به تعريف خلق و تحليل ملکه ي حدّ وسط پرداخته، ملکه ي اعتدال و حدِ وسط را، ثمره ي تسليم قوّه ي حيواني و تسلّط قوّه ي ناطقه دانسته و عکس آن را، افراط و تفريط مي داند که برخلاف فطرت و نفس ناطقه است. (4)
بايد توجه داشت که نقش عمل در دست يابي به کمالات نفس، بر پايه ي مبناي مشّائي و اشراقي تفاوت مي کند. از ديدگاه مشّائيان، کمالات عملي، خود هدفي است در عرض کمالات علمي؛ اما از ديدگاه اشراقيون و عرفا، کمالات عملي، مقدمه و ابزاري است براي دست يابي به کمالات معرفتي.

2. نياز برخي از نفوس به حيات جسماني:

ابن سينا مي گويد که برخي از نفوس ساده دلي که شوق کمال حقيقي را نيافته باشند، در صورتي که داراي هيئت ها و حالات بدني باشند، شوقي به بدن داشته، از نبود آن رنج خواهند برد. گويي برخي از علما درست گفته اند که اين گونه نفوس، حالات اخروي مورد علاقه ي خود را بر پايه ي معلومات برگرفته از فهم عامه، درباره ي قبر، قيامت، بهشت و دوزخ، با وسيله قرار دادن اجسام و اجرام آسماني و با پندار، تحقق مي بخشند؛ زيرا بازگشت آنان به اجسام انساني ديگر، به صورت تناسخ محال است. اين گونه نفوس اگر پاک باشند در لذت هاي پنداري خواهند بود؛ و اگر از نفوس پست و ناپاک باشند، دچار کيفر پنداري اعمال خود مي شوند.
آن گاه با تشبيه به خواب، بر قوّت اين صورت هاي پنداري تأکيد مي کند. با اين بيان که همه ي رنج ها و لذت ها، چه در خواب و چه در بيداري، دست آورد صورت هاي ذهني اند. با اين تفاوت که صورت هاي رؤيايي از درون ما، و صورت هاي عالم بيداري از بيرون حاصل شده اند؛ بنابراين، منشأ اصلي رنج يا لذت، همين صورت هاي ذهني اند، اگر چه از موجودات بيروني نيز پديد نيامده باشند؛ زيرا موجودات خارجي سبب بالعرض اند. (5)
بنابراين، ابن سينا دور نمي داند که برخي از نفوس ناقص، به شرح ياد شده، نوعي معاد جسماني داشته باشند. اگر چه معاد آنان نيز در حقيقت، روحاني است.

3. انسان با اکثريت بدبخت:

بر پايه ي يک اصل فلسفي، در هستي، هر چه هست، يا خير محض يا کثيرالخير است؛ زيرا آفرينش موجودي که شرّ محض يا کثيرالشّر يا برابر در خير و شر باشد، با حکمت و عنايت حق و نظام احسن هستي سازگار نيست؛ بنابراين بايد هر حادثه اي خير محض، يا دست کم کثيرالخير باشد. (6)
اما در معاد روحاني که سعادت، وابسته به کمال يابي علمي نفس است، شمار کمي از انسان ها خوشبخت خواهند بود؛ چون بر بيشتر آنها جهل و غفلت چيره شده. و اين بر خلاف حکمت و عنايت الهي و نظام احسن حاکم بر جهان هستي است که معادي داشته باشيم که در آن، بيشتر مردم بدبخت بوده و تنها شمار اندکي خوشبخت باشند؛ بنابراين معاد و حيات اخروي مورد نظر، با نظام احسن و عنايت الهي سازگار نيست. و اين اشکال دقيقي است.
پنهان نماند که همين اشکال، بر معاد جسماني متشرّعان نيز وارد است؛ زيرا مبناي سعادت اخروي، باور به دين و حتي مذهب ويژه و التزام عملي به احکام آن دين و مذهب است. و هيچ يک از اديان و مذاهب جهان، بيشتر مردم را در بر نگرفته است. افزون بر اين که از پيروان يک دين يا مذهب نيز، تنها شمار اندکي که دقيقاً دستورات آن دين و مذهب را به کار بسته اند، اهل سعادت خواهند بود و ديگران؛ يعني بيشتر انسان ها دچار عذاب الهي خواهند شد.
پيش از آن که پاسخ ابن سينا را به اين اشکال نقل کنيم، يادآور مي شويم که از ديدگاه متشرّعان و متکلماني که خدا را فعّال مايشاء مي دانند و حسن و قبح ذاتي افعال و اعمال را نمي پذيرند، نجات شمار کمتر و هلاک گروه بيشتر، هيچ اشکالي ندارد؛ چون مشيّت خدا بر آن قرار گرفته. و هر چه آن خسرو کند شيرين بود.
و اما پاسخ اين اشکال از سوي علمايي که به عدل الهي و حسن و قبح ذاتي اعمال باور دارند، دشوار به نظر مي رسد. به ويژه که آنان به هيچ روي نمي توانند پيروان مذاهب و اديان ديگر، حتي افراد گناهکار مذهب خويش را اهل نجات بدانند؛ چون طرح چنين پرسشي در کتب اعتقادي اين گروه، سابقه ندارد، درباره ي پاسخ آنان نيز نمي توان چيزي گفت.
اما پاسخ ابن سينا از اشکال ياد شده، اين است که بيشتر انسان ها را بر خلاف ديدگاه علماي اديان و مذاهب، اهل نجات مي داند. او براي تبيين ديدگاهش، از مباني زير بهره مي جويد:
اولاً، سعادت اخروي، تنها يک نوع نيست.
ثانياً، راه رسيدن به سعادت اخروي، تنها کمال يابي علمي نيست، اگر چه سعادت حاصل از اين راه، گران قدر تر است.
ثالثاً، هر گناهي موجب عذاب يا عذاب جاويد نمي شود. و از اين رو بسياري از نفوس متوسط و ناقص، پس از مرگ، با گذراندن مراحلي هر چند به صورت تعلّق به اجسام آسماني، به تکميل خويش پرداخته، به مقام تجرّد تام و کمال لايق خود مي رسند.
رابعاً، بسياري از جاهلان و خطاکاران، مشمول رحمت گسترده ي حق گشته، سرانجام نجات خواهند يافت. (7)
او درباره ي يکايک اين مسائل در نمط هفتم و هشتم اشارات و تنبيهات و نيز در بحث معاد شفا و نجات، بحث و تحليل کرده است. (8)

4. معادشناسي صدرالمتألهين

صدرالمتألهين نيز همانند ابن سينا، نخست به آماده سازي مقدمات و يادآوري مباني و اصولي مي پردازد که هر يک به جاي خود، اثبات شده اند. شمار اين اصول و مقدمات در شواهد الربوبيّه (9) هفت، و در اسفار يازده مي باشد.
اينک اشاره اي کوتاه به اين اصول با اندک تغييري در ترتيب آنها:
1. اصالت، به معناي تحقق عيني و منشأ بودن براي آثار، وصف وجود است، نه ماهيت.
2. وجود، يک حقيقت مشکّک است که ذاتاً داراي مراتب قوي و ضعيف است.
3. تشخّص پديده هاي جهان چه مجرّد و چه مادّي، دست آورد وجود ويژه ي آنها است؛ بنابراين اعراض، از لوازم شخصيت اند، نه از مقوّمات آن.
4. قوام هر موجودي با صورت آن است که مبدأ فصل اخير آن موجود است. در نتيجه، فصول و اجناس ديگر، به منزله ي لوازم اند، نه عامل قوام.
5. هويّت بدن و اعضاي هر کسي، با وجود تغيير و تبديل آنها، با بقاي هويّت نفس او پايدار مي ماند؛ زيرا هويّت بدن با نفس است نه جسم.
6. امکان حرکت تکاملي در افراد يک نوع، به گونه اي که يک فرد، با اين حرکت تکاملي بتواند حتي از حدّ يک نوع، عبور کرده و به حدّ نوع ديگر برسد؛ براي نمونه جماد، حيوان شود و حيوان، انسان. او اين امکان را در اسفار، بر پايه ي امکان اشتداد در وجود؛ و در شواهد الرّبوبيّه، بر پايه ي امکان اشتداد در جوهر مطرح مي کند.
7. صورت ها و مقدارها، چنان که بر پايه ي استعداد مادّه، از فاعل صادر مي شوند، ممکن است گاهي بي همکاري مادّه نيز از مبادي فاعلي خود صادر شوند.
8. صورت هاي پنداري، قائم با نفس اند؛ مانند قيام معلول با علت. نه اين که مانند اعراض، حال و عارض بر نفس باشند.
9. خلقت نفس به گونه اي است که مي تواند صور و مقادير را، بي همکاري مادّه ايجاد کند. به گونه اي که اين صور، قائم با او باشند، نه حال در او. و اين قدرت، در دنيا ويژه ي اهل کرامت است و در آخرت براي همه امکان دارد.
10. قوّه ي خيال که جزء حيوانيِ انسان است، جوهري است مجرّد که با فساد و فروپاشي بدن، از ميان نرفته و همراه نفس ناطقه ي انساني باقي مي ماند.
11. وحدت شخصي در همه ي واحدها يک سان نيست، بلکه مانند وجود، درجات و مراتبي دارد. وحدت شخصي در مقدارهاي متصل، عين اتصال و امتداد بوده و در اجسام طبيعي، عين کثرت و انقسام بالقوّه است. و نيز حکم اين وحدت در مجرّد و مادّي يک سان نيست؛ براي نمونه يک جسم نمي تواند عوارض متضاد داشته باشد؛ چون وجودش محدود است؛ اما نفس در عين وحدت، مي تواند دربردارنده ي متقابلات باشد. و از اين رو هر چه تجرّد انسان بيشتر باشد، جامعيت او بيشتر خواهد بود. تا جايي که به تنهايي جهاني باشد، همسو با جهان خارج؛ بنابراين نفس انسان در عين وحدتش مي تواند منشأ انواع ادراکات حسي، خيالي و عقلي بوده، مصدر افعال گوناگون نباتي، حيواني و انساني باشد. و با سعه ي وجودي از عقل فعّال تا جسم همه ي کائنات را در نزول و صعودش، دربر گرفته، احساس و تعقّل را با هم داشته، در عين تجرّد، متعلّق به جسم نيز باشد.
12. اکوان، نشئه ها و عوالم، با همه ي کثرتشان، در سه کون و عالم کلّي منحصرند: عالم طبيعت، عالم مثال و عالم مجرّدات. از ميان موجودات جهان، تنها انسان به عنوان « کون جامع »، هر سه عالم را در سعه ي وجودي خود دارد. او مي تواند با حرکت جوهري، همه ي عوالم و اکوان را گذرانده، از جمادي به بالاترين مرحله ي تجرّد برسد.
13. منشأ مادّه، نقص و فقر وجودي است؛ چون مادّه همان استعداد است، و منشأ قوّه و استعداد نيز امکان است. و از اين رو نفوس بر دو بخش اند: بخشي به سبب نقص خود، به بدن تعلق مي گيرند تا کمال يابند و به فعليّت برسند؛ و بخشي ديگر چنان کامل اند که بدن نيازمند آنهاست. تا به ايجاد و تدبيرش بپردازند. البته اين بخش از نفوس، نسبت به نفوس اسير و متعلق به بدن، کامل ترند؛ اما هنوز در کمال به مرحله ي تجرّد عقلاني نرسيده اند، تا با جسم کاري نداشته باشند.
اين بود اصول و مقدماتي که صدرا در دو کتاب ياد شده آورده است. از آنها، اصول سوم، چهارم، ششم، هفتم، نهم و دهم در هر دو کتاب آمده و اصول اول، دوم، پنجم، هشتم، يازدهم و دوازدهم تنها در اسفار ياد شده و اصل سيزدهم نيز تنها در شواهد الرّبوبيه آمده است. (10)

نتيجه ي اصول و تبيين معاد

آنچه در رستاخيز به صحنه مي آيد، از نظر نفس و بدن، عين همين انسان دنيايي است؛ زيرا در تشخّص و بقاي انسان، بقاي نفس مهم است نه ويژگي معيني از جسم، که کوچک باشد يا بزرگ، مادّي باشد يا مثالي. به هر حال، نفس، همان نفس است و بدن همين شخص است، نه بدن مادّي يا مثالي ديگر. (11)

پي‌نوشت‌ها:

1. ابن سينا، شفا، فنّ سيزدهم، مقاله ي نهم، فصل هفتم؛ همو، نجات « الهيات »، مقاله ي دوم، فصل 37.
2. همو، نجات، « الهيات »، مقاله ي دوم، فصل 37.
3. همو، شفا، فنّ سيزدهم، مقاله ي نهم، فصل هفتم.
4. همو، نجات، « الهيات »، مقاله ي دوم، فصل 37؛ همو، شفا، فنّ سيزدهم، مقاله ي نهم، فصل هفتم.
5. همان؛ همو، اشارات و تنبيهات، نمط هشتم، فصل هفدهم.
6. همان، فصل 23.
7. همان، فصل 25.
8. ر. ک: همان، فصل 25 - 24 و نمط هشتم، فصل دوازدهم تا هفدهم؛ شفا، فنّ ششم، مقاله ي نهم، فصل هفتم؛ نجات، « الهيات »، مقاله ي دوم، فصل 37.
9. شواهد الربوبيِة في المناهج السلوکيّه به باور اساتيد فن از تأليفات اواخر عمر صدرا بوده، و در برگيرنده ي خلاصه اي از باورهاي او در مسائل فلسفي است. چنان که خود در مقدمه ي آن گفته است.
10. ر. ک: اسفار اربعه، ج 9، ص 185 - 196؛ شواهد الربوبيه، ص 261 - 266.
11. اسفار اربعه، ج 9 ، ص 197 - 198؛ شواهد الربوبيه، ص 266 - 267.
ناگفته نماند که صدرا حوصله اي را که در تمهيد مقدمات و مسائل ديگر به کار گرفته، در نتيجه گيري و تطبيق نتيجه با مقدمات به کار نبرده است. آنچه به اختصار درباره ي استنتاج از مقدمات ياد شده مي توان گفت، اين است که: بر پايه ي اصالت، تشکيک و اشتداد در وجود، انسان به عنوان کون جامع، مي تواند مراحل گوناگون وجود جوهري را، از جمادي تا تجرّد تام، با سير تکاملي بگذراند. و چون عامل تشخص، وجود است و نيز بقاي هويّت هر چيز با فصل اخير آن است، با بقاي نفس، هويّت و تشخص اينان استمرار مي يابد. آن گاه نفوس کامل در تجرّد تامّ اند و معادشان روحاني است؛ اما نفوس ناقص، به دليل نوعي تناسب و وابستگي شان به جسم، اجسام خود را با تخيل، همراه خود خواهند داشت؛ يعني بر اساس تجرّد خيال، و امکان صدور صور و مقادير از نفس، و قوام اين صور و مقادير با نفس، اين نفوس ناقص، اجسام مناسب خود را، با تخيل ايجاد مي کنند. و بدين سان معادشان جسماني مي گردد. و اين بدن، بدنِ آن نفس خواهد بود، نه بدنِ مادّي يا مثالي ديگر.

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1387)، عيار نقد / 2، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ دوم