نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي

مقدمه

از ديرباز مسائلي در فلسفه ي شرق و غرب مطرح شده که به دلايلي زمينه ي مناقشات و اثبات و ابطال هاي دامنه داري را فراهم کرده است. اگر موضوع را با دقت بررسي کنيم، خواهيم ديد که در اين گونه مسائل بحث انگيز، گاه خطايي کوچک در درک مسئله، يا بي توجهي به مبناي اصلي آن مسئله، باعث اين همه پيچيدگي و مناقشه شده است! پيداست که با عدم درک درست از هر مسئله، نمي توان وارد بحث ثمربخشي درباره ي آن شد؛ زيرا هرگونه تصديق تحقيقي درست، نيازمند تصوري دقيق و درست است. همچنين بي شک، غفلت از مبناي اصلي مسئله نيز مشکل آفرين خواهد بود؛ زيرا يک مسئله ممکن است بر پايه ي مباني يک مکتب، پذيرفتني بوده؛ اما بر پايه ي مباني مکتب ديگر به هيچ روي، شايان تبيين و پذيرش نباشد.
متأسفانه مشکل « درک ناقص » و « خلط مبنا » هر دو، بارها در مباحث فلسفي، اتفاق افتاده است. هدف اين نوشتار نگاهي گذرا و اجمالي به نمونه اي از اين گونه مسائل است. اينک به اميد آن که بر اين تاريکي ها پرتويي هر چند ناچيز بيفکنيم؛ پيش از هر چيز، موضوع « وجود کلّي » را بررسي مي کنيم.

1. مشکل وجود خارجي کلّي

از ديرباز ميان فلاسفه ي شرق و غرب بر سر اين مسئله که « آيا کلّي، وجود خارجي دارد يا نه؟ بحث دربرگرفته و تاکنون ادامه يافته است. براي روشن شدن مسئله، نخست بايد دانست که کلّي، مفهومي است که بر افراد بي شمار، قابل صدق باشد؛ مانند مفهوم انسان يا حيوان که بر افراد و مصاديق فراواني صدق مي کند.
معمولاً بحث کليات در مباحث مقدماتي منطق مطرح مي شود. منطقيان کليات را معرفي و طبقه بندي مي کنند، تا در بحث « معرّف » ( حدّ و رسم ) از آن بهره گيرند؛ (1) اما اين که کلّي، وجود خارجي دارد يا نه؟ هيچ ارتباطي به منطق ندارد و جواب اين پرسش، مثبت باشد يا منفي، نقشي در نتظيم معرّف ( حدّ و رسم ) نخواهد داشت.
مسئله ي وجود کلّي در خارج، تنها فلسفي است نه منطقي؛ بنابراين اصولاً طرح آن در منطق، منطقي نبوده و نيست!
به هر حال، اساس پيدايش اين مسئله، يعني بحث از وجود خارجي کلّي، اشاره ي کوتاه فرفوريوس در اوايل ايساغوچي (2) است. فرفوريوس گفته است:
مطلقاً وارد اين بحث نخواهيم شد که آيا اجناس و انواع، وجود خارجي دارند يا مجرد تصورات ذهن اند؟ و اگر وجود خارجي دارند جسماني اند يا غير جسماني؟
و اگر غيرجسماني هستند، مفارق از محسوسات اند يا وجودشان جز در محسوسات نيست؟ اين گونه مباحث دقيق اند و نياز به مناقشات طولاني از نوع ديگر دارند که خارج از گشايش و موضوع اين رساله اند. (3)
همين اظهارات کوتاه، بحث هاي دامنه داري را در مغرب زمين ايجاد کرده است. در ميان فلاسفه ي اسلام نيز اين گونه مجادلات را داريم، گرچه کمتر از غربيان.
بحث کليّات آن قدر گرم و فراگير بود که مورّخان فلسفه، سراسرِ فلسفه ي قرون وسطا را تلاشي براي حل مسئله ي کليّات مي دانند. (4) در غرب شماري از آن جمله آنسلم ( قرن 11 م. ) مي کوشد تا براي کليّات، نوعي وجود خارجي در حد مُثل افلاطوني مطرح کند؛ اما گروهي ديگر، از جمله روسلين، کلّيات را جز لفظ و صدا چيز ديگري نمي دانند. گروهي ديگر از جمله آبلارد، ميان اين دو ديدگاه پل زده، مي گويند که کليّات نه داراي وجود خارجي اند و نه مجرّد الفاظ، بلکه تصورات ذهني اند. به اين معنا که داراي وجود ذهني منطقي هستند؛ اما وجود خارجي ندارند.
در فلسفه ي اسلامي نيز به اين موضوع پيش از ابن سينا، فارابي اشاره کرده و شاگردش يحيي بن عدي ( م 346 ق. ) چند سالي پيش از تولد ابن سينا رساله ي مستقلي در اين باره نوشته است. ابن سينا نيز در مدخل « منطق شفا » يکي از فصل هاي دامنه دار را به اين بحث اختصاص داده، در بخش « الهيات » نيز آن را مطرح کرده و در آثار ديگر خود نيز در اين موضوع بحث نموده است. پس از او، اين بحث به صورت يکي از مباحث منطق درآمده و تاکنون ادامه يافته است.

2. منشأ اشتباه

اينک بايد ديد منشأ اين همه بحث و درگيري چيست؟ به باور نگارنده، اين بحث جز خلط و اشتباه، عامل ديگري ندارد؛ زيرا بايد دانست که از ديدگاه فلاسفه ي مشّاء که پايه ي کارشان عقل و استدلال عقلاني است، آنچه وجود خارجي دارد جزئيات است؛ اما کليات، بي جزئيات، مفاهيم و حقايق مبهمي هستند که هيچ گونه عينيّت و تشخّصي ندارند. خواه کلّي را جنس بدانيم و خواه نوع. به هر حال جنس، بي انواع، و نوع، بي اشخاص هيچ گونه عينيّت و تحقق خارجي ندارد؛ از اين رو بسيار طبيعي است که يک متفکّر مشّائي وجود کلّي را ذهني دانسته و براي آن هيچ گونه تحقق مستقلّ خارجي و عيني مطرح نکرده، با دقت بيشتر حتي به اين نتيجه نيز برسد که کلّي به معناي حقيقي آن؛ يعني معنا و مفهوم عام و قابل صدق بر کثير، حتي در ذهن هم وجود ندارد؛ زيرا آنچه در ذهن کلّي تصور مي کنيم، خود يک حقيقت عيني و شخصي بوده، تنها به اعتبار ملاحظه و مقايسه با افراد خارجي، عنوان کلّي پيدا مي کند. (5)
فلاسفه ي اسلام، با توجه به اين حقيقت آشکار، گفته اند که کلّي امري ذهني است؛ اما با وجود اين مي توان به نوعي وجود خارجي آن نيز باور داشت. به اين معنا که کلّي را اگر « طبيعت » و « ماهيت » بدانيم، اين « طبيعت » و « ماهيت » در ضمن افراد، داراي تحقق خارجي نيز خواهد بود؛ از اين رو گفته اند که کلّي عقلي و منطقي در خارج وجود ندارند؛ اما کلّي به معناي کلّي طبيعي ( طبيعت و ماهيت ) در ضمن افراد، وجود خارجي دارد.
اين ديدگاه فلاسفه ي اسلام درباره ي وجود خارجي کلّي بود. حال ببينيم که ديدگاه عرفا، اشراقيون، افلاطونيان و نوافلاطونيان در اين باره چيست؟ از ديدگاه اينان، کلّي نه يک مفهوم قابل صدق بر کثير، بلکه وجود و حقيقتي عيني و خارجي عام، در بردارنده و ساري در همه ي مراتب و افراد خويش است؛ همانند عقل کلّي يا نفس کلّي يا صورت کلّي و جز اينها.
از ديدگاه اينان، کلّي يک حقيقت عيني و شخصي است. (6) « مُثل » از ديدگاه افلاطون و عقل کلّي يا نفس کلّي، در تعاليم نوافلاطونيان و عرفاي اسلام، نه مفهوم، بلکه حقيقت اصيل و عيني اند که همه ي جزئيات و افراد، ظهورات و تجليّات و تقيّدات آنها هستند.
بر پايه ي اين ديدگاه - برخلاف فلاسفه ي مشَاء - تحقق واقعي و اصيل، مربوط به وجود کلّي است و جزئيات و افراد در سنجش با کلّي، اعتباري و وهمي مي باشند. بنابراين، بسيار منطقي است که کساني مانند فرفوريوس که در عين علاقه به تعليم و شرح آثار ارسطو، به تعاليم فلوطين و نوافلاطونيان گرايش شديدي داشتند، زمينه ساز اشتباه و خلط مباحث باشند.
به باور من، هيچ يک از تلاش هاي متفکّران مسلمان به سبب همين خلط مبنا به نتيجه ي درستي نرسيده است، چنان که عملاً در حوزه ي تفکّرات اسلامي، پيش از ابن سينا تاکنون اين مسئله مطرح شده، و تنها نتيجه ي بحث، اين بوده که: « کلّي در خارج وجود ندارد. آنچه در خارج موجود است طبيعت پديده هاست. و چون اين طبيعت در افراد يک نوع، متحد و يکسان است، مي توان آن را کلّي ( کلّي طبيعي ) ناميد ».
روشن است که طرح و حل مسئله اگر بدين گونه باشد، در آن صورت بايد حق را به مير سيد شريف جرجاني ( م 816 ق. ) دارد که اين بحث را، تنها لفظي دانسته، مي گويد: « اگر طبيعت را موجود خارجي و عيني دانسته، در عين حال آن را امري مشترک ميان افراد فرض کنيم، چنين چيزي غير ممکن است؛ زيرا تعيّن و وحدت شخصي، با اشتراک و تحقق با اوصاف متضاد سازگار نيست؛ يعني اين يک فرض متناقض و محال است که يک حقيقت در عين تعيّن و تشخّص خارجي، به صورت يک چيز مشترک و نامتعين، با مصاديق مختلف و متضاد وجود داشته باشد. (7) و اگر طبيعت خارجي را در صورت تصور و تجريد عقلي، تنها در ذهن داراي صفت کليّت بدانيم، اين عيناً همان ديدگاهي است که مي گويد: « آنچه در خارج موجود است اشخاص است که کليّات از آنها انتزاع مي شوند »؛ بنابراين، بحث ما تنها لفظي خواهد بود.
محقق لاهيجي ( م 1072 ق. ) کوشيده (8) تا اين نزاع را با گونه اي توجيه، يک نزاع معنوي معرفي کند؛ اما به هر حال در اصل قضيه تفاوتي نمي کند. تلاش محمد تقي مصباح (9) براي ارجاع اين مسئله به بحث اصالت وجود و اصالت ماهيت نيز دردي را دوا نمي کند؛ يعني بنا بر قول به اصالت ماهيت، مي توان کلّي را موجود خارجي دانست؛ اما بنابر اصالت وجود، کلّي طبيعي که همان ماهيت است، وجودش به عرض افراد خواهد بود، نه بالذات. چنين راه حلي از چند جنبه اشکال دارد، از جمله:
- خود اصالت وجود يا ماهيت، يک بحث فلسفي محل اشکال بوده، بي حاصل است.
- برابر دانستن باور به وجود کلّي با اعتقاد به اصالت ماهيت، در تاريخ فلسفه ي شرق و غرب سابقه ندارد و توجيه پذير هم نيست.

3. پيشنهاد ما براي برداشتن مشکل

اين مشکلي است که دامن گير فلاسفه ي مسلمان شده و بحث آنان درباره ي وجود با همه ي هياهويي که به پا کرده، اگر بيشتر مورد دقت قرار گيرد، تا اندازه ي يک مناقشه ي لفظي تنزل پيدا مي کند! نکته ي اصلي اين است که دقيقاً دريابيم موضوع بحث در اصل چه بوده، اکنون در فلسفه ي اسلامي چيست؟
همه ي ماجرا را به اين جا مي توان ختم کرد که اصولاً اين مسئله، مسئله اي منطقي نيست. چنان که فرفوريوس بحث آن را در ايساغوجي مناسب نديده است. و ملّاهادي سبزواري نيز، پس از نقل ديدگاه ابن سينا در ردّ ديدگاه مرد همداني، مي گويد: بحث از وجود خارجي کلّي به منطق مربوط نيست، مگر اين که تنها براي تشخيص ميان سه نوع کلّي ( منطقي، عقلي، طبيعي ) آن را در منطق مطرح مي کنند. (10)
شايد به همين دليل است که ابن سينا اين مسئله را، هم در بخش منطق کتاب هايش مطرح کرده و هم در الهيات شفا و نجات؛ يعني گويي هنوز برايش روشن نيست که اين مسئله به کجا مربوط است! جالب اين است که ابن سينا مسئله ي وجود کلّي را در الهيات اشارات هرگز بيان نکرده؛ ولي از آن مانند مقدمه اي براي اثبات موجودات نامحسوس استفاده کرده است، (11) در حالي که در هر دو کتاب شفا و نجات (12)، وجود خارجي کلّي را، جز به معناي طبيعت و ماهيت لابشرط، انکار کرده است؛ اما براي برداشتن درست و پاياني اين مشکل بايد به اين نکته توجه داشت که اين نزاع و بحث بي حاصل، در فلسفه اسلامي بر دو خطاي بنيادي استوار شده است:
- خطا در تعريف واژه ي « کلّي »؛
- خطا در تشخيص منزلت اين بحث.
بر پايه ي همين دو خطا، اين همه بحث بي حاصل انجام گرفته است. و سرانجام نيز نه فلاسفه ي غرب اين بحث ها را به جايي رسانده اند و نه فلاسفه اسلامي. گرچه فلاسفه ي غرب اين گونه مباحث را به گونه ي کلّي رها کرده، به تاريخ سپرده اند؛ اما در فلسفه ي اسلامي شيعي، هنوز هم بحث وجود کلّي به صورت جدّي مطرح است. اکنون براي روشن شدن موضوع به توضيح اين دو خطا مي پردازيم:

1. خطا در تعريف:

خاستگاه اين خطا، توجه نکردن به اين نکته است که واژه ي « کلّي » دو کاربرد کاملاً جداگانه دارد. از اين قرار که مشّائيان آن را به يک معنا به کار مي برند و افلاطون و نوافلاطونيان به معناي ديگر. مراد پيروان ارسطو از کلّي، جز ماهيت ذهني نيست. اين ماهيت ذهني را، ما از وجود افراد عيني و خارجي انتزاع مي کنيم؛ بنابراين، عينيّت، اصالت و تحقق، صفت افراد خارجي بوده، اين ماهيت کلّيِ انتزاعي نه تنها وجود خارجي ندارد، که فرض وجود خارجي آن نيز مستلزم تناقض است.
بر اين مسئله چنان که گذشت، ابن سينا نيز تأکيد کرده است. (13) بنابراين، موضوع وجود خارجي کلّي هرگز جاي بحث نبايد باشد؛ زيرا کسي نمي تواند با قواعد عقلي آن را توجيه کند.
اما همين واژه در اصطلاح افلاطون، نوافلاطونيان، اشراقيون و عرفاي اسلام، معناي ديگري دارد، کلّي در اصطلاح اينان عبارت است از: يک حقيقت تغيير ناپذير غير مادّي که نسبت به افراد محسوس، سعه، احاطه و برتري ويژه اي دارد. به گونه اي که اصالت عيني و تحقق خارجي، ذاتاً صفت همان حقيقت کلّي است؛ اما افراد و جزئيات، هستي نماهاي سايه واري هستند که در واقع جز جلوه هاي آن حقيقت کلّي نيستند. به گونه اي که به هر نسبتي که از اطلاق و کليّت يک حقيقت کاسته شود، به همان نسبت از اصالت و عينيت آن کاسته شده، بر اعتباريّت و سايه وار بودن آن افزوده مي شود.
کليّت و احاطه ي « برهمن » بر « مايا » در مکاتب هندي، (14) و کليّت حقيقت وجود، نسبت به کثرت محسوس، از ديدگاه پارمنيدس، زنون و مليسوس در يونان قديم، (15) کليّت « مُثل » افلاطون نسبت به موجودات محسوس، (16) و کليّت « واحد » فلوطين و نوافلاطونيان نسبت به مراتب جهان، (17) و کليّت و احاطه ي « وجود حق » نسبت به ماسوا از ديدگاه عرفاي اسلام (18) همه از نوع همين کليّت و احاطه است.
گفتني است که درباره ي اين حقيقت ساري در اعيان موجودات، عرفاي اسلام عملاً واژه ي کلّي را نيز به کار برده اند؛ براي نمونه، قيصري شارح بزرگ عرفان ابن عربي ( م 751 ق. ) در بحث از « وجود حق » مي گويد: « آن وجود واجب، عين حقيقت وجود است؛ يعني « کلّي طبيعي » وجود که آن را « وجود مطلق » نيز مي گويند ». (19)

2. خطا در تشخيص منزلت اين بحث:

خطا در تشخيص جايگاه وجود کلّي از آن جا سرچشمه گرفته که در فلسفه ي اسلامي، جنبه ي مقدمه بودن اين بحث را ناديده گرفته و به آن مانند يک مسئله ي اصلي نگريسته اند، در حالي که اين مسئله؛ يعني وجود کلّي، هدف اصلي نبوده، بلکه وسيله و مقدمه اي براي تبيين مسئله هاي اصلي ديگر است. هدف اصلي اين نبوده است که فلاسفه، به دو گروه تقسيم شده، گروهي وجود خارجي کلّي را بپذيرند و گروهي آن را رد کنند، بلکه مسئله ي وجود کلّي به عنوان يک پيش فرض و مقدمه، در تعيين تکليف دو مسئله ي ديگر طرح شده که يکي از آن دو به حوزه ي معرفت شناسي و ديگري به وجود شناسي مربوط است.

الف) از نظر معرفت شناسي

از اين ديدگاه، مي توانيم سه پرسش اساسي مطرح کنيم:
يکي اين است که آن حقيقت ثابت و تغيير ناپذيري که مي تواند متعلق معرفت قرار گيرد و براي ما يک شناخت يقيني و پايدار فراهم آورد، چيست؟
ديگر اين است که ما چگونه با آن حقيقت ثابت ارتباط برقرار مي کنيم؟
سوم اين است که آن حقيقت ثابت، با اين موجودات محسوس و متغير چه ارتباطي دارد؟
در پاسخ پرسش اول بايد دانست که مشّائيان، آن حقيقت ثابت و تغيير ناپذير را کليّاتي مي دانند که قوه عاقله ي انسان بر پايه ي ملاحظه ي جزئيات و افراد خارجي، به آنها دست مي يابد. (20) از ديدگاه افلاطون، حقايق ثابت و تغيير ناپذير، کلّيات عقلي ما نيستند، بلکه حقيقت هاي جداگانه اي در بيرون از ذهن هستند که خود متعلق معرفت قرار مي گيرند. افلاطون (21) اين حقيقت ها را « مُثل » مي نامد؛ اما عرفاي اسلام، نو افلاطونيان و عرفاني هند، حقيقت ثابت را رويه ي ديگر هستي ( باطن ) مي دانند. رويه ي نمايان هستي ( ظاهر )؛ يعني پديده هاي محسوس و متغير همگي جلوه ها، نمودها و سايه هاي آن حقيقت پنهان اند. (22)
اما در پاسخ پرسش دوم مشّائيان ملاحظه و ارتباط ما را با جزئيات، زمينه ساز درک کليات مي دانند. افلاطون نيز ملاحظه ي محسوسات را زمينه ساز يادآوري مُثُل مي داند. مُثُلي که روح ما پيش از تعلق به بدن، آنها را مي شناخت؛ اما عرفاي اسلام، هند و نوافلاطونيان، رياضت و سلوک را تنها وسيله ي دست يافتن انسان به رويه ي پنهان هستي مي دانند؛ يعني انسان براي رسيدن به شناخت حقيقي و ثابت، بايد با رياضت و تحمل سختي ها، فاصله ي خود را با حقيقت از ميان برده، به مقام اتحاد با حقيقت و باطن هستي برسد تا به کشف و شهود آن حقيقت دست يابد.
و اما در پاسخ پرسش سوم گفتني است که افلاطون رابطه ي مُثل را با موجودات جهان محسوس مانند رابطه ي اصل و فرع، و رابطه ي شخص و سايه ي خود مي دانست. در حالي که عرفا، نوافلاطونيان و مکتب هاي هندي، اين رابطه را، رابطه ي باطن جهان با ظاهر آن و از نوع رابطه ي جلوه گر و جلوه گاه مي دانند.
اما مشّائيان که برخلاف ديگران، ادعاي خود را با عقل و انديشه توجيه مي کنند، در اين باره با دشواري هايي روبه رو هستند. مشّائيان اسلام، اين مشکل را بر پايه ي وحدت ماهوي حقايق ذهني و خارجي از ميان مي برند؛ يعني ماهيت انسان که در جهان محسوس به صورت علي، احمد، فاطمه و جز اينها موجود است، عيناً به ذهن منتقل شده، به صورت « انسان معقول و کلّي » با وجود ذهني موجود مي گردد. (23)
اين پيشنهاد را اگر از سوي ديگر؛ يعني از ذهن آغاز کنيم، همان ادعاي وجود خارجي کلّي است؛ يعني آن حقيقت کلّي و معقول انسان، در ضمن علي و فاطمه، وجود خارجي يافته است.
بنابراين، باور مشّائيان به وجود خارجي کلّي، نوعي پاسخ به يک پرسش معرفت شناسي است. به اين نکته در غرب دقيقاً توجه کرده اند، در صورتي که مشّائيان اسلام، اشراقيان، ملّاصدرا و پيروانش هيچ کدام به اين نکته توجه نکرده، بحث وجود خارجي کلّي را به گونه ي يک مسئله ي جداگانه مطرح کرده اند.
اين گونه داوري درباره ي کلّي ( وجود آن در ضمن افراد )، پنج قرن پيش تر از ابن سينا به وسيله ي بوئتيوس، (24) مترجم و مفسر آثار فرفوريوس به لاتين مطرح شده بود. (25) اما اين نظريه چنان که ژيلسون مي گويد گرچه ساده و روشن است، بسيار سطحي نيز هست. (26)
البته اين، پيشنهاد ارسطو و همه ي مشّائيان است و بوئتيوس و ابن سينا نيز به عنوان پيروان و شارحان اين مکتب، طبعاً آن را مي پذيرند؛ ولي هر کس که مانند آبلاردِ شش قرن پس از بوئتيوس دقت بيشتري کند، اين پرسش را بسيار پيچيده مي يابد که: « رابطه اين کليّات با افراد خارجي چگونه است؟» آبلارد اين پرسش را جدّي گرفت؛ اما توجه نکرد که اين، نه مسئله اي منطقي، که معرفت شناختي است. (27) به هر حال رابطه ي اين کليّات با افراد خارجي به عنوان يک مسئله ي معرفت شناسي همچنان مورد بحث و جدال متفکّران قرون وسطا قرار گرفت، و سرانجام آبلارد نيز پذيرفت که کلّي ما بازاي خارجي ندارد و مشابهتش با افراد خارجي تنها وهمي است. (28) بدين سان زمينه توجه به جزئيات و بي اعتنايي به مفاهيم کليّات فراهم آمد. در ادامه ي همين دقت ها بود که اکام علم را به انتزاعي و شهودي تقسيم کرد و راه را براي نقادان بعدي همانند هيوم و کانت گشود.
در هر حال، چنان که گفتيم فلاسفه ي اسلام بر جنبه ي معرفت شناختي مسئله ي کليّات توجه نکرده و نمي کنند. و همين نکته، بحث وجود کلّي را به گونه ي بحثي فرعي و بي حاصل درآورده است.

ب) از نظر هستي شناسي

بهترين راه حلّ مشکل وجود خارجي کلّي، آن است که ديدگاه هر مکتبي را با اصول و مباني آن مکتب بسنجيم؛ يعني کلّي را اگر به معناي فلسفي آن؛ يعني به عنوان امري ذهني و انتزاعي در نظر گرفتيم، با مبناي فلسفي مي توان تکليف آن را تعيين کرده، قاطعانه حکم کرد که کلّي، وجود خارجي ندارد.
اما اگر کلّي را به معناي عرفاني و نوافلاطوني و حتي افلاطوني آن در نظر بگيريم، آن گاه، کلّي يک حقيقت اصيل و عيني بوده، افراد و جزئيات، تجليّات و نمودهاي آن خواهند بود. کلّي به اين معنا با همه جزئيات همراه بوده، در عين وحدت و تحقق خارجي و تشخص عيني، عين همه ي افراد خارجي نيز خواهد بود؛ اما ديگر اين ديدگاه با عقل و انديشه قابل تصور و تصديق نيست، بلکه آن را تنها با مباني شهودي؛ يعني سير و سلوک عرفاني مي توان دريافت و پذيرفت. منشأ اصلي رويارويي عقل و اشراق، از عهد باستان تا عصر حاضر چيزي جز همين مسئله ي بنيادي « اصالت » نيست.
فرفوريوس در بياني که عامل اين بحث ها شده، تأکيد دارد که وجود خارجي کليّات، نيازمند کوششي از نوع ديگر است. بي ترديد منظور او، همان روش غير بحثي استوار بر سلوک و شهود است.
بي شک شخصي که ابن سينا از او به « مرد همداني » (29) ياد کرده اين مسئله را بر پايه ي ديدگاه عرفا و نوافلاطونيان مطرح کرده است؛ زيرا ابن سينا در معرفي او مي گويد: (30)
مردي يافتم با ديدگاه هاي غريب و ناآشنا... منطقش منطق ديگر... و اما الهياتش در شيوه اي مناسب با عقايد صوفيه و عجيب!
از قضا گزارش ابن سينا از ديدگاه او درباره ي کلّي بسيار جالب است؛ او معتقد بوده است که:
براي انسان، انسانيّت واحدي هست که با عوارض مربوط به علي و محمود از بين مي رود؛ اما عين آن انسانيّت کلّي باقي است و فقط مقارنت آن با اين اعراض از بين مي رود. انسانيت، موجود در علي جز انسانيّت موجود در محمود نيست. اگر چه به لحاظ تقارن با هر يک از اعراض فرق مي کند، اما ذاتاً يکي بيشتر نيست. (31)
گزارش در مجموع نواقصي نيز دارد؛ اما ممکن است از بيان ناقص مرد همداني يا از دخل و تصرف ابن سينا سرچشمه گرفته باشد. به هر حال بايد دقت کرد و دانست که اين مرد که با الهياتي به شيوه ي صوفيه اين مطلب را مطرح کرده، چه منظوري داشته است؟ مطمئناً منظور او همان است که در آثار فلوطين و عرفاي اسلام درباره ي طبيعت وجود، عقل کلّي و نفس کلّي مطرح شده است و بس.
شايسته است يادآور شويم که در ميان فلاسفه ي اسلام، شهاب الدين سهروردي اين نکته را دريافته است؛ از اين رو در بحث از وجود خارجي کلّي، قاطعانه به عدم وجود خارجي آن حکم مي کند؛ زيرا فرض عموميت يک معنا، با وجود خارجي و تشخص آن در تضاد است. (32) اما کلّي به معناي اشراقي آن، در جهان خارج موجود است. او در اين باره مي گويد:
سخن پيشينيان به صورت رمز و مجازگويي است. آنان قبول دارند که مفاهيم عامي که بر موضوعات حمل مي شوند، ذهني اند و کلّيات، تنها در ذهن وجود دارند؛ اما اين که مي گويند: در جهان مجرّدات يک انسان کلّي هست؛ يعني در عالم انوار يک نور مجرّدي هست که داراي پرتوهاي مختلف و متناسبي است که انسان مادّي، سايه ي اوست. کلّي بودن اين نور مجرّد، نه به معناي محمول ذهني بودن ( آن به انسان هاي کثير ) است بلکه به اين معنا است که نسبت فيض او به همه ي انسان ها يک سان است.
او نسبت به اينها مانند اصل است نسبت به فرع ها. کلي به اين معنا غير از کلّي به معناي مفهوم عام قابل حمل بر افراد کثير است؛ براي اين که حکماي اشراق خود قبول دارند که اين انسان کلّي، داراي ذات و تخصص و تشخص است، پس چگونه مي توان آن را يک معنا و مفهوم عام دانست. همان گونه که اگر در مورد افلاک، عنوان کلّي و جزئي را به کار مي برند، معناي اين عنوان ها با معناي منطقي آنها فرق دارد، پس چنين بياموز! (33)
نسبت اين کلّي به افراد آن، نه نسبت پدران به فرزندان، بلکه نسبت يک پدر به فرزندان متعدد اوست. اين نکته را سهروردي دريافته و عنوان پدر را درباره ي آن حقايق کلّي بارها به کار برده است. (34) برخلاف حاج ملّاهادي سبزواري (35) که اين رابطه را، رابطه ي پدران با فرزندان دانسته و از نکته ي اصلي غافل مانده است؛ زيرا او کلّي را تنها به معناي مفهوم و ماهيت عام گرفته است. البته کاربرد کلّي به معناي اشراقي کلمه، در آثار عرفا و صدرالمتألهين (36) و سبزواري نيز آمده است؛ اما ابن سينا و صدرا و پيروانش از نکته اي که شيخ اشراق دريافته، غافل مانده اند.

4. نتيجه

از مجموعه ي بررسي هاي اين گفتار درباره ي مسئله ي وجود کلّي، نتيجه هاي زير به دست مي آوريد:
1. بحث وجود کلّي ( حقايق ثابت ) در يونان بر پايه ي مشکل معرفت شناسي آغاز شد. هدف اين بحث، تعيين مصداق و مابازا براي آن حقيقت ثابت و تغيير ناپذيري بود که مي تواند متعلق معرفت پايدار باشد. افلاطون مُثل را مصداق و مابازا دانسته و ارسطو حقايق معقول ( کليّات ) را.
2. اين بحث همچنين مي تواند يک مجادله ي وجود شناسي باشد ميان فلاسفه از سويي و عرفا، افلاطون و نوافلاطونيان از سوي ديگر؛ بر اين مايه که آيا اصالت با موجودات محسوس و افراد عيني است يا با کليّاتي که اين محسوسات، پايه ي جلوه ها و نمودهاي پنداري آن کلّي يا کليّات اند.
3. بحث وجود کلّي همچنين ممکن است يک بحث فلسفي، عقلاني و معرفت شناختي باشد در اين باره که اين حقايق ذهني ( کليّات ) با افراد موجود در خارج چه ارتباطي دارند؟ يعني اين حقيقت هاي کلّي که در عقل ما بوده و متعلق معرفت ما هستند، چگونه با جزئيات خارجي و محسوس در ارتباطند؟ چون اعتبار معرفت ما از جهان خارج به اين ارتباط وابسته است. اين که کلّي را به عنوان ماهيت و طبيعت، در ضمن افراد آن موجود بدانيم، چنان که فلاسفه بر اين باورند؛ در حقيقت از اين راه براي پيوند ذهن با اعيان خارجي و افراد محسوس تلاش کرده ايم. چنان که گذشت اين مسئله در غرب بسيار مورد توجه بوده است؛ در حالي که اين گونه دقت هاي معرفت شناختي در رابطه ي ذهن و خارج، در فلسفه ي اسلامي چندان مورد توجه نبوده است.
4. نيز مي توان به موضوع وجود کلّي همچون بحثي جداگانه بدون ارتباط آن به اختلاف هاي ارسطو و افلاطون و فلاسفه و عرفا نگريسته، به پيوند آن با رابطه ي ذهن و جهان خارج نيز توجه نداشت! متأسفانه در فلسفه ي اسلامي، کليّات را فقط بدين صورت مورد بحث قرار داده اند! لذا اين بحث در فلسفه ي اسلامي نه منزلش روشن است و نه هدف و نتيجه اي را دنبال مي کند! بنابراين، ما بايد هر چه زودتر يکي از دو کار را بکنيم: يا بحث وجود کلّي را در جاي خود قرار داده، به دنبال هدف هاي وجود شناسي يا معرفت شناسي آن باشيم يا اين که اين بحث را به کلّي ناديده انگاريم.

پي‌نوشت‌ها:

1. ر. ک: ابن سينا، شفا، « منطق »، ص 41 - 46.
2. فصل اول، بند سوم.
3. ارسطو، منطق، ج 3، ص 1057 - 1058.
4. اتين ژيلسون، نقد تفکّر فلسفي غرب، ترجمه ي احمد احمدي، ص 19.
5. ابن سينا، شفا، « الهيات »، فصل دوم، مقاله ي پنجم؛ همو، منطق، مقاله ي دوازدهم؛ ملّاصدرا، اسفار اربعه، ج 2، ص 72.
6. کلّي به معناي يک حقيقت عيني و ساري در حقايق ديگر، در همه ي متون قديم و جديد عرفاني و نوافلاطوني ياد شده است.
7. اين مبنا را خود ابن سينا نيز براي ردّ موجوديّت خارجي کلّي پذيرفته است. ر. ک: شفا، « الهيات »، مقاله ي پنجم، فصل دوم؛ همو، نجات، « الهيات »، مقاله ي اول، فصل هفدهم. اين نکته در متافيزيک ارسطو هم با عنوان « کلّي را جوهر نمي توان دانست » آمده است ( متافيزيک، کتاب هفتم ( زتا )، فصل سيزدهم. نيز ر. ک: بحث دامنه دار صدرا در اسفار اربعه، ج 1، ص 273 به بعد.
8. لاهيجي، شوارق الالهام، ص 23.
9. مصباح يزدي، تعليقه بر نهاية الحکمه، ص 111.
10. ابن سينا، اشارات و تنبيهات، ص 23.
11. همو، اشارات و تنبيهات، نمط چهارم، فصل هاي اول، دوم و چهارم.
12. همو، شفا، « الهيات »، مقاله ي پنجم، فصل دوم و نجات، « الهيات »، مقاله ي اول، فصل هفدهم.
13. همان.
14. داريوش شايگان، اديان و مکتب هاي فلسفي هند، ص 231.
15. دبليو، کي، سي گاتري، تاريخ فلسفه ي يونان، ترجمه ي مهدي قوام صفري، ج 6، ص 153 به بعد.
16. افلاطون، دوره ي آثار، ترجمه ي محمد حسن لطفي و رضا کاوياني، بند 514 - 515.
17. فلوطين، انئادهاي چهارم تا ششم.
18. ابن عربي، فصوص الحکم، فصّ يوسفي؛ صدرالمتألهين، اسفار اربعه، ج 2، ص 291 - 292.
19. قيصري، شرح فصوص الحکم، مقصد اول، فصل اول.
20. ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط سوم.
21. افلاطون، دوره ي آثار، ج 6 و 7.
22. ابن عربي، فصوص الحکم، فصّ يوسفي و فصّ يعقوبي؛ قيصري، مقدمه ي شرح فصوص الحکم.
23. حاج ملّا هادي سبزواري در اين باره مي گويد:
للشيءِ غير الکونِ في الأعيان
کون بِنفسهِ لدي الأذهانِ
صدرالمتألهين، اسفار اربعه، ج 1، ص 263-264؛ سبزواري، شرح منظومه، ص 27-28.
24. Boethius فيلسوف و متکلم مسيحي ( م 525 م. ) شارح ايساغوجي فرفوريوس. ر.ک: محمد ايلخاني، متافيزيک بوئتيوس.
25. ايتن ژيلسون، نقد تفکّر فلسفي غرب، ص 24.
26. همان.
27. همان، ص 26.
28. همان، ص 37.
29. اين شخص به روشني شناخته نشده است. مرحوم دانش پژوه احتمال داده که منظور از اين مرد همداني، ابوالقاسم کرماني است که معاصر ابن سينا بوده و با او اختلاف داشته است. ر . ک: فهرست کتاب هاي اهدايي آقاي سيد محمد مشکوة به دانشگاه تهران، ج 3، ص 47 - 54.
30. ابن سينا، رسائل، ص 463.
31. همان، ص 464.
32. سهروردي، حکمة الاشراق، 158.
33. همان، ص 160.
34. در اواخر رساله ي قصة الغربة الغربيه، ( ص 200 ) در مکاشفه اي به حضور « پدر » مي رسد. بزرگواري که گويي جلوه ي روشنايي او زمين و آسمان را مي شکافت. اين پدر مي گويد که: من هم پدري دارم که رابطه اش با من همانند رابطه من با توست. همچنين اجدادي داريم تا برسيم به کسي که جدّ و نيايي ندارد. و اوست آن حقيقت جاودانه اي که در همه چيز جلوه گر است.
35. سبزواري، شرح منظومه، ص 23.
36. صدرالمتألهين، اسفار اربعه، ج 1، ص 273 به بعد.