نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي

مقدمه (1)

نزديک به نيم قرن اخير، اصلي با عنوان « فطرت » در معارف اسلامي، به ويژه در آثار برخي از شخصيت هاي مورد احترام و مقبول اين دور؛ مانند شهيد مطهري، مطرح شده و مورد بهره برداري قرار گرفته است.
چون اين مسئله، از الهيات مسيحي سرچشمه گرفته و پيشنهاد يک راه احساسي در برابر راه عقلاني براي دست يافتن به ديانت است، طبعاً در قلمرو تعاليم اسلام که همه ي تکيه و تأکيدش بر تعقل و استدلال است، جايي نخواهد داشت. اين مسئله با ترجمه ي مقاله اي از فرانسه و نشر آن به صورت کتابچه اي با نام حس ديني يا بعد چهارم روح انساني (2) وارد حوزه ي مباحث ديني ما شده و روز به روز بيشتر مورد توجه مبلّغان و مروّجان ديني قرار گرفت.
براي اين که از نفوذ يک اصل نادرست و دفاع ناشدني الهيات غير عقلاني مسيحيّت، جلوگيري کرده، درباره ي مقبوليت روزافزون آن در هاله اي از اصالت و قداست، هشداري به مجامع علمي و محققان داده باشيم، اين مسئله را، از ديدگاه معرفت شناسي بررسي و ارزيابي مي کنيم:
$ أ) کاربردهاي معرفت شناختي فطرت
محور بحث ما نمونه ها و مصاديق اطلاق فطرت به لحاظ معرفت شناسي است. در يک نگاه گذرا مي توان موارد و مصاديق ذيل را مورد بحث قرار داد:
$ 1. فطرت به معناي سقراطي آن:
سقراط - چنان که افلاطون نقل مي کند - کار خود را در تعليم، از نوع مامايي مي دانست. به اين معنا که او چيزي به شاگرد نمي آموزد، بلکه تنها او را ياري مي دهد تا آنچه را در خويشتن نهفته دارد، آگاهانه و آشکار در نظر داشته باشد و دريابد؛ بنابراين، معلومات را انسان در خويشتن دارد و ظهور اين معلومات، تنها نيازمند دقت و موشکافي و در پاره اي موارد، نيازمند کمک و راهنمايي ديگران است؛ بي اين که چنين حالتي محدود به نوع يا قسم ويژه اي از معارف و معلومات بوده باشد.

2. فطرت به معناي افلاطوني آن:

افلاطون در ادراک حسي، آن توان را نمي ديد که کليّات؛ يعني حقايق ثابت و تغيير ناپذير را دريابد. آن حقيقت کثرت ناپذير و غيرمتغير را بايد در جهان ديگري جست و جو کرد؛ زيرا هر آنچه در اين عالم خاکي است، متکثّر و متغير است. و آن جهان ديگر، جهان « مُثُل » است. اين يکي از اصول و مقدمات تفکّر افلاطون است.
مقدمه ي ديگر افلاطون آن است که نفس، پيش از تعلق به بدن انسان، وجود داشته و در جهان « مُثل » با حقايق ثابت جهان آشنا بوده، سپس در اثر هبوط، از آن حقايق غافل شده و دور افتاده است؛ اما ملاحظه ي جزئيات متکثّر و متغير جهان خاکي، او را آماده ي توجه دوباره به اين مُثل مي کند. (3)

3. فطرت به معناي ويژه ي فلسفه غربي آن:

يعني وجود يک سري از معلومات در ذهن، بي استناد به حس و تجربه. تفاوت اين ديدگاه با ديدگاه افلاطون در آن است که بنابراين ديدگاه، معلومات از يک زندگي پيشين به ما نرسيده اند، بلکه از لوازم و ذاتيات ذهن بشرند. به عبارت ديگر، ذهن، اين گونه معلومات را از همان آغاز پيدايش خود به همراه دارد و در دست يابي به آنها، نيازمند تجربه يا چيزي جز هستي و نهاد خودش نيست. اسپينوزا و دکارت و حتي تا حدودي کانت را مي توان از اين گروه دانست!

4. فطرت به معناي درک روشن و بي واسطه:

يعني اين که همه ي ذهن ها، يک رشته از تصورات و تصديقات را بدون نياز به استدلال و ترتيب مقدمات، به صورت روشن درک مي کنند؛ مانند حکم و باور به واقعيات جهانِ خارج از ذهن. چنان که مرحوم طباطبايي، به عنوان يک حکيم الهي و پيرو منطق صوري، واقعيت و تلاش براي ارتباط با واقعيت را غريزي مي داند. (4) چنان که برتراندراسل نيز به عنوان يک فيلسوف مادي و پيرو منطق تحليلي جديد، باور به اين گونه مسائل را « اعتقاد غريزي » مي نامد. او مي گويد:
البته اعتقاد ما به وجود عالم مستقل خارج، در اصل از راه استدلال و برهان حاصل نشده است. اين اعتقاد به مجرّد اين که ما خود را قادر به تعقل بيابيم، در ما حاصل مي شود و چيزي است که مي توان آن را « اعتقاد غريزي » نام نهاد. (5)

5. فطرت به معناي درک استدلالي سريع ( قَضايا قياساتُها مَعَها ):

به اين معنا که برخي از مسائل، نيازمند استدلال اند؛ يعني در آنها اثبات محمول براي موضوع نيازمند واسطه و به اصطلاح « حد وسط » است؛ اما اين حد وسط، چنان آشکار و در دسترس ذهن است که براي به دست آوردن آن، نيازمند تلاش نيست؛ مانند حکم به اين که « عدد چهار زوج است »؛ بر پايه ي « انقسام چهار به دو بخش برابر ».
تفاوت اين مورد با مورد پيشين در آن است که در آن، خودِ حکم روشن و در دسترس ذهن بود؛ اما در اين جا خود حکم، نيازمند استدلال است؛ ولي واسطه ي اثبات آن براي ذهن، روشن و در دسترس است. (6)

6. فطرت به معناي علم بسيط به علت، از ناحيه ي وجود معلول:

صدرالمتألهين بر اين باور است که انسان با درک هر معلولي از لحاظ تعلق وجوديِ معلول به علت، به ادراک علت آن؛ يعني حضرت حق نائل مي شود. اين علم، بسيط است؛ يعني مي دانيم؛ ولي نمي دانيم که مي دانيم، و اين را مصداق همان دانش فطري مي نامند. (7)

7. فطرت در الهيات مسيحي:

چون بيشتر اصول الهيات مسيحي با عقل و منطق تحليل شدني و استدلال پذير نيستند، طبعاً آن دين از علم و انديشه دور مي شود؛ در نتيجه متکلمان مسيحي، ايمان برگرفته از احساس را جايگزين ديانت معقول و استدلالي کرده و راه دل را به جاي راه عقل پيشنهاد کرده اند. نمونه ي اين ديدگاه، نظر فردريک شلايرماخر ( م 1834 م. ) است که تجربه ي ديني را گونه اي احساس تعلق به حقيقت برتر مي داند. و اين در حوزه ي مسيحيّت بسيار راهگشا است. چنان که آثار همين شخص از جمله کتاب هاي درباره ي دين و ايمان مسيحي وي در الهيات مسيحي جديد، جايگاه مهمي يافته است. (8)

8. فطرت به معناي تفسيري، حديثي و کلام اسلامي:

علماي تفسير و کلام و حديث، فطري بودن خداشناسي را به اين معنا مي دانند که: انسان، پيش از پيدايش دنيا با خداشناسي و يکتاشناسي آشنا شده و پيوند يافته است؛ مانند اقرار به ربوبيّت حق در « عالم ذر » و خلقت ارواح پيش از ابدان و جز اينها. البته فطريّت بر پايه ي اين ديدگاه، جنبه ي « نقلي و درون ديني » خواهد داشت و نمي تواند يک مسئله ي فلسفي و عقلي باشد؛ از اين رو، شماري از مفسران و اهل کلام براي عقلي کردن مسئله، آن را چنين بيان کرده اند که: فطرت و خلقت انسان، به گونه اي است که به سوي شناخت و پرستش الهي هدايت مي شود؛ يعني انسان با عقل و انديشه، به سادگي به وجود آفريدگار پي برده، به پرستش او مي پردازد. (9)

9. فطرت به معناي عرفاني:

يعني همان ميلِ ساري و عشقِ فراگير فرع ها براي بازگشت به سوي اصل. اين ميل، طبعاً سرچشمه ي آگاهي و توجه ما به سوي حقيقت شده و پس از سير و سلوک، با دست يابي به منبع ديگري براي معرفت برتر ( شهود و بصيرت باطني ) انسان را داراي شناختي برتر مي کند. انسان، همه ي اين شناخت ها و مدارج را در باطن خود داشته و دارد و در واقع مي تواند همه چيز را از خود طلب کند. (10)

ب) بررسي و ارزيابي اين معاني و مصاديق

براي فطرت از ديدگاه معرفت شناسي، نُه کاربرد را مطرح کرديم. اينک اين کاربردها را بر پايه ي اصول و قواعد انديشه، ارزيابي و بررسي مي کنيم:

1. فطرت به معناي سقراطي آن:

اين کاربرد مي تواند به يکي از ديدگاه هاي ذيل باز گردد:
الف) ديدگاه افلاطون ( ديدگاه دوم اين نوشتار ).
ب) ديدگاه برخي از فلاسفه ي عقلگراي غرب ( ديدگاه سوم ).
ج) درک روشن و بي واسطه ( ديدگاه چهارم ).
با دقت در اظهارات سقراط - بنابر نقل افلاطون - در مي يابيم که او بر اين باور بوده که انديشمند، خود مي تواند به شناخت دست يابد و معاني اصطلاحات ارجمندي؛ همانند عدالت و فضيلت را دريابد. او با اين کار مي خواست مردم را از شيفتگي و حيرت در برابر کساني که با توان سخنوري، مطالب خود را حقيقي جلوه مي دادند، نجات بخشد؛ از اين رو خود را حکيم نمي ناميد، بلکه دوستدار حکمت مي خواند و نيز خود را به جاي آن که معلم بداند، « ماما » مي دانست.
اگر ديدگاه او برابر ديدگاه افلاطون بود، حتماً افلاطون در اين باره، داد سخن مي داد. ديدگاه او - در مطالبي که از او نقل شده - با ديدگاه پيروان اصالت عقلِ مغرب زمين نيز تفاوت دارد. بنابراين، در واقع او نيز همانند دکارت، بخش کردن عقل را ميان مردم، عادلانه دانسته و همه کس را به شرط بهره گيري از روش درست و به کار گرفتن حوصله و دقت کافي، بر تحصيل شناخت توانا مي دانست.
با توجه به اين موضوع، ديدگاه سقراط، ضمن بررسي ديدگاه چهارم ارزيابي مي شود.

2. فطرت به معناي افلاطوني آن:

درباره ي اين ديدگاه بايد گفت، داشتن معلومات از پيش، بر اين پايه که شخص در عالم مُثل با آن حقايق آشنا بوده، موضوعي است که:
اولاً، با هيچ مبناي عقلاني اثبات شدني نيست.
ثانياً، ظاهر قضيه هم بر خلاف آن است؛ يعني هر کسي، ظاهراً چنين وجدان مي کند که مي آموزد، نه اين که به ياد مي آورد.
ثالثاً، هنگامي که در توجه به « مُثل » هم، نيازمند تمهيداتي از مشاهدات و تجارب حسي هستيم، ديگر يادآوري، چه سودي خواهد داد؟

3. فطرت به معناي ويژه در فلسفه ي غرب:

در اين باره، مناقشات و تحليل هاي دامنه داري در متون فلسفي غرب آمده که اين نوشتار، مجال پرداختن به آنها را ندارد. آنچه مسلّم است اين که « حس گراها » و « عقل گراها »، هر دو بر نقش قوّه ي تعقل و استدلال انسان در تنظيم و ترتيب اصول و قوانين اذعان دارند و بي ترديد، اين نقش را از امتيازات دستگاه تعقل انسان مي دانند. و نيز هر دو گروه حس و تجربه را در تکوين سازمان فکري ما مؤثر مي دانند؛ اما بحث در آن است که با پافشاري و تعصّب، کدام يک از دو فرض ذيل را بپذيريم؟
الف) ذهن و قوّه ي انديشه ي انساني، هر چه دارد با حس و تجربه به دست آورده است؛
ب) ذهن و قوّه ي انديشه انساني، مي تواند جداي از تجربه، به اصول و مفاهيمي دست يابد.
اگر با تعصب و ستيزه جويانه سخن نگوييم، خواهيم ديد که در وجود انسان، الزاماً عقل گرايي و تجربه گرايي از يک ديگر جدايي ناپذيرند. تاريخ فکر و فلسفه نيز گواه اين واقعيت است. رده بندي فيلسوفان به دو حوزه ي اصالت عقل و اصالت حس، کاري دشوار و نيز غيرمنطقي است.
انسان همان گونه که بي تجربه، علم ندارد ( مَن فَقَدَ حسَاً فَقَد فَقَد عِلما )، بي انديشه نيز هيچ گونه تجربه اي به معناي فنّي کلمه نمي تواند داشته باشد. و چون انسان هرگز از قوّه ي تعقل جدا نيست، اصولاً امکان تجربه ي ساده، به معناي يک احساس حيواني محض، درباره ي او محلّ ترديد است. همچنان که امکان صدور حکم، فرض و قانون، بي ياري گرفتن از حس و تجربه ي بروني يا دروني، براي قوّه ي عاقله، قابل تصور و تصديق نيست؛ بنابراين فطريّت برخي قضايا و مقولات و مفاهيم براي ذهن، به معناي همراه بودن آنها با ذهن - بي آن که مسبوق به تجربه باشند - محلّ ترديد است.

4. فطري به معناي درک روشن و بي نياز از استدلال:

در اين باره بايد گفت اصولاً ما اگر در همه چيز ترديد کنيم و همه چيز را غير يقيني و نيازمند استدلال بدانيم، بايد در مرحله ي شکّ فراگير و مطلق متوقف شويم؛ اما انسان ها در عمل تلاش کرده اند از شک و حيرت مطلق رها گردند. براي اين رهايي، در درياي پرتلاطم شک و حيرت به دنبال پايابي از يقين بوده اند تا با تکيه بر آن تصور و تصديق يقيني، دانش و يقين خود را گسترش دهند. اين پاياب ها، معمولاً همان اصول اوّليه ي فکرند؛ مانند: « امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين »، « هوهويت » و جز اينها. اگر چه مانند دکارت، براي برخي امکان دارد که مسائل ديگري همچون « مي انديشم، پس هستم »، تکيه گاه باشد. (11) به هر روي، انسان هاي انديشمند هميشه به دنبال اصول بديهي و روشني بوده اند تا سير تفکّر را از آنجا ادامه دهند؛ اما هرگز اصول دين يا يکي از اصول اديان، جزء اين اصول اوّليه و بديهي مطرح نشده است؛ بنابراين، دين به اين معنا نمي تواند فطري باشد. البته اخيراً کساني مانند پلين تين گا، چنين ادعاي بي پايه اي کرده اند که به باور من جز سرسپردگي به کليسا و خرافه، مبنايي نمي تواند داشته باشد. (12)

5. فطري؛ به معناي امري که به سرعت براي ذهن انسان اثبات شدني باشد:

وجود قضاياي فطري به اين معنا، جاي ترديد نيست؛ اما آيا دين را به اين معنا مي توان فطري دانست يا نه؟
بي شک، پاسخ ما نسبت به اديان گوناگون و نيز بر پايه ي اصول مختلفِ يک دين، تفاوت خواهد داشت؛ براي نمونه، اگر منظور ما از دين، اديان هندي يا مسيحيّت امروز باشد، حتماً اين گونه ديانت ها را نمي توان به معناي ياد شده، فطري ناميد؛ زيرا اصول و مسائل آنها چنان نيستند که با چشم پوشي از پذيرش تقليدي و وابستگي عاطفي، براي ذهن انسان به سرعت و به آساني قابل اثبات باشند؛ ولي اگر دين اسلام را در نظر بگيريم، برخي از اصولش - همانند وجود مبدأ - را مي توان به اين معنا فطري دانست؛ بنابراين « فطري بودن دين » به اين معنا نيز به صورت مطلق و در بيشتر موارد و نمونه ها، مبناي عقلاني ندارد و ادعايي بي دليل است.

6. فطري به اصطلاح ويژه ي صدرايي:

فطري به اين معنا؛ يعني علم بسيط ما به علت، به دليل علم به معلول. اگر علت را هم برابر با مفهوم « خدا » بدانيم، باز بر اين پايه نمي توانيم دين را فطري بدانيم؛ زيرا ملّاصدرا اين گونه علم را بر فرض درستي آن، بسيط مي داند؛ يعني ما چنين علمي داريم؛ اما خودمان، از آن خبر نداريم! بسيار روشن است، علم بسيطي که ما از آن در حوزه ي خودآگاهي مان خبر نداشته باشيم، در حوزه ي تفکّرات فلسفي ما نقشي نخواهد داشت و بود و نبودش برابر خواهد بود.
افزون اين که، اصل مبناي اين سخن از چندين جنبه محلّ اشکال و تأمل است. اگر تنها با ادعا مي توانستيم اصل فلسفي به دست دهيم، بايد مبناي شبستري را همگاني مي کرديم که:
زهي نادان که او خورشيد تابان
به نور شمع جويد در بيابان (13)
نمي گوييم که چنين ادعايي در قلمروهاي ديگر معرفت؛ براي نمونه، در حوزه ي شهود عرفاني درست نيست؛ اما با اطمينان مي توان گفت که در حوزه ي انديشه جايي ندارد. وگرنه بايد همه ي متفکّران مسلمان و غيرمسلمان را نادان بدانيم. اين گونه برخورد با مسائل، نتيجه ي خلط عرفان و فلسفه است، که به هر حال، بايد روزي دقيقاً بررسي شود.

7. فطرت در الهيات مسيحي:

به نظر مي رسد اين موضوع، بيش از آن که براي ما قابل تصور باشد، براي علماي دين مسيح داراي اهميّت بوده. کلام مسيحي و الهيات غيرمعقول آن؛ چون با عقل، شايان سازش و تبيين نبود، بايد مستند و تکيه گاهي در آن سوي عقل و انديشه جست و جو مي کرد. به همين منظور کليساييان براي مسائل ايماني همچون: « تثليث » و « فداء » تکيه گاهي نه در قلمرو عقل و انديشه، که در قلمرو احساس و اراده جست و جو کرده و بدين سان مشکل را به گونه اي براي پيروان خود از ميان برداشته اند. اصولاً همين نياز است که اين مسئله را در فرهنگ و معارف ديني غرب منزلتي والا بخشيده است.

8. فطرت به اصطلاح تفسيري و حديثي و کلامي:

چنان که گذشت، فطرت با اين معنا، مبناي عقلي ندارد و تنها جنبه ي نقلي و درون ديني خواهد داشت. از اين رو نمي تواند در قلمرو فلسفه و انديشه مطرح شود؛ مگر اين که آن را به اين معنا بدانيم که خلقت انسان به گونه اي است که او را به سوي خداشناسي هدايت مي کند. در اين صورت، « فطري » به معناي اولي و بديهي ( قضايا قياساتُها معها ) خواهد بود. از آن جا که اثبات جزء اوّليات و بديهيات بودنِ اصول ديانت، هرگز ممکن نيست، پس فطري بودن دين به اين معنا خواهد بود که برخي از اصولش، چنان است که به آساني اثبات شدني است. چنان که گفتيم بيشتر اديان چنين وضعي ندارند. حتي در يک دينِ عقلاني؛ مانند اسلام نيز برخي از اصول و مسائل چنين نخواهند بود.

9. فطرت به اصطلاح عرفاني:

درباره ي اين معنا از فطرت نيز بايد گفت چون عرفا مطالب و موضوعات عرفاني را مستند به شهود و تجارب شخصي مي دانند و مدعي عقلاني بودن آنها نبوده و حتي در اين باره تلاشي نيز نکرده اند، ما هم نمي توانيم دعاوي آنها را مانند قضاياي فلسفي مطرح کنيم. اگر هم مطرح کنيم از تصور و تصديقشان ناتوان خواهيم بود و نمي توانيم با مبادي و مقدمات عقلي به اثبات يا ابطال آنها بپردازيم.

ج) نتيجه و نظر

حال بايد ديد که دين را به کدام معنا مي توان فطري دانست؟ يعني اصول ريشه اي ِ کدام دين يا اديان، به کدام يک از معاني ياد شده فطري اند؟
براي روشن شدن جايگاه فطري بودن دين، نخست بايد به اين نکته توجه داشت که اديان در مجموع، دو بخش اند:
1. ادياني که اصول و مباني اوّليه آنها معقول اند؛ يعني ادياني که اگر انسان بخواهد آن را بپذيرد، مي تواند اصول و مباني آن دين را از معلمان و مبلّغان آن فرا گيرد. اگر در اين اصول و مباني، براي او ترديدي بود، مبلّغان آن دين، با استدلال و منطق به اقناع وي مي پردازند؛ زيرا اصول و مباني آن، از نوعي معقوليّت بهره مندند.
پذيرش چنين دين هايي، تنها بر پايه ي معقوليّت و مقبوليّت ذهني و فکري آنهاست؛ از اين رو نيازي به ياري گرفتن از مباني غير عقلاني؛ مانند: احساس، تجربه ي دروني، اراده و جز اينها نيست. چنان که به تفکيک حوزه ي عقل از ايمان نيز نيازي نيست.
2. ادياني که اصول و مباني اوّليه ي آنها معقول نيستند. منظور ما از « نامعقول » يا « غير عقلاني » و به عبارت ديگر « شطحي » بودن، آن است که اصول و مباني، با ذهن و انديشه ي ما قابل تصور و تصديق نباشد؛ مانند اصول اديان و مکاتب هندي، تصوّف اسلامي و الهيات مسيحي؛ مانند: چرخه ي ارواح، نيل به نيروانا، وحدت وجود، تثليث، گناه و نجات و عشاي رباني و جز اينها که با عقل بشري قابل تصور و تصديق نيستند.
براي اديان از نوع دوم، جست و جوي مبنا و راهي، جز عقل و انديشه اجتناب ناپذير است؛ بنابراين، در اين گونه اديان ( از جمله مسيحيت) به سبب آن که بتوانند هم دين و هم دانش و انديشه را داشته باشند، مي گويند: علم را بايد بر پايه ي مباني ويژه ي خودش ( عقل و انديشه ) به دست آورده، ايمان را نيز بر پايه ي مباني خاص خودش ( احساس، اراده، کشف، شهود و جز اينها ) داشته باشيم، بدون هيچ تضادي.
در جنين ادياني، فطرت، به معناي يک احساس يا بصيرت خارج از حوزه ي عقل و انديشه، الزاماً پذيرفته مي شود. اين فطرت تنها به آن معنا که در بندهاي هفتم و نهم اين نوشتار آمد، خواهد بود؛ نه معاني و مصاديق ديگر آن.
اما براي ادياني که اصول عمده ي آنها معقول است، دنبال چنان مبانيِ نامعقول و خارج از حوزه ي علم و انديشه رفتن لازم نيست؛ زيرا اصول و قوانين عقل و انديشه، بهترين مبنا و ابزار انسان در همه ي مسائل زندگي، از جمله در امر دينداري هستند. سازگاري دين با دانش و عقل، موجب مي شود که تعقل و تفکّر را ارج نهيم، چنن که در اسلام چنين است. (14) روشن است که با ارج نهادن به دانش و عقل، هر گونه مبناي غيرعقلاني ارزش و اهميّت خود را از دست خواهد داد و همه چيز با محک عقل و انديشه ارزيابي خواهد شد.
حال اگر فطرت را با عقل و انديشه بسنجيم، براي آن ( به معناي بندهاي دوم، ششم، هشتم و نهم اين نوشتار) هيچ مبناي عقلي نخواهيم يافت؛ اما متأسفانه در نيم قرن اخير، در حوزه ي معارف اسلامي نيز فطري بودن دين را به معناي وجود يک احساس و کششِ بيرون از حوزه ي عقلاني براي دين ( معناي هفتم ) مطرح کرده و آن را با عنوان « راه دل » در کنار عقل و استدلال نهاده اند.
من اين امر را برگرفته از الهيات مسيحي مي دانم. چنان که گذشت، اين بحث با ترجمه ي مقاله اي با عنوان: حس مذهبي يا بعد چهارم روح انساني در حدود چهل سال پيش در ايران به اوج خود رسيد. براي دفع اين شبهه و ابهام، اين مقاله را با توضيح بيشتر در اين باره به پايان مي بريم.
بايد توجه داشت که با پذيرش عقل و انديشه به عنوان مرجع مطمئن داوري و عامل اساسي انتقال يافته هاي علمي و معرفتي خود به ديگران، چنان که گفتيم براي اثبات معاني دوم، ششم، هشتم و نهم فطري بودن، نمي توانيم هيچ گونه تأييد عقلي داشته باشيم. اينک ماييم و معاني ديگر آن، که به بررسي آنها مي پردازيم:
1. فطري به آن معنا که فلاسفه ي غرب مي گويند ( معناي سوم )؛ افزون بر آن که خود اين ديدگاه، به آساني قابل اثبات و دفاع نيست، از فيلسوفان اسلامي هم کسي از آن دفاع نکرده است. درباره ي اصول ديانت هم چنين مبنايي مطرح نشده است؛ يعني کسي در غرب و شرق، دين را به اين معنا فطري ندانسته است.
2. اما فطري به معناي سقراطي کلمه ( معناي نخست ) و به معناي درک روشن و بي واسطه ( معناي چهارم ) و نيز به معناي قضيه اي که استدلالش را با خود داشته و به سرعت براي ذهن پذيرفتني باشد ( معناي پنجم )، براي همه ي دانشمندان قابل قبول و تأييد است؛ اما همان گونه که گفتيم اصول دين را کسي جزو بديهيات و اوّليات نشمرده و به اصطلاح، کسي دين را به معناي چهارم فطري ندانسته است.
اما معاني ديگر ( معاني نخست و پنجم ) را مي توان با اصول معقول دين تطبيق داد؛ يا دين معقول را به اين دو معنا فطري دانست؛ اما معمولاً در نيم قرن اخير، فطري بودن را به اين دو معنا کمتر مطرح کرده اند.
3. آنچه در معارف ديني ما، در نيم قرن اخير مطرح بوده، « فطري » به معناي احساسيِ کلمه است که در الهيات مسيحي بوده است. چنان که گروهي از معاصران که از شاگردان مرحوم طباطبائي اند، به اين نکته؛ يعني به احساسي بودن فطرت، تصريح دارند؛ براي نمونه، مرحوم مطهري مي گويد: « حسّ پرستش که احياناً از آن به حسّ ديني تعبير مي شود، در عموم افراد بشر وجود دارد. (15) استاد جوادي آملي نيز بر اين باورند که همه ي انسان ها، در نهاد خود با معارف کلي دين آشنايند. (16) چنان که گفتيم، اين بحث را که ارمغان غرب است، علماي دين موافق ذوق يافته و نيز به دليل همانندي آن با معناي عرفاني کلمه ( معناي نهم )، با مباني و ادبيات عرفاني به تأييد و ترويج آن پرداخته اند؛ اما بايد توجه داشت که در حوزه ي معارف ديانتي مانند اسلام که ادعاي معقوليّت دارد، اصولاً نه جايي براي چنين فرضي هست و نه نيازي به آن وجود دارد. اينک توضيح کوتاهي درباره ي اين دو نکته:
در حوزه ي ديانت معقول، جايي براي چنين فرضي نيست؛ چون اين فرض به اندازه ي لازم عقلاني نيست. از انديشمندان جهان نيز تاکنون کسي هيچ قضيه اي را احساسي ندانسته است. اين تنها يک استثنا در الهيات مسيحي است که قضاياي دين مسيح را احساسي مي دانند!
چون « راه دل » در خداشناسي و به عبارت ديگر فطري بودن دين، امروزه بيشتر از سوي شاگردان و پيروان مرحوم علامه طباطبايي ( م 1362 هـ. ) ترويج مي شود، بد نيست که در اينجا به بياني از ايشان در اين باره توجه کنيم:
مقدمتاً بايد دانست که در معلومات فطري سه اصطلاح وجود دارد:
1. معلوماتي که در اولين مرتبه ي پيدايش وجود انسان به همراه وي پيدا شود:
2. قسم دوم از معلومات بديهي - که در منطق شش قسم معرفي شده اند - و قضايا قياساتها معها ناميده مي شوند؛ مانند الاربعة زوج، که در باطن، قياسي همراه آنها مي باشد، مانند الاربعة منقسمة بمتساويين، و کل منقسم بمتساويين زوج.
3. معلوماتي که فطرت؛ يعني آفرينش ويژه ي انسان، او را به سوي آنها هدايت خواهد کرد؛ مانند اين که اگر انسان کمترين توجهي پيدا کند، خواهد فهميد که از هر جهت به بيرون از خود محتاج و نيازمند است و ساير اجزاي جهان نيز مانند وي به بيرون از خود نيازمندند؛ پس ناچار مقامي هست که خود از هر جهت بي نياز مي باشد، و همه ي نيازها را بي واسطه يا باواسطه رفع مي کند و آن خداست.
و همچنين انسان جزء ناچيزي است از اجزاي جهان پهناور هستي، که همه ي اجزاي آن تحت يک نظام کلّي منظم و مرتب، با قوانين کلّي و استثناناپذير اداره مي شود، پس پيدايش آنها اتفاقي نخواهد بود، و ناگزير آفريدگاري هست؛ و چون نظام، نظامي است واحد و مرتبط الاجزاء، آفريدگار نيز واحد خواهد بود. به لسان شرع اين گونه افکار، معلومات فطري ناميده مي شود.
و اما پاسخ سؤال ها:
1. انسان معلومات فطري به اصطلاح اول ندارد، و از حکما و فلاسفه ي ما نيز کسي چنين ادعايي نکرده است.
2. دين و خداشناسي جزو معلومات فطري به اصطلاح سوم مي باشد و لاغير.
3. معلومات فطري به اصطلاح دوم و سوم، دخلي به محسوسات ندارد.
4. غرايز مانند: حبّ ذات، ميل جنسي و غير آنها، کيفيت هاي نفساني هستند نه معلومات؛ نهايت اين که کيفيات نفساني آميخته به علم و ادراکند نه خود ادراک؛ ولي معلومات فطري از نوع ادراک مي باشند. محمد حسين طباطبايي. (17)
چنان که مي بينيم، از نظر ايشان، فطري به معناي معلوماتِ از ابتدا همراه با ذهن، به معناي افلاطونيِ کلمه يا به معناي غربيِ آن - معاني دوم و سوم - واقعيت ندارد؛ از حکما و فلاسفه ي ما نيز کسي چنين ادعايي نکرده است. حتي در کتاب شفاي ابن سينا که مي توان آن را نخستين مجموعه ي نظام دار فلسفي جهان اسلام دانست، اين موضوع به گونه ي جدّي رد شده است. در آخرين فصل برهان شفا ( فصل دهم از مقاله ي چهارم از فنّ پنجم ) هر گونه قول به فطريّت فلسفي انکار نشده است. (18) تاريخ فلسفه در جهان اسلام، افتخار دارد که هرگز فيلسوفي را که قائل به فطريّت باشد به خود نديده است.
اما اگر فطري را به معناي قضيه ي مستدل و روشني که قياس و دليلش را به همراه داشته باشد در نظر بگيريم، برخي از اصول اديان معقول را به اين معنا ( معناي پنجم ) نيز مي توان فطري دانست. مرحوم طباطبائي با دقت ويژه، دين را حتي در اين اندازه نيز فطري ندانسته، بلکه فطري بودن دين را تنها به اين معنا مي پذيرد که اصول اديان به گونه اي است که انسان با ساختمان ويژه ي وجودي خود، به سوي آنها هدايت شده، آنها را درک خواهد کرد؛ از اين رو، اصول دين و البته اصول عقلاني يک دين معقول، نه بديهي اند و نه در حدّ قضايايي که قياس خود را به همراه دارند، بلکه استدلالي اند. با وجود اين، چندان هم دور از امکانات فکري و ذهني انسان نيستند که نتوان به آنها دست يافت. اين تفسير را بايد معناي دهم فطرت به شمار آورد.
اما اگر فطرت به معناي يک احساس ويژه باشد، ما براي چنين چيزي هيچ دليل منطقي نداريم. توجيه ها و تفسيرهاي طرفداران کليسا در نيم قرن اخير بر اثبات چنين احساسي، همگي به سادگي قابل نقض و مناقشه اند و ما چند مورد از اين مناقشه ها و اشکالات را در اين جا يادآور مي شويم:
الف) درون کاوي و ملاحظه ي حالات رواني: در ظاهر، چنين به نظر مي رسد که هر کسي با مراجعه به باطن خود، احساس مي کند که خدايي هست و ... اما تنها توجه به يک نکته کافي است که ما فريب اين ادّعاي « دليل نما » را نخوريم. و آن نکته اين است که : آن کسي که بايد به درون خود مراجعه کند، چه کسي است؟ آيا انساني است بي هيچ زمينه ي ذهني و غير متأثر از هرگونه تربيت و تلقين و تقليد، به گونه اي که به هيچ يک از باورها وابستگي احساسي ندارد؟ يا برعکس، انساني است با سابقه ي طولاني تربيت و تلقين و با عميق ترين نوع وابستگي به افکار و عقايد ويژه؟
بي ترديد در شرايط فعلي به ويژه در جوامعي که شديداً از تعليمات و تبليغات ديني تأثيرپذيرند، ذهن ساده و بي رنگ و آزاد، دشوار يافت مي شود. تازه اگر باشد و مورد توجه و آزمايش قرار گيرد، روشن نيست که نتيجه ي کار اين گونه باشد که بتوان فطري بودن دين را تأييد کرد. افزون بر اين که وابستگي هاي احساسي در هر ديني، به مجموعه ي اصول و مسائل آن دينِ ويژه است، نه دين ديگر؛ پس بايد فطرت هر امتي، فطرت مناسب دين خودش باشد!
ب) ديانت عقلاني، هرگز نيازمند آن نيست که براي عقل و انديشه، رقيب يا عامل کمکي از حوزه ي غيرعقلاني بيابد. در يک ديانت غيرعقلاني؛ مانند مسيحيّت که ايمان را نه تنها « غيرعقلاني »، بلکه « ضدّ عقلاني » مي داند، و خدايش همان خداي تورات است که از آگاهي انسان ناخشنود بوده، آدم را به سبب تلاش براي دست يافتن به « شناخت » از بهشت مي راند! - و بنا به گفته ي پولس رسول « خدا جهّال جهان را برگزيد تا حکما را رسوا سازد! » (19) - حتماً در چنين ديانتي بايد عقل ستيزي و عقل گريزي پايه ي کار باشد و روشن است که گريز از عقل، جز به حوزه ي غير عقلاني راهي ندارد.
اکنون بزرگ ترين مشکل انديشمندان غرب، رويارويي و احياناً تحمل ديانتي است که از عقلانيّت بي بهره است. همين امر مستلزم فرض هاي نادرست گوناگوني در زمينه ي فلسفه ي دين، فلسفه ي کلام، زبان دين و فهم متون ديني شده است؛ مانند « نسبيّت تئوري ها »، « تلازم شک و ايمان » و « جدايي حوزه ي عقل و ايمان » و جز اينها.
ما نيز از اين که « راه دل » را در کنار دلايل عقلي نيرومندي همچون برهان صدّيقين ابن سينا داشته باشيم خرسنديم! شايد هم انتظار ما آن است که اگر با اين برهان قانع نشديم، به سراغ ديگري ( راه دل ) برويم؛ يا از راه دل، براي تأکيد و تأييد برهان خود بهره گيريم که بسيار پسنديده است! اما آنچه ما را وا مي دارد تا بر ايستادگي در برابر اين گونه مسائل وارداتي تأکيد و پافشاري کنيم آن است که:
اولاً، با پذيرش و استقبال از اين گونه مسائل، در بخشي از مباني، در عمل با الهيات نامعقول دينِ غالبِ هم نوا مي شويم. و اين توفيقي است براي فرهنگ غرب که توانسته تهاجم فرهنگي کند، يا دست کم برخي مسائل مورد توجه خود را به فرهنگ ما صادر کرده، در رديف مسائل ديني ما جاي دهد.
ثانياً، در عمل، حوزه ي غيرعقلاني را - که ريشه ي تفکّرات ديني آنهاست - تأييد مي کنيم و اين گونه اي تقويت موضع متزلزل آنهاست.
ثالثاً، بهره گيري از مباني غيرعقلاني مطرح شده در تصوّف اسلامي، اخيراً دستاويزي براي برخي محققان غربگراي ما شده، مي کوشند تا تصوّف اسلامي را نيز در کنار الهيات مسيحي در صف مکاتب عقل ستيز قرار دهند و از اين راه، مسائل و اصول غيرعقلاني مسيحيّت را در کنار تعاليم عرفاي اسلام، وارد فرهنگ ما کنند. اما اگر دقت شود، عرفان اسلامي، منزلتي جداگانه اي دارد. اين نوشتار جاي بحث درباره ي اين موضوع نيست؛ اما با نظر به اهميّت مطلب، دو مورد از تفاوت و اختلاف آن دو را يادآور مي شويم:
يکي آن است که هر دو گروه، حوزه ي فراتر از تعقل را با توان عقل و انديشه قابل تصور و تصديق نمي دانند؛ اما برخلاف مسيحيّت، در عرفان اسلامي ايمان به آن مسائل غيرمعقول، جزء ضروريات و مباني ديانت نيست.
ديگر آن است که حوزه ي شناخت شهودي در عرفان اسلامي - بر خلاف حوزه ي ايماني مسيحيّت - هرگز با دانش و انديشه در ستيز نبوده، از آن سلب صلاحيت نمي کند، بلکه يافته هاي عقل و انديشه را در محدوده ي کارش در همه ي علوم، حتي در عقايد و الهيات، ارج مي نهد. در عين حال مردم را به شناختي برتر - که همان شناخت شهودي است - دعوت مي کند. در عرفان اسلامي تا خود انسان به درجه اي از کمال و بلوغ که لازمه ي دست يابي به معرفت شهودي است نرسد، باور به آن معارف را از او نمي خواهند؛ برخلاف مسيحيّت که ايمان به حقايق نامعقول را بر همگان تحميل کرده، بدين سان از عقل و انديشه سلب صلاحيت مي کند.
در پايان اين بحث، نکته ي مهمي را يادآور مي شوم و آن اين است که باور به فطري بودن دين، يک نتيجه ي غيرانساني بسيار خطرناک نيز دارد و آن اين است که:
بر پايه ي اين باور، کساني که نتوانند ديندار باشند، حتماً به يکي از دو انحراف ذيل گرفتار شده اند:
الف) انسان هاي بدذات و شروري هستند که نمي خواهند در برابر حقيقت آشکاري که در درون خودشان و بر پايه ي فطرت خدادادي شان از آن آگاهند، تسليم شده و به آن حقيقتِ آشکار، ايمان آورده، اقرار کنند!
ب) گرفتار دست شيطان فريبکاري شده اند که به آنان اجازه ي ايمان و اقرار به اين حقيقت آشکار را نمي دهد.
اساس سخت گيري هاي غيرانساني و شکنجه ها و قتل هاي دوران تفتيش عقايد در قرون وسطاي مسيحيّت مغرب زمين، چيزي به جز چنين ديدگاهي نبود. کليساييان مردمي را که به انحراف متهم مي کردند، در فضايي لبريز از قداست و رحمت! همراه با زمزمه ي تلاوت کلام الهي با شيوه هاي وحشتناکي شکنجه مي کردند تا روحش را از شرارت و شيطنت نجات دهند!! (20)
اما بر پايه ي عقلانيّت ايمان، کاملاً طبيعي و منطقي است که به همه ي انسان ها ابلاغ شود که: « در قلمرو دين، اکراه و اجباري وجود ندارد؛ که راه را بيراهه قابل تشخيص است. » (21) و از اين رو هر کسي خود بر اساس آگاهي و آزادي اش، مي تواند درباره ي کفر و ايمان تصميم بگيرد.
در جهان امروز، اسلام با اطمينان به عقلانيّت اصول و مباني خود، تنها ديني است که اصول ذيل را اعلام مي کند:
1. انسان ها با ذهن خالي از هرگونه دانش و داوري به دنيا مي آيند. (22)
2. درباره ي رد و قبول دين، اجباري نبوده و مبناي اين رد و قبول، تنها روشني عقلاني اصول و تشخيص راه از بيراهه است. (23)
3. دعوت مردم به دين، از سوي پيامبر ( صلي الله عليه و آله و سلم ) و پيروانش، بايد بر پايه ي حکمت و برهان، و موعظه و گفت و گو با بهترين و نيکوترين مباني و مطالب باشد. (24)
4. حتي پيامبر اسلام ( صلي الله عليه و آله و سلم ) نيز حق ندارد که با به کارگرفتن سلطه و قدرت، مردم را به پذيرش دين وادارد. بلکه تنها وظيفه اش هشدار دادن و يادآوري است. (25)
5. ايمان به اصول و مبادي دين و عمل به شريعت و قوانين آنها، تنها به آگاهي و اراده انسان مربوط است، نه مشيّت و آفرينش الهي. (26)
و اينها خود بهترين دليل و شاهد است که معارف ديني در نهاد ما نبوده و دست آفرينش ما را، بدور از عقل و آگاهي خودمان بر پايه ي يک حسّ فطري، ديندار نيافريده است.
بسمه تعالي عزّ شانه
46/7/24
بزرگوار استادم حضرت علامه روحي له الفدا
السّلام عليکم
مقصود از تصديق و مزاحمت وقت پر ارزش حضرتعالي طرح يک مسئله و کسب نظر مبارک راجع به آن است و آن اين که:
در زبان علماي اسلام مخصوصاً متأخّرين متداول است که « خداشناسي بشر امري فطري است » و از طرف عدّه اي از متفکّرين غرب نيز همانند جان لاک انکار معلومات فطري براي ذهن بشر نقل مي شود. در اين زمينه با پاسخ دادن به سؤالات ذيل تفضّلاً ذهن ما را با فيض وجود انور روشن فرموده قرين امتنان و دعاگوئي مان قرار دهيد:
1. آيا براي ذهن بشر معلوماتي به عنوان « فطري » وجود دارد؟
2. دين و خداشناسي نيز جزء دسته ي فطريّات است؟
3. در صورت بودن معلومات فطري آيا آنها نيز به حسّي از حواس انسان وابسته اند؟
4. فرق معلومات فطري ذهن با بعضي ادراکات غريزي مانند حبّ ذات، ميل جنسي، چيست؟ در انتظار لطف و تفضّل عالي مي باشم.
دعا گوي عمر مبارک - سيد يحي يثربي -
السلام عليکم
مقدمةً بايد دانست که در معلومات فطري سه اصطلاح وجود دارد:
1. معلوماتي که در اولين مرتبه پيدايش وجود انسان به همراه وي پيدا شود.
2. قسم دوم از معلومات بديهي که در منطق شش قسم معرفي شده اند که قضايا قياساتها معها نيز ناميده مي شود مانند الاربعة زوج که در باطن قياس همراه آنها مي باشد مانند الاربعة منقسمة بمتساويين و کل منقسم بمتساويين زوج.
3. معلوماتي که فطرت يعني آفرينش ويژه انسان او را به سوي آنها هدايت خواهد کرد مانند اين که اگر انسان کمترين توجّهي پيدا کند خواهد فهميد که از هر جهت بيرون از خود محتاج و نيازمند است و سائر اجزاء جهان نيز مانند وي نيازمندند به بيرون از خود پس ناچار مقامي هست که خود از هر جهت بي نياز مي باشد و همه نيازها را بي واسطه يا باواسطه رفع مي کند و آن خدا است و همچنين انسان جزء ناچيزي است از اجزاء جهان پهناور هستي که همه اجزاء آن تحت يک نظام کلّي منظّم و مرتب با قوانين کلّي و استثناناپذير اداره مي شود پس پيدايش آن ها اتفاقي نخواهد بود و ناگزير آفريدگاري هست و چون نظام نظامي است واحد و مرتبط الاجزاء آفريدگار نيز واحد خواهد بود. به لسان شرع اين گونه افکار [ را ] معلومات فطري ناميده مي شود.
و امّا پاسخ سؤالها:
ج 1. انسان معلومات فطري باصطلاح اوّل ندارد و از حکما و فلاسفه نيز کسي چنين ادعائي نکرده است.
ج 2. دين و خداشناسي جزء معلومات فطري باصطلاح سوم مي باشد لاغير.
ج 3. معلومات فطري باصطلاح دوم و سوم دخلي به محسوسات ندارد.
ج 4. غرائز مانند حبّ ذات و ميل جنسي و غير آنها کيفيّت هاي نفساني هستند نه معلومات. نهايت اين که کيفيّات نفسانيّه آميخته به علم و ادراکند نه خود ادراک ولي معلومات فطري از نوع ادراک مي باشند.
محمد حسين طباطبائي
46/8/30

پي‌نوشت‌ها:

1. اين بخش، صورت تجديد نظر شده ي مقاله ي نگارنده است، در مجلّه ي حوزه و دانشگاه، سال سوم، شماره ي نهم، زمستان 1375.
2. اين مقاله را که محقق فرانسوي، آقاي تانگي دکونتون، در اکتبر 1958 در مجلّه Realite Femins Lustration پاريس چاپ کرده بود؛ آقاي عليقلي بياني، به فارسي ترجمه کرد و با مقدمه ي مرحوم بازرگان و توضيحات آقاي سيدهادي خسروشاهي منتشر شد.
3. منظور من از فطري، آن است که به نوعي به قواي عقلي و دروني انسان مربوط باشد. با اين مبنا، به ديدگاه سقراط و افلاطون، عنوان فطري داده ام و گرنه در بيان خودِ آنان، چنين چيزي نيست. ر. ک: افلاطون، جمهوري، کتاب هفتم، 514 الف 518 - 1 د 1 و رساله ي تئتتوس.
4. علامه طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقاله ي هفتم.
5. برتراندراسل، مسائل فلسفه، ترجمه ي منوچهر بزرگمهر، ص 39.
6. ابن سينا، منطق شفا و اشارات؛ طوسي، اساس الاقتباس، بحث برهان، فطريات.
7. صدرالمتألهين، اسفار اربعه، ج 1، ص 116 - 118.
8. در اين باره اخيراً مطالب زيادي نوشته شده از جمله: وين پرادفوت، تجربه ي ديني، ترجمه ي عباس يزداني.
9. ر. ک: اعراف (7) تفسير آيه ي 172.
10. ر. ک: ابن عربي، فصوص الحکم، فصّ شيثي، و شرح هاي اين فص، از جمله: قيصري، شرح فصول الحکم و خوارزمي، شرح فصوص الحکم.
11. رنه دکارت، گفتار در روش.
12. الوين پلين تين گا، مقاله ي « آيا اعتقاد به خدا معقول است؟ » ترجمه ي احمد نراقي، در مجموعه ي کلام فلسفي، چاپ اول.
13. محمود شبستري، گلشن راز.
14. کافي است که تکرار و تأکيد قرآن را بر عقل، تدبّر، تفکّر، تفقّه و شعور و مانند اين مفاهيم، هر چند به اجمال، مورد توجه قرار دهيم. قرآن حتي در يک مورد نيز عقل و انديشه را تحقير نکرده و مردم را به حيرت و ايمان نامعقول فرا نخوانده است.
15. مرتضي مطهري، مقدمه اي بر جهان بيني اسلامي، ص 258.
16. جوادي آملي، مبدأ و معاد، ص 73.
17. متن نامه ي 1346/8/30 آن مرحوم در پاسخ نامه ي نگارنده. تصوير اين نامه را عيناً در پايان اين مقاله ملاحظه کنيد.
18. ابن سينا، شفا، « برهان »، ترجمه ي مهدي قوام صفري، ص 634.
19. رساله ي پولس رسول به قرنتيان، باب اول، ص 27.
20. براي نمونه، ر. ک: م. و. فِرِ آل، دادگاه تفتيش عقايد، ترجمه ي دکتر لطفعلي بريماني.
21. بقره (2) آيه ي 256.
22. نحل (16) آيه ي 78.
23. بقره (2) آيه ي 256.
24. نحل (16) آيه ي 125.
25. غاشيه (88) آيه ي 21 - 22.
26. يونس (10) آيه ي 99؛ هود (11) آيه ي 118؛ انعام (6) آيه ي 7؛ کهف (18) آيه ي 129.