حمل: ‌اين هماني

اهميت حمل در اين است كه رابط ميان ذهن و عين، و علم و معلوم، و محمول و موضوع، و هستي هاي گوناگون با يكديگر، واقع مي گردد. تا حمل، كه نشانه ي هوهويت و اتحاد است، نباشد، چگونه ممكن است ميان ماهيات، كه متباين به تباين كلي اند، اتحاد برقرار ساخت يا حتي آنها را مقايسه كرد؟ و بالاخره تا حمل نباشد، چگونه مي توانيم قضيه اي ترتيب دهيم و صدق و كذب آن را ارزيابي كنيم، يا اصلاً ميان خود و انسان هاي ديگر تفاهم برقرار سازيم؟ در اين فصل، مسئله ي حمل را، كه يكي از مسائل مهم هستي شناسي به خصوص در فلسفه ي اسلامي است، بررسي مي كنيم.

اين هماني يا هوهويت

حمل به معناي اين هماني (1) در هستي يا استي است و ما به وسيله ي حمل رابطه ي ميان اشيا را تشخيص مي دهيم. اگر چنانچه حمل نباشد، از كجا بدانيم كه، مثلاً « انسان حيوان ناطق است »؟ همچنين، اگر حملِ « اين از آني » نداشته باشيم، چگونه مي توانيم بين علت و معلول، و موضوع و عوارض آن، رابطه اي درك كنيم؟ يا اگر حمل شايع هستي نباشد، چگونه مي توانيم حتي بگوييم كه هستي سقراط هستي انسان است؟ آن گاه ديگر اندراج اصغر در اوسط ميسر نيست و اصلاً تشكيل قضيه و قياس و تفاهم انساني امكان پذير نخواهد بود.
بررسي در باب مسئله ي حمل يكي از شاهكارهاي فلسفه به شمار مي رود، به خصوص فلسفه ي صدرالمتألهين شيرازي كه از طريق دوگونگي حمل، مسئله ي بزرگ و پيچيده ي علم را تقريباً حل كرده است. صدرالمتألهين حمل را به دو گونه تقسيم كرده و گفته است كه معلومات ما از مقولات و ماهيات عيني هستي با حمل اولي عيناً همان مقولات و ماهيات اند و از رهگذر اين هماني ذاتي، هيچ تفاوتي با مقولات و ماهيات عيني ندارند.
در هر حال، هوهويت از عوارض و متعلقات وحدت و اتحاد است، و وحدت هم از عوارض ذاتيه ي وجود و از مسائل جدي فلسفه ي اولي است، چنان كه غيريت يا « اين نه آني » از عوارض كثرت است. ما از وحدت و اتحاد يكي از اصول معروف و متداول منطق را، كه جزو اصول موضوعه ي(2) تفكر انساني است، به دست مي آوريم: اصل اين هماني. اين اصل و نيز اصل امتناع اجتماع نقيضين(3) و اصل امتناع ارتفاع نقيضين(4)، اصول انساني و جهاني و اساس تفكر بشري هستند، و مي توان آنها را وجه تمايز انسان از حيوان دانست. بر پايه ي اين اصول تفاهمِ انساني است كه انسان تمايز مي يابد و مشخص مي شود و با ساير انواع حيوانات اختلاف پيدا مي كند. بر پايه ي اين اصول است كه انسان تفكرات و يادگيري علومش را شروع مي كند، و به طور كلي اين اصول آغاز تفكرات و سازندگي هاي علوم انسان هاست. اين سخن معروف كه منطق جزو مبتدعات و مبتكرات ارسطوست صحيح نيست، زيرا منطق از افاضات خداوند به ماهيت انسان است؛ چون منطق مربوط به هستي شناسي انسان است و از اصل موجوديت و كمال اول انسان پديد مي آيد، و كمال اول انسان و هر ماهيت ديگري مجعول به جعل بسيط بالذات خداست. ارسطو، آن طور كه ابن سينا در آخر منطق شفا از او نقل مي كند، گفته است: ما از نياكان خود چيزي جز يك سلسله ضوابط بدون تفصيل در قياسات به دست نياورديم. تفصيل اين قياسات و قواعد و ضوابط آنها و تشخيص قياسات منتج از غيرمنتج و ساير احكام منطقي را ما خود با كوشش ها و شب زنده داري هاي خود فراچنگ آورده و بدين نظم استوار ساخته ايم.
پس ارسطو كاشف منطق است، نه ملهم و آفريدگار منطق،
والملهم مبتدع العظيم... حق عليهم منه قديم
هوهويت يا اين هماني ( الف، الف است ) يكي از عوارض وحدت و اتحاد است، و اصل وحدت و اتحاد و ديگر اصولِ مانند آن به هيچ عنوان احتياج به استدلال ندارد؛ چون جزو اوليات است و در مورد آنها نفس تصور موضوع و محمول در اذعان به نسبت كافي است. اگر هم نزد بعضي اذهان اين اصول اوليه روشن نباشد، به سبب ابهام در شناخت تصورات است، نه توقف در تصديق. از رهگذر همين اصلِ هوهويت يا اين هماني، دو چيز را با يكديگر متحد مي سازيم. پس، هوهويت در حقيقت جزء متفرعات وحدت محسوب مي شود و وحدت هم، مثل خود مفهوم وجود، بدون واسطه در ذهن حاصل مي شود و هيچ احتياجي به توضيح ندارد. و اگر توضيحي درباره ي آن داده شود، نه تنها آن را واضح تر نمي كند، بلكه به همان مرحله ي اولي شناخت بازگشت خواهد كرد. لذا، تعريفات اين گونه مفاهيم جز تعريف لفظي نيست. تعريف مفاهيم وجود و وحدت، علوم پيشين ما را افزايش نمي دهد و جز تكرار چيز ديگري نيست.
هوهويت به معناي وحدت نيست، بلكه از عوارض آن به شمار مي آيد و معناي اين هماني و اتحاد مي دهد، نه وحدت. بين وحدت و اتحاد فرق است، زيرا اتحاد حكم به يگانگي ميان دو شيء است و وحدت صرفاً يگانگي است. معناي اتحاد اين است كه شما چيزي را بر چيز ديگري حمل مي كنيد و شيئي را به شيء ديگري نسبت مي دهيد. پس، در اين جا نوعي بين دو شيء‌ بايد فرض شود، حال آن كه در وحدت هيچ گونه تغايري نيست. در وحدت موضوع عين محمول است، و معناي توتولوژي نيز همين است.
هوهويت هم بر دو نوع است: يك نوع، هوهويتي است كه در وجود است، و نوع ديگر، هوهويتي است كه در مفهوم و ماهيت است و به هيچ وجه در وجود نيست. قبل از آن كه به تعريف و شرح اين دو نوع هوهويت بپردازيم، بهتر است قدري درباره ي خود معناي اتحاد و هوهويت بحث كنيم.
در اين جا اين بحث مطرح است كه شرط اتحاد و حمل چيست. آيا شرط اتحاد فقط و فقط وحدت است يا علاوه بر وحدت، تغايري نيز لازم داريم و حمل هم مشروط به تغاير و هم مشروط به وحدت است؟ بسياري گفته اند كه شرط اتحاد دو چيز است: وحدت و تغاير. تا اين دو نباشد، شرط حمل محمولي بر موضوعي حاصل نيست و اصلاً حمل امكان ندارد. پس، كثرت و تغاير هم، مانند وحدت، در عداد شرايط حمل محسوب مي شود. به صرفِ وحدت، حمل ميسر نيست. يك مثال فلسفي براي روشن شدن اين مطلب مي آوريم، و آن رابطه ي كل و جزء است. اگر چنانچه شما يك كل و جزء داشته باشيد، وقتي مجموع كل را به صورت واحدي از هستي بدون ملاحظه ي جزو ملاحظه كنيد، ديگر نمي توانيد مجموع را بر جزء و جزء را بر كل حمل كنيد؛ زيرا اينها نسبت به يكديگر تغايري ندارند، و در اين فرض جزء اصلاً موردنظر نيست. در حالتي كه شما كل را به عنوان واحدي از هستي ملاحظه كنيد و هيچ نوع كثرتي، ولو كثرت اعتباري، براي جزء آن كل فرض نكنيد، نمي توانيد كل را بر جزء حمل كنيد و بگوييد جزء‌ همان كل است. و حتي اگر خود كل را بر خودش حمل كنيد، كه در اين حال وحدت صرف است و هيچ تغايري، حتي تغاير اعتباري، در ميان نيست، حمل شما در اين مورد تكراري بيش نخواهد بود و فقط مي توانيد بگوييد كه « كل، كل است ». البته تكرار و توتولوژي به يك معنا صحيح است، ولي تكرار به صورت حملي كه مفيد باشد نخواهد بود. از اين جهت، بعضي مي گويند كه در اين جا حمل نه تنها مفيد نيست، بلكه محال نيز هست؛ چون محمول مفهوماً و مصداقاً عين موضوع است.
در تشكيل واحد قضيه ي منطقي بايد سه جزء موضوع، محمول و نسبت حكيمه را داشته باشيم، خواه نسبت، اتحادي باشد خواه ارتباطي. اگر چنانچه موضوع از هر جهت عين محمول باشد و اين سه جزء قضيه منطقي حتي در ذهن نتوانند تحقق پيدا كنند، اصلاً نمي توانيم قضيه تشكيل دهيم. در اين حال، سازمان، پي و نهاد بنيادي قضيه به طور كلي واژگون مي شود. نمي توانيم قضيه را از يك جزء بسيط واحد تشكيل دهيم. وقتي كه محمول عين موضوع باشد، چگونه مي توانيم تصورات ثلاثه داشته باشيم تا حكم به نسبت و اذعان به نسبت كنيم و از آن تصديق بسازيم؟ پس اقلِ اجزاي قضيه سه جزء موضوع، محمول و نسبت حكميه است. پس، اگر چنانچه كل را يك واحد حقيقي از وجود فرض كنيد و جزء را اصلاً در مقابل اين كل به حساب نياوريد، به هيچ وجه نمي توانيد قضيه اي تشكيل دهيد. چون موضوع و محمول و نسبت حكميه را، كه اركان تشكيل هر قضيه ي منطقي است، نداريد، و بالنتيجه قضيه ي حمليه به دست نخواهيد آورد؛ زيرا در اين جا وحدتِ خالص است و هيچ نوع كثرتي نيست تا تصورات ثلاثه به دست آيد.
از طرف ديگر، اگر كثرت خالص باشد، ركن ديگر حمل، كه عبارت از هوهويت و وحدت است، از بين مي رود، و به طريق اولي نمي توانيد حمل كنيد؛ زيرا حمل به معناي وحدت و اتحاد است و وقتي بين دو وجود مغايرت باشد، باز هم نمي توانيد يكي را بر ديگري حمل كنيد. عيناً مثل آسمان و ريسمان است. نمي توانيد آسمان را بر ريسمان يا فيل را بر فنجان حمل كنيد، چون اينها دو وجود و دو موضوع اند، و هيچ ملاك وحدتي ندارند تا بتوانيد اين دو را بر يكديگر حمل كنيد. اگر چنانچه جزء را در خيال هم در برابر كل فرض كنيم، يعني اگر يك كل را مفروض بگيريم و آن كل را، ولو در خيال خودمان، منقسم به اجزا كنيم، در اينجا دو وجودِ كاملاً مستقل از يكديگر پيدا مي كنيم؛ زيرا پس از تقسيم، وجود جزء غير از وجود كل شده است. در اين جا هم چون هيچ ملاك وحدتي نيست، باز نمي توانيد جزء را بر كل حمل كنيد و بگوييد جزء‌همان كل است. پس، در صورتي كه كل را تقسيم نكنيد، كل يك واحد از وجود است؛ و چون هيچ گونه كثرتي نيست و وحدتِ محض است، نمي توانيد آن را بر جزء خودش حمل كنيد؛ چون اركان قضيه فراهم نيست. و در آن جايي هم كه كل را به اقسامش تقسيم مي كنيد، چون داراي دو وجود ممتاز از يكديگر هستند، باز حمل مقدور نيست؛ زيرا در اين جا وحدت منتفي است. پس هميشه در كل و جزء يا وحدت منتفي است يا تغاير. اين است كه هيچ گاه نمي توانيد كل را بر جزء و جزء را بر كل حمل كنيد. به علاوه، اگر احياناً كل را بر جزء خودش حمل كنيد، چون بالاخره حمل دلالت بر وحدت و تساوي ميان متحدين دارد، تساوي كل و جزء لازم مي آيد، و اين خود دليل بر آن است كه اين گونه حمل محال است.
اما در رابطه ي بين كلي و جزئي، كه پيش تر به آن اشاره شد، چنين نيست. رابطه ي كلي و جزئي هميشه رابطه ي اتحاديه است، و آن مغايرتي كه در خود حمل يا در قاعده ي حمل، شرط است در آن موجود است. در اين جا پيوسته شرايط حمل وجود دارد و هميشه مي توانيم كلي را بر جزئي و طبيعت را بر فرد حمل كنيم، زيرا هم ملاك وحدت موجود است، چون طبيعت عين فرد است، و هم از جهت ديگر تغاير حاصل است. در يك طرف، مفهوم است و در طرف ديگر، وجود. لذا، پيوسته مي توانيم طبيعت را بر وجود حمل كنيم و از اين حمل هم عينيت و وحدت را استفاده كنيم. اما اين امر در مورد كل و جزء‌ منتفي است، به اين جهت كه نمي توانيم آنها را در قالب هوهويت به يكديگر ربط دهيم.

جامعه چيست؟

از جهت حمل، يكي از ايراداتي كه ما از جامعه شناسان مي گيريم بدين قرار است: ‌شما چه نسبتي بين جامعه و فرد فرض مي كنيد؟ شما بايد موضع فرد را در جامعه مشخص كنيد. آيا فرد جزء جامعه است و تفاوت ميان فرد و جامعه تفاوت جزء و كل است، يا اين كه فرد عين كل است؛ يا فرد نه جزء جامعه است نه كل، بلكه ابزار توليد است؟ اگر جامعه را يك وجود واحد فرض كنيد، اصلاً فرد به حساب نمي آيد؛ زيرا در اين جا وحدت محض است؛ و اگر فرد و جامعه را از هم مجزا كنيد، باز هم نمي توانيد اتحادي بين اين دو قائل شويد. زيرا در اين حال رابطه به كلي مقطوع است. بنابراين، هميشه اين اشكال در شناسايي موضع فرد در جامعه به چشم مي خورد. شما نمي توانيد موضع فرد را در جامعه معلوم كنيد و نقش فرد را در جامعه از نظر هستي شناختي بشناسيد و بفهميد كه آيا فرد در جامعه نقش عضويت و جزئيت دارد، كه در اين صورت، به كلي منفك و بيگانه از كل است، يا نقش ديگري دارد و عين كل است، كه در آن صورت، اصلاً فرد به حساب نمي آيد و هيچ حقي براي فرد نبايد قائل شويد و حتي مي توانيد افراد را مانند حيوان، ولو از سرِ تفريح، بكشيد. شق ديگر اين است كه فرد اصلاً دخالتي در تشكل جامعه ندارد، بلكه فقط آلت و ابزار توليد است، و آلت هيچ نقش بنيادي در تشكل ماهوي شيء ندارد. ولي ما خواهيم گفت كه نسبت فرد و جامعه هيچ كدام از اينها نيست، بلكه نسبت كلي و فرد است، و نسبت كلي و فرد هم اتحادي است.

بازگشت به اصل هوهويت

برمي گرديم به بحث اصلي خودمان كه اصل هوهويت است. گفتيم كه در هوهويت هم شرط وحدت لازم است هم شرط تغاير. مفاد حمل، وحدت است، و به نظر مي رسد كه در شرط وحدت اختلاف نظري نباشد. اگر وحدت نباشد، اصلاً حمل نيست. ولي در شرط تغاير اختلاف نظر است و گفته اند كه بدون شك حمل هميشه با وحدت حاصل مي شود، اما شرط تغاير به فايده ي حمل ارتباط دارد، يعني اگر بخواهيد حمل مفيد باشد به مستمع خودتان فايده اي برسانيد و به اصطلاح مطلب شما اخباري(5) باشد، بايد تغايري بين موضوع و محمول فرض كنيد. والا اگر قرار باشد محمول عين موضوع باشد، حمل اگرچه درست است، مفيد نيست و چيزي به معلومات مستمعِ خود اضافه نكرده ايد. شما با گفتن قضيه ي «‌ انسان، انسان است » يا « هوا، هوا است »، كه شايد داراي بهترين نوع وحدت هم باشد، نه تنها خودتان چيزي علاوه بر شناخت تصوري انسان نفهميده ايد، بلكه به ديگران هم چيزي اضافه نفهمانده ايد. « انسان، انسان است » مشتمل بر خبر تازه اي نيست كه مفيد باشد. از اين لحاظ، گفته اند كه تغاير شرط فايده ي حمل است، نه شرط امكان حمل. ولي به عقيده ي نگارنده، تغاير فقط شرط فايده ي حمل نيست، بلكه، همان طور كه اشاره شد، شرط خود حمل نيز هست؛ زيرا اگر حمل از هر جهت وحدت داشته باشد و داراي هيچ كثرتي نباشد، اركان قضيه فراهم نخواهد بود. فراهم بودنِ اركان قضيه بستگي دارد به اين كه موضوع و محمولي را به همراه نسبت حكميه ي اتحادي يا ارتباطيِ بين آنها تصور كنيد، و آن گاه حكم به ايقاع نسبت يا انتفاي نسبت كنيد. در آن صورت، قضيه اي خواهيد داشت. وگرنه اگر قرار باشد وحدت خالص باشد بدون هيچ گونه تغاير و كثرت، اصلاً حمل امكان پذير نيست و قضيه اي هم تشكيل نخواهد شد؛ چون قضيه عبارت است از مجموع آن تصورات، نه يك تصور ساده كه علم تصوري افراد است.
بعضي به اين سخن جواب داده و گفته اند كه قضيه ي « انسان، انسان است » نيز مفيد است و يك نوع تغاير هم بين انسان و انسان وجود دارد، زيرا لزومي ندارد كه تغاير هميشه واقعي باشد؛ تغاير فرضي هم كافي است. اگر شخصي ابله از شما بپرسد « آيا واقعاً انسان، انسان است؟ » همين سؤال نشان دهنده ي آن است كه اين شخص در انسان بودن انسان ترديد دارد. در اين جا، به نظر ابلهانه ي او، سلب شيء از نفس جايز است. در جواب اين سؤال راهي نداريد جز اين كه باز انسان را بر خود انسان حمل كنيد و به او بفهمانيد كه انسانيت انسان ضروري است. درحقيقت به او مي گوييد كه اگر موجودي را به نام انسان فرض كند و بپرسد كه آيا انسان به طور ضروري انسان است، جواب اين است كه بله، « انسان، انسان است بالضروره »؛ زيرا ثبوت شيء لنفسه ضروري و سلبه عنه محال. ثبوت انسان براي انسان ضروري و سلبش محال است. اما بايد هوشيار بود كه باز در اين فرض نوعي مغايرت و همي ميان انسان و انسان فرض شده و بايد اين توهم مغايرت را با حمل ضروري انسان بر انسان دفع كنيم.

تضاد ديالكتيكي

مسئله ي حمل و هوهويت از يك سو، و كثرت و مغايرت از سوي ديگر، نقش بنيادين را در شناخت تحليلي تضاد ارسطويي و تضاد ديالكتيكي هگليسم ايفا مي كند. هگل در منطق خويش، قائل به نوعي تضاد منطقي در مفاهيم اشيا مي شود. ما در اين جا به تضادي كه برخي با نظر حركت در عالم واقعيت و طبيعت، قائل شده اند و آن را در قالب ماترياليسم ديالكتيك گنجانده اند كاري نداريم. همان رابطه ي حملي يا اتحادي ميان مفاهيم را بررسي مي كنيم.
در ديالكتيك هگل چندين شرط براي تضاد ديالكتيكي هست كه با شرايط تضاد يا عدم اتحاد ارسطويي تفاوت دارد. در حقيقت ديالكتيك هگل داراي سه شرط است: تضاد، حركت و تكامل. اين سه شرط هم با يكديگر پيوستگي ناگسستني دارند، بدين قرار كه تضاد نه آن تضاد ارسطويي است كه در آن واحد دو عارضه ي متضاد بر يك موضوع واحد توارد كنند، بلكه آن تضادي كه از مراحل طولي حركت و سير تكاملي اشياي به هم پيوسته به دست مي آيد تضاد ديالكتيكي است. در اين سيستم اگر، هم اتحاد و هم تغاير نباشد، اصلاً ديالكتيك، واقعيت ذهني هم پيدا نخواهد كرد، تا چه رسد به اين كه در طبيعت تحقق پيدا كند. ولي اشكال اين است كه هگل در مفاهيم هم قائل به اين گونه تضاد تحركي مي شود، حال آن كه در مفاهيم تحريك نيست. اگر هم تحرك باشد، نوعي تحرك فكري اختياري است كه انسان فيلسوفي مي نشيند و فكر مي كند و از مفاهيم، كه درباره ي آنها مي انديشد، تضادهايي به دست مي آورد و از اين تضادها به مفاهيم تركيبي مي رسد، ولي خود اشيا و مفاهيم ذهني، صورت وقوف و مطلق را دارند، زيرا در مفاهيم، حركت و تشكيك نيست. حركت در طبيعت و وجود خارجي پديده هاي طبيعت است. در نهاد مفاهيمي همچون وجود، عدم و شدن اين گونه تناقض يا تضاد تشكيكي نيست تا بتوانيم از تناقض يا تضاد در نهادِ وجود و عدم، حركت را به دست آوريم. هگل در مفاهيم عقلي قائل به ديالكتيك است. برخي از هگل شناسان معتقدند كه هگل هم در عالم طبيعت و هم در مفاهيم عقلي قائل به ديالكتيك شده است. به هر تقدير، او اصالتاً منطق ديالكتيك را در مقولات معقولات طرح كرده است. نگارنده تاكنون ندانسته است كه اين ايراد در خود هگل چگونه پاسخ داده است. تنها راه حل اين مسئله همان توجيهي است كه تلويحاً گفته شد، و آن اين كه تحرك در معقولات را تحركي اختياري و فكري فرض كنيم.
ما با اصل اين هماني و حمل مي توانيم ديالكتيك هگل را هم توجيه كنيم. اصل اين هماني به شكلي است كه خودش ايجاد تعارض در خود مي كند، يعني وحدت و مغايرت در خود ماهيات است. اگر چنانچه بگوييم « انسان، انسان است »، انسانيت انسان به اين است كه حدودي پيدا كند. لذا، مي گوييم ثبوت شيء لنفسه ضروري و سلبه عنه محال. در همين قاعده ي وحدت، محدوده اي ثبوتي است و محدوده اي سلبي، يعني اگر چنانچه بخواهيد حد انسان را ارزيابي كنيد، در محدوده ي انسانيت فقط انسانيت را مي يابيد و چيزي غير از انسانيت نيست. مثالي كه پيش تر درباره ي خط، نقطه، سطح و... گفته شد شاهدي بر همين مطلب است. سطح عبارت از نفاد و حد و نبودِ عمق است، و خط هم نبودِ سطح است، و نقطه هم نبودِ خط است. پس، اين حدود يعني بودن خود شيء و نبودن اشياي ديگر، و همان طور كه گفته شد، از همين حدود، كه تركيبي از سلب و ايجاب است، ماهيات اشيا به دست مي آيد و از همين روست مي گوييم حدود براي وجودات بنيادي هستند. اين حدود در عين اين كه عدمي هستند، در تشكل بنيادي ماهيات اين ابعاد دخالت بنيادي دارند. تا حد سطح را مشخص نكنيد، اصلاً خط، حتي در ذهنتان، به وجود نمي آيد. ماهيت خط عبارت از نبود سطح است. وقتي كه سطح منتهي به بسيط خودش شد، آن بسيط را خط مي گوييم. پس خط عبارت از نبود سطح است، و اين نبود، نبودي بنيادي است.
هگل مي گويد هر چيزي نفاد و نبودش را در نهادِ خودش دارد- و اين ناظر به همان نبودِ بنيادي و ماهوي است. يعني حدِ آن خودِ ماهيتِ آن است. در مفهوم وجود هم معناي « طرد عدم » نهفته است و به همين جهت عدم هم از وجود به دست مي آيد. در حدود جغرافيايي اين مطلب واضح تر است. اگر بين ايران و عراق مرز نباشد، اين دو كشور اصلاً مشخص نمي شوند. در صورتي مي توانيد ايران و عراق را از يكديگر ممتاز و مشخص كنيد كه بين اين دو كشور مرز مشتركي باشد. معناي مرز مشترك اين است كه هركدام به جايي مي رسد كه ديگر آن كشور نيست. اگر از سوي ايران حساب كنيم، مرز مشترك يعني جايي كه از آن جا به بعد ديگر ايران نيست؛ اگر هم از سوي عراق حساب كنيم، باز به نتيجه اي مشابه مي رسيم. پس، نهاد بنيادي ايران به اين است كه حد مشتركي با عراق و ساير كشورهاي همجوار داشته باشد كه در آن جا ايران تمام مي شود و كشور ديگري شروع مي شود. اگر در كنار ايران كشور ديگري كه ايران نيست نباشد و ايران مرزي نداشته باشد، اصلاً ايران با محدوده ي خودش شناخته نمي شود. معناي حد مشترك همين است. خاصيت كمّ متصل اين است كه هميشه حد مشترك دارد، برخلاف كمّ منفصل كه حد مشترك ندارد. شما به هيچ عددي نمي رسيد كه مشترك بين عدد كم تر و عدد بيشتر باشد در كميات منفصل ما به الاشتراك نيست، ولي در كميات متصل ما به الاشتراك نقطه يا مرز مشترك است. در يك خط، مثلاً، ده متري، نقطه ي وسطي هست كه مشترك بين اين پنج متر و آن پنج متر است و در عين حال كه نقطه است، بين دو پاره خط نيز مشترك است. در همان نقطه اي كه يك پنج متر تمام و نابود مي شود پنج متر ديگر آغاز مي شود. يك نقطه ي واحده ي بسيطه بيشتر نيست، و در عين حال كه بساطت دارد، مشترك بين دو طرف است. اين يكي از مشخصات كميات متصل است. اين مثال فقط به عنوان تشبيه آورده شده تا معلوم گردد كه « تجوهر » و تشكل ماهوي اشيا تركيبي از مثبتات درون مرزي و منفيات برون مرزي است كه بر روي هم ماهيات اشيا را چه در ذهن و چه در خارج تشكيل مي دهند، و شايد مقصود از تضاد منطقي هگل همين مثبتات درون مرزي و منفيات برون مرزي اشيا باشد.
پس، اگر حدود و ماهيات اشيا را هم به همين كميات تشبيه كنيم، اين نتيجه به دست مي آيد كه ماهيات اشيا به
نفاد و نبود همان اشيا تقوم دارد و نبودِ اين اشيا در نهادِ خود آنها مستتر است. همين نقائض اشياست كه حدود و صورت هاي حقايق اشيا را به وجود مي آورد و ماهيات اشيا را مي شناساند. اگر بخواهيم ماهيت اشيا را خوب بشناسيم، لازم است حدود آنها را، مانند حدود جغرافيايي كشوري، شناسايي كنيم. حدود يعني نفاد و نقائض و اضدادِ اشيايي كه در ذهن تعقل مي كنيم، يعني آن جايي كه مشخصات درون مرزي اشيا نابود مي شود و اشياي ديگري قرار دارند. و بايد مشخصات درون مرزي با مشخصات برون مرزي تركيب تحليلي پيدا كند تا بتوان مفاهيم اشيا را به خوبي تعقل كرد. از اين جهت، صحيح است كه گفته شود هر مفهومي حدود و نابودي هايي دارد كه آن مفهوم بدون آنها اصلاً شيئيت و مفهوميت ندارد و تشخص ماهوي پيدا نمي كند. به همين مناسبت هم در حمل شيئي بر شيء‌ ديگر و حتي در حمل شيئي بر خودش خود به خود هم وحدت داريم هم تغاير؛ و پيوسته اين دو شرط در هر حملي حاصل است. در منطق ديالكتيك نيز شناخت يك ماهيت، حتي با حمل اولي ذاتي، ما را با جبر منطقي به سوي ماهيات ديگر و بالاخره به سوي تمام ماهياتي كه در كل نظام هستي است رهنمون مي شود، همان گونه كه شناسايي كامل وضع جغرافيايي كشوري ما را به مرزهاي آن و كشورهاي مجاور و كشورهاي مجاور كشورهاي مجاور و بالاخره به تمام كشورهاي جهان به طور مطلق راهنمايي مي كند، به گونه اي كه اگر بخواهيم نقطه اي از جهان هستي را به طور كامل بشناسيم، اين شناخت، خود به خود چنان تحركي دارد كه ما را به شناخت مطلق كل جهان هستي رهبري مي كند.
حاصل گفتار اين كه شرط حمل دو چيز است:
(1) هوهويت و (2)تغاير؛ و گفتيم كه هر دو در اصل شرطِ حقيقت حمل است؛ نه اين كه يكي شرط حقيقت حمل باشد و ديگري شرط مفيد بودنِ حمل. اين دو شرط به طور طبيعي در هوهويت هر ماهيتي حاصل است. اما همان گونه كه خواهيم گفت، بايد هشيار بود كه اين محدوده ي سلبي كه در نهاد بنيادين تمام ماهيات نهفته است، تناقض ارسطويي نيست، و هرگز نبايد از روي ناسنجيدگي گمان برد كه ديالكتيك هگلي جمع ميان دو نقض را روا مي شمارد.

تقسيمات حمل

حال كه مشخص شد حمل چيست و چه شروطي دارد، به تقسيم بندي حمل مي پردازيم. يكي از تقسيم بندي هايي كه در شناخت مسائل منطق و فلسفه خيلي مهم است تقسيم حمل به « حمل اولي ذاتي » و « حمل شايع صناعي » است. حمل اولي ذاتي، قضاياي تحليلي را سازماندهي مي كند و حمل شايع صناعي، قضاياي تركيبي را به ما نشان مي دهد. آن هوهويت و اتحادي كه ما فرض كرديم و حمل را به آن تعريف كرديم گاهي در مفاهيم است و گاهي بين مفهوم و وجود است. در جهت تغاير هم به همين گونه است: گاهي تغاير در وجود است و گاهي در مفهوم. اگر هوهويت در مفاهيم باشد، يعني هيچ وجود عيني و حقيقي منظور نباشد، و بخواهيد مناسبات بين مفاهيم را سنجش و شناسايي كنيد، همان گونه كه در حدود و تعاريف مي خواهيد اشيا را بشناسيد، چه موجود باشند چه موجود نباشند، در اين مقام، حمل، حمل مفهومي است و هيچ خاصيت تجربي ندارد و فقط داراي خاصيت شناخت تصوري منطقي است. اين گونه حمل، ذهن را به هيچ وجه در تجربه پيش نمي برد و به معلومات تجربي ما چيزي نمي افزايد. حمل هاي مفهومي فقط و فقط معلومات ذهني ما را افزايش مي دهند. حمل هاي مفهومي آن گونه حمل هايي هستند كه اتحاد و وحدت بين موضوع و محمول فقط بين دو مفهوم است. هم موضوع مفهوم است هم محمول. منتها گاهي است كه كوچكي و بزرگي فقط در مفهوم است و گاهي نيز كوچكي و بزرگي فقط در مفهوم نيست، بلكه يك طرف، وجود است. اگر كوچكي و بزرگي فقط در مفهوم باشد، مفهوم كوچك تر را در مفهوم بزرگ تر قرار مي دهيد. در اين حال، مظروف كوچك را، كه موضوع است، در ظرفي بزرگ تر از مظروف قرار مي دهيد. آن ظرف، حاوي و شامل آن مظروف است، زيرا مظروف هميشه كوچك تر از ظرف است، و به همين دليل، موضوع طبيعي پيوسته كوچك تر از محمول طبيعي است و موضوع مندرج در محمول مي گردد. مفاهيم بزرگ تر هميشه حاوي مفاهيم كوچك ترند. مفاهيم كوچك تر را در مفاهيم بزرگ تر مندرج مي كنيد. منتها اندراج اگر اندراج مفهومي باشد، براي شما به هيچ وجه ايجاد علم تجربي نخواهد كرد و فقط معلومات ذهني را گسترش مي دهد. اگر چنانچه انسان را در حيوان مندرج كنيد و بگوييد انسان يكي از انواع حيوان است، اين اندراجِ نوع در جنس است. اگر انسان را در جوهر مندرج كنيد و بگوييد كه انسان يكي از انواع جوهر است، اين اندراج، اندراجي تجربي نيست، بلكه فقط اندراجي مفهومي است، و بيش از اين نيست كه شما مفهومي را در مفهوم بزرگ تري جاي داده ايد. البته در اين جا اتحاد هم هست و اصولاً اندراج، نوعي اتحاد است، ولي اين اتحاد افاده ي وجود و تجربه ي عيني و حقيقي نمي كند و فقط بر نوعي اتحاد مفهومي ذاتي دلالت دارد.
صدرالمتألهين به پژوهنده فلسفه خطاب مي كند: اي برادر حقيقت جوي، خوب شناسايي و دقت كن. هر قدر كه سعي كنيد نوع را در جنس بالاتري مندرج كنيد، بالاتر از حمل خود جنس بر خودش نيست. هر قدر كه بين نوع انسان و جنس حيوان هوهويت و اتحاد برقرار كنيد، بالاتر از اين نخواهد بود كه خود حيوان را بر خودش حمل كنيد و بگوييد: « حيوان، حيوان است ». از لحاظ اتحاد، « انسان، حيوان است » بالاتر از « حيوان، حيوان است »‌ قرار نمي گيرد؛ زيرا بالاخره نوعي تغاير بين انسان و حيوان وجود دارد كه در « حيوان، حيوان است » به هيچ وجه نيست. ولي با وجود اين كه در « حيوان، حيوان است » موضوع و محمول نه تنها اتحاد دارند بلكه وحدت محض دارند و هيچ گونه تغايري بين آن ها به نظر نمي رسد، در عين حال حيوان را نمي توان يكي از افراد خودش قلمداد كرد، بلكه حيوان خودش خودش مي شود، نه يكي از افراد حيوان. بين خود حيوان و فردِ آن فرق است. هرقدر كه سعي كنيد شيئي را از لحاظ مفهوم با مفهوم ديگري متحد كنيد، بالاخره موفق نمي شويد كه يك فرد تجربي آن شيء‌را در مفهوم نشان دهيد؛ و فقط كاري كه مي كنيد اين است كه مفهوم بزرگ تري را شامل مفهوم كوچك تر مي كنيد و كوچك را با بزرگ تر تنها از لحاظ مفهوم متحد مي سازيد. اين در نهايت بالاتر و برتر از شمول خود شيء بر خود شيء نيست كه در آن هيچ گونه تفاوت از لحاظ كوچكي و بزرگي هم وجود ندارد. نمي توانيد بگوييد كه حيوان فردي از حيوان است يا جوهر فردي از جوهر است. جوهر خودِ جوهر است، نه فردِ جوهر. به همين دليل، نمي توانيد بگوييد كه انسان فردي از حيوان است.
در منطق، هرقدر هم كه با نهايت دقت و حذاقت، ماهيتي از ماهيات را به وجه منطقي صحيح تعريف كنيد و اجناس و فصول آن را شناسايي كنيد و در يكديگر جاي دهيد، به طوري كه شناسايي منطقي آن كاملاً حاصل شود، نمي توانيد يك فرد عيني از آن ماهيت را نشان دهيد. پس، اصولاً اندراج مفهوم در مفهوم با اندراج فرد در طبيعت فرقِ‌ بسيار دارد. اولي اندراج مفهومي است و دومي اندراج عيني و تجربي است.
صدرالمتألهين مي گويد البته تا اين حد را مي پذيرد كه تا اندراج مفاهيم در مفاهيم نكنيم به فرد نمي رسيم، زيرا لازم است فرد در نوع مندرج گردد، نوع در جنس قريب، جنس قريب در جنس متوسط، و همين طور تا جنس عالي تا اين كه جنس عالي مانند نوع بر فرد تطبيق منطقي يابد. ترتب اجناس و انواع مانند پله هاي نردبان است كه بايد يكي بر ديگري مرتب گردد تا انسان به مرتبه ي فوقاني برسد. براي صعود از نردبان، لازم است پله پله بالا برويد يا براي فرود از نردبان بايد پله پله پايين بياييد؛ وگرنه از بالاي نردبان به پايين مي افتيد. ترتب اجناس و فصول هم از جنس الاجناس شروع مي شود و به طور مرتب يكي در ديگري مندرج مي شود تا اين كه به نوع الانواع يا نوع اخير مي رسد(سير نزولي). سير صعودي نيز از نوع الانواع آغاز مي شود و در جنس الاجناس به پايان مي رسد. در وجود، هر دو سير حقيقتاً يك خط طولي هستي است، و فرقشان در اعتبار است. اين سلسله مراتب هر قدر هم كه ماهوي باشد، از نظر تجربي فايده اي در دستيابي به فرد عيني ندارد و يك فرد تجربي جوهر را به ما نشان نمي دهد.
از اين جا مي فهميم كه اندراج و اتحاد از لحاظ مفهوم غير از اندراج و اتحاد از لحاظ مصداق است. مي توانيم بگوييم « انسان، حيوان ناطق است »، « حيوان، جسم نامي است » و « نامي، جوهر مطلق است ». همه ي اينها صحيح است، ولي در عين اين كه اين حمل و اتحاد از لحاظ منطقي درست است، از نظر تجربي اصلاً صحيح نيست.
اگر اين مطلب را خوب درك كنيم، متوجه مي شويم كه چقدر خوب مي توان سخن صدرالمتألهين را با گفته ي كانت هماهنگ ساخت و اصولاً در اين مورد مي توان ادعا كرد كه صدرالمتألهين و كانت هر دو يك چيز را گفته اند، منتها به دو زبان، و اختلاف نظر انها تنها در تبيين يك نظريه است. كانت مي گويد هر اندازه كه صد دلار را تعريف كنيد، اين تعريف چيزي به سپرده ي شما در بانك اضافه نمي كند. صد دلار ذهني و صد دلاري كه منطق آن را تعريف مي كند هيچ گونه تأثيري در موضع و موقعيت اقتصادي كسي ندارد. تنها صد دلار تجربي كه مي توان آن را صد دلار حقيقي ناميد، مي تواند موقعيت اقتصادي شخص را تغيير دهد، با اين كه همين وجود تجربي هم چيزي بر حقيقت صد دلار نمي افزايد. صدرالمتألهين هم مي گويد اين اندراج مفهومي هر قدر هم كه صحيح باشد، ارتباطي با اندراج و هوهويت به حمل شايع صناعي ندارد. ولي اگر چنانچه قائل به منطق هم نباشيد، مثل رئاليست هاي خام كه با شيء خارجي در آزمايشگاه سروكار دارند، نه با مفهوم و نمود و صورت ذهني ان، مي توانيد با واقعيت هاي مربوط به حمل شايع برخورد داشته باشيد، گو اين كه نسبت به واقعيت هاي منطقي آنها ناآگاه باشيد. اين گروه از رئاليست ها قائل اند به اين كه وقتي با شما رو به رو مي شوند، حقيقت شما را عيناً درك مي كنند، نه پديده يا صورت ذهنيِ شما را. از اينها بپرسيد كه « در ذهن كوچك شما حقيقت كوه دماوند به آن بزرگي چگونه جاي مي گيرد؟ » پاسخي نمي توانند بدهند. در مقابل، رئاليست هاي انتقادي هستند كه مي پرسند: شناسايي اشياي خارجي چيست؟ آيا فقط داده هاي حسي(6)‌است كه وارد ذهن ما مي شود، يعني سلسله اي از صورت هاي ذهني اشياي خارجي در ذهن ارتسام پيدا مي كند كه مثل حواسمان با ما اتحاد دارد؟ اينها همه در حمل شايع صناعي است كه ما در آن با افراد و حقايق تجربي عيني رو به رو هستيم.
در مسئله ي مفهوم و حمل اولي ذاتي، كه مربوط به حوزه ي منطقي است، نشان مي دهند كه مفهوم فقط در مفهوم با مفهوم ديگر اتحاد دارد، نه در وجود خارجي. اتحاد در وجود خارجي فقط و فقط تعلق دارد به صورت ذهني كه آن را با تجربه از شيء عيني خارجي به دست مي آوريم، و اين ملاكِ وحدت و اتحاد عيني است. پس، ملاك وحدت و اتحاد عيني، ملاكي تجربي است. در تجربه و آزمايش تجربي بايد آن اثر مطلوبي را كه مثلاً، از جوهر انتظار داريد و در تعريف منطق شناسايي كرده ايد به دست آوريد. اگر آن را در تجربه هم يافتيد، اتحاد به حمل شايع صناعي مي شود. در غير اين صورت، اتحاد مفهومي خواهد بود. اتحاد مفهومي هرقدر هم كه ضرورت داشته باشد، فرد عيني را به ما نمي دهد.
بنابراين، حمل بر دو نوع است كه به موازات آنها دو نوع وحدت و اتحاد نيز وجود دارد: (1) وحدت و اتحاد مفهوميِ اولي ذاتي، و (2) وحدت و اتحاد شايعِ صناعي. در وحدت و اتحاد مفهومي هر قدر هم كه وحدت شديد و قوي باشد، فقط مفهومي با مفهومي ديگر اتحاد پيدا مي كند، و ضرورتي كه از اين حمل و اتحاد به دست مي آيد ضرورت ذاتيه است. آخرين درجه و بالاترين نوع آن، اتحاد يك مفهوم با خود همان مفهوم است كه ضرورت ذاتيه دارد و قاعده ي وحدت را به ما نشان مي دهد، در حالي كه اتحاد شايع نوعي اتحاد و همبستگي علمي و تجربي است كه ما را از روابط اشيا در جهان خارج از ذهن باخبر مي سازد.

معماي راسل

در اينجا بد نيست با نظريه ي راسل هم آشنا شويد كه معروف است به معماي راسل(7)، و مربوط به مفاهيم جنسي و شمول آنها بر انواع است. راسل مي گويد بعضي از اجناس يا، به قول او، كلاس ها هستند كه فرد خودشان نيستند. مثلاً، كلاس يا كلي طبيعي انسان، نوع طبيعي انسان است و فرد انسان نيست. فرد انسان، زيد، عمرو، بكر، سقراط يا ابن سيناست. حال درباره ي جنس الاجناس سؤال مي كنيم كه آيا جنس الاجناس خودش جنس است يا نه. فرض كنيد جوهر جنس الاجناس باشد. اين جوهري كه جنس الاجناس است آيا خودش في حد ذاته جنس است يا جنس نيست؟ راسل مي گويد: « if yes, no; if no , yes » اگر جنس الاجناس هم جنسي از اجناس باشد، پس جنس الاجناس نيست، بلكه يكي از افراد اجناس است؛ و اگر جنس الاجناس اصلاً جنس نباشد، بدين معني كه جنسي در ميان اجناس نباشد، پس جنس الاجناس جنس است و، به قول ما، از عدمش وجودش و از وجودش عدمش لازم مي آيد. (8) راسل تئوري عناوين(9) را براي جواب دادن به اين اشكال ابتكار و عرضه كرده است.
ما در جواب راسل، تئوري تكامل يافته ي صدرالمتألهين را عرضه مي داريم تا اشكال راسل برطرف شود. براساس اين تئوري، مي گوييم كه جنس الاجناس، جنس است، ولي به حمل اولي ذاتي، نه به حمل شايع صناعي. جنس الاجناس يكي از افراد جنس نيست، بلكه خود جنس است. جوهر، جوهر است، نه اين كه فردي از جوهر باشد. پس، جنس الاجناس، جنس است به حمل اولي ذاتي، و جنس نيست به حمل شايع صناعي.
صدرالمتألهين در اين باره مثال جزئي را مي آورد و مي گويد آيا جزئي، جزئي است يا خير. اگر مفهوم جزئي، جزئي باشد همان if yes, no; if no,yes مي شود. پس، مفهوم جزئي، جزئي نيست؛ زيرا مفهوم جزئي، كلي است كه بر جزئيات كثير صادق است. پس، اگر جزئي، جزئي باشد، جزئي، جزئي نخواهد بود. و اگر جزئي، جزئي نباشد، ‌آن گاه است كه جزئي، مفهوم جزئي است كه شامل افراد جزئي خواهد بود. لذا، صدرالمتألهين مي فرمايد: « الجزئي جزئي و الجزئي ليس بجزئي ». هر دو صحيح است بدون اين كه تناقضي پيش بيايد؛ زيرا در تناقض از صدق احدي القضيتين كذب ديگري لازم مي آيد و از كذب احدي القضيتين، صدق ديگري لازم مي آيد، حال آن كه در اين سخن كه « الجزئي جزئي و الجزئي ليس بجزئي » چنين نيست. هم « جزئي، جزئي است » صحيح است هم « جزئي، جزئي نيست »، و اين خود دليل بر آن است كه تناقض در ميان نيست، هرچند كه شرايط هشت گانه ي تناقض در اين جا جمع است:
در تناقض هشت وحدت شرط دان... وحدت موضوع و محمول و مكان
وحدت جزء و اضافه، شرط و كل... قوه و فعل است در آخر زمان
تمام اين وحدات وجود دارد، ولي در عين حال هر دو قضيه صادق است. صدرالمتألهين مي گويد كه در منطق وحدت ديگري هست كه منطقيون سابق آن را به حساب نياورده اند، و آن عبارت است از وحدت عمل. اگر چنانچه با همان حملي كه مي گوييم « جزئي، جزئي است » بگوييم « جزئي، جزئي نيست »، البته تناقض پيش مي آيد. اما چون در اين جا دو گونه حمل هست، « جزئي، جزئي است »‌ به حمل اولي ذاتي مثل اين است كه بگوييم « انسان، انسان است » يا « ديوار، ديوار است ». به حمل اولي مفهومي، جزئي عينِ مفهومِ جزئي است؛ آن هم با ضرورت ذاتيه. ولي آن جا كه مي گوييم « جزئي، جزئي نيست »، به حمل شايع صناعي است؛ چون جزئي يكي از افراد كليات است، نه اين كه از افراد خودش باشد. به قول راسل، چنين نيست كه كلاس، فرد خودش باشد تا « if yes,no; if no.yes » لازم آيد. جزئي فردي از براي جزئي نيست؛ بلكه فرد از براي كلي است و مصاديق زيادي دارد. پس جزئي مفهومي است كه قابل صدق بر كثيرين است و به همين دليل از جمله ي كليات به حساب مي آيد. و خود از افراد جزئي نيست.
لذا ما مي توانيم معماي راسل را در سيستم صدرالمتألهين به اين خوبي و آساني حل كنيم، بدون اين كه وارد پيچيدگي ها و معماهايي شويم كه راسل در تئوري عناوين خود دچار آنها شده است. اين خود يكي از پيشرفت هاي فلسفه ي اسلامي است كه به زبان فلسفه ي برين و برتر ملاصدرا بيان شده است.

معناي ضرورت ذاتيه

مطلب ديگري كه يادآوري آن اهميت بسيار دارد اين است كه در حمل اولي ذاتي، ضرورت به دست مي آوريم و اين ضرورت هم ضرورت ذاتي است، يعني در مناسبت و رابطه ي يك مفهوم و مفهوم ديگر، ضرورت ذاتيه حاصل مي كنيم و مي گوييم كه « انسان، انسان است بالضروره » يا « انسان، حيوان ناطق است بالضروره ». اين ضرورت، ضرورت ذاتيه است، يعني مستند به ذات موضوع قضيه است. در منطق، ضرورت ذاتيه به آن چنان ضرورتي گفته مي شود كه مستند به ذات موضوع قضيه باشد و با هيچ چيز ديگر مرتبط نباشد. ضرورت ثبوت محمول براي ذات موضوع، مربوط به ذات موضوع است. شما براي كسب اين ضرورت از چارچوب ذات موضوع بيرون نمي رويد. نشانه ي اين ضرورت آن است كه اگر محمول قضيه را از موضوع سلب كنيد، تناقض گفته ايد.
يكي از رشته هاي جديد فلسفه ي غرب، منطق موجهات(10) است كه اهميت پيدا كرده است. منظور از جهت(11) در منطق جديد، كيفيت قضايا از قبيل امكان، حدوث، فعليت، ضرورت و دوام است. قضيه ي ضروريه ي ذاتيه مربوط به نهاد و ذات قضيه است، و نيازي نيست كه خارج از حوزه ي قضيه اين ضرورت را به دست آوريد يا دليلي از خارج برايش پيدا كنيد، بلكه از خودِ ذاتِ موضوع، ضرورت محمول را به دست مي آوريد، مانند « انسان، انسان است بالضروره »، چه انسان موجود باشد چه موجود نباشد. انسان از آن حيث كه انسان است اصلاً ارتباط به علت و جاعل مؤثر ندارد. « ما جعل الله الشمش مشمشاً بل اوجده ». خدا هيچ گاه زردآلو را زردآلو نمي كند، بلكه آن را ايجاد مي كند، نه اين كه صفت زردآلو بودن به آن بدهد. صفت زردآلو بودن مستند به خودِ زردآلوست و قابل جعل و آفرينش نيست، زيرا اصلاً ماهيت قابل جعل و آفرينش نيست. مجعول بالذات، هستي است، نه ماهيت؛ چون ماهيت، همان طور كه گفته شد، چيزي نيست جز همان حدي كه نفادِ وجود است. و نفاد هم امر عدمي است و ممكن نيست وجود يابد. در اين صورت، ضرورتي كه در زردآلود بودنِ زردآلو هست، ضرورت ذاتيه است؛ يعني چه علت موجود باشد چه نباشد، چه زردآلو موجود باشد چه نباشد، و حتي اگر بمبي جهان زدا تمام عالم از جمله تمام زردآلوها را از بين ببرد، باز هم زردآلو، زردآلوست. خاصيت ماهيت همين است. وجود ذهني يا وجود خارجي در اين گونه ضرورت، دخالت « مادامي »، يعني دخالت ظرفي، دارد، نه دخالت شرطي. پس ضرورت ذاتيه مستند به ذات موضوع است، نه به وجود موضوع، نه به صفات موضوع، نه به علت وجود موضوع، و نه به هيچ چيز ديگر. ضرورت ذاتيه در مقابل ضرورت وصفيه است كه در منطق به آن «‌ مشروطه ي عامه » مي گويند، مثل « الكاتب متحرك الاصابع بالضروره مادام كاتبا »، يعني شخص نويسنده انگشتانش متحرك است بالضروه، ولي اين ضرورت متعلق به وصف عنواني كتابت است و مربوط به ذات كاتب، كه انسان باشد، نيست. ذات كاتب ضرورتاً متحرك الاصابع نيست. ذات كاتب ممكن است خوابيده باشد، يا احياناً مكتب نرفته و درس نخوانده باشد و نتوان مطلبي بنويسد.
در ضرورت ذاتيه، همان طور كه گفته شد، كيفيت ضرورت متعلق به ذات موضوع است و نفس موضوع براي استخراج و استنتاج چنين ضرورتي و حمل آن بر موضوع بسنده است. الانسان انسان بالضروره الذاتيه. لذا منطق اسلامي مي گويد كه در ضروريات ذاتيه به هيچ وجه من الوجوه، وجود دخالت ندارد؛ چون ضرورت متعلق به ذات است و وجود يا عدم ذات در تشكل ماهوي ذات دخالت ندارد. از سوي ديگر، وجود چندان هم بي دخالت نيست؛ زيرا اگر وجود نباشد، زردآلوي معدوم كه زردآلو نيست. انسان معدوم كه انسان نيست. البته وجود در تشكل و تجوهر ماهوي ذات او دخالت ندارد، ولي عدم هم در اين امر دخالت ندارد. دخالت وجود به شكل ديگري است و آن دخالت ظرفي است، نه دخالت شرطي. بايد خيلي دقت كنيم تا دخالت ظرفي و دخالت وصفي و شرطي را با يكديگر اشتباه نگيريم.
اگر قدري با اصول فقه آشنا باشيد، زودتر متوجه اين مطلب مي شويد تا اين كه تنها فيلسوف باشيد، زيرا اين گونه اختلافات و دقايق در بعضي از مباحث اصول بيشتر توضيح داده شده است تا در فلسفه. مثلاً، برخي از اصوليون گفته اند كه مقدمه ي واجب در ظرفِ ايصال به سوي ذي المقدمه واجب است، اما اين ايصال، شرطِ وجوب نيست تا محذور دور لازم آيد.

فرق ظرف و شرط

در اين جا قهراً به اين سؤال مي رسيم كه تفاوت ميان ظرف و شرط چيست. بايد بگوييم اگر شيئي، مثل وصف عنواني كتابت، دخالت در ضرورت ثبوت محمول داشته باشد، آن شيء شرط خواهد بود. و لذا قضيه ي مربوط به آن را مشروطه ي عامه مي گويند. مثلاً « انسان مقيد و مشروط به كتابت » از براي محمولِ « ضرورت تحرك اصابع »، موضوع است. ذات موضوع به تنهايي موضوع نيست؛ بلكه وصف عنواني كتابت، كه مأخوذ در موضوع است، يا شرط موضوع است، عقد وضع قرار گرفته است. پس، موضوع در حقيقت، از لحاظ تحليل و تجزيه، تركيبي است از شرط و مشروط. موضوع در مشروطه ي عامه بسيط نيست، بلكه مركبي است از مشروط و شرط، كه وصف عنواني موضوع است؛ اما در اين جا تركيب، تركيب تحليلي است، نه تركيب خارجي. تركيب تحليلي به هيچ وجه انعكاسي در خارج ندارد، ولي در ذهن حقيقت دارد. مثل تركيبي كه بين جنس و فصل تعقل مي كنيم. يك موجود واحد بسيط را در ذهن به جنس و فصل خودش تحليل و تجزيه مي كنيم. در شرط هم نوعي تركيب تحليلي است، يعني مركبي است كه از تقيد و ذاتِ مقيد تركيب يافته است، اما برخلاف تركيبات مقداري يا شيميايي، اجزا در خارج از ذهن تحقق ندارند. خلاصه اين كه در شرايط تقيد جزء است و خود قيد خارج از ذات موضوع است، و اين معناي شرط است.
البته وجود به اين صورت در ضروريات ذاتيه شرط نيست، يعني طوري نيست كه بگوييم ذات موجود، يعني چيزي كه به وصف عنواني موجود موصوف است، بالضروره انسان است؛ زيرا در آن صورت، با قطع نظر از اين كه قضيه صادق نيست، ‌ضرورت از گونه ي ضروريات وصفي خواهد شد و قضيه، قضيه ي مشروطه عامه است، نه قضيه ي ضروريه ي ذاتيه؛ چون ضرورت ذاتيه بايد مستند به ذات موضوع باشد و هيچ چيز ديگري در آن دخالت نداشته باشد. پس، وجود در ضروريات ذاتيه دخالت شرطي و دخالت تحليلي وصفي ندارد، بلكه فقط دخالت تحليلي ظرفي دارد. دخالت ظرفي معنايش اين است كه ظرف دخالت در مظروف ندارد. اگر تشنه باشيد، اب مي خوريد، در هر ظرفي كه باشد. ظرف نه دخالت در تشنگي شما دارد نه دخالت در رفع تشنگي شما، و نه در موجوديت و تركيب آب دخالت دارد. ظرف مثل هيدروژن و اكسيژن نيست كه دخالت شيميايي در آب داشته باشد. پس، در دخالت ظرفي، ظرف به هيچ وجه نه دخالت شرطي دارد و نه، مانند اجزاي شيميايي، دخالت جزئي.
سبزواري در منطق خويش مي گويد:
والحكم ان ضروره ابانا... ما جوهرالموضوع ايساً كانا
حكم در صورتي ضرورت ذاتيه پيدا مي كند كه ذات موضوع دخالت « مادامي » و ظرفي داشته باشد، و مقصود از ظرف در اين جا ظرف زمان است. در آن زماني كه ماهيتي موجود است، خواه آن زمان دراز باشد خواه كوتاه، آن ماهيت همان ماهيت است بالضروره. مثلاً، در مورد ماهيت انسان، در آن ظرفي كه انسان موجود است، خواه وجود ذهني باشد خواه وجود خارجي، انسان بالضروره انسان است. اين معني دخالتِ وجود در ماهيات است. پس، وجود نه جزء مقوم ماهيات امكاني است نه شرط اين ماهيات است، بلكه دخالت ظرفي دارد، و به همين لحاظ، وجود هيچ گونه تركيبي با ماهيات ندارد- نه تركيب خارجي نه تركيب تحليلي، بلكه وجود تحقق ماهيات است. آن ضرورتي كه از نهاد وجود برمي خيزد ضرورت ذاتيه نيست، بلكه ضرورت ازليه است كه موضوع بحث ديگري است.

پي نوشت ها :

1. identity.
2. acioms.
3. law of contradiction.
4. law of excluded middle.
5. descriptive.
6. sense data.
7. Russell`s paradox.
8. راسل در توضيح اين معما مي گويد بيشتر عناوين و كليات از افراد خود نيستند. مثلاً، نوع طبيعي گربه فردي از گربه نيست. از سوي ديگر، بعضي عناوين و انواع طبيعي از افراد خود شمرده مي شوند. مثلاً، جنس الاجناس خود يكي از عناوين و كليات و اجناس محسوب مي شود. بنابراين، پرسش اين است: آيا جنس الاجناس ( با اين فرض كه هيچ يك از اين اجناس از افراد خود نيست ) يك فرد از افراد خود، يعني يك جنس از اجناس است يا نه؟ اگر فردي از افراد جنس باشد، بايد مانند اجناس ديگر فردِ خودش نباشد؛ و اگر فرد جنس نباشد، فرد جنس است.
9. types.
10. modal logic.
11. modality.

منبع مقاله :
حائري يزدي، مهدي؛ (1385)، هرم هستي تحليلي از مباني هستي شناسي تطبيقي، تهران: مؤسسه ي پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، چاپ سوم