نويسنده: بهاء الدين خرمشاهي

تفاسير علمي از قرآن، نهايتاً راهي به دهي نمي برد و بيشتر در حکم تفريحات و تنقلات کلامي و ادبي است و غلط مشهور و کمابيش سابقه داري در عالم تحقيقات قرآن شناسي است. کساني که به تفسير علمي از قرآن دست ياخته اند يا ساده دل بوده و فلسفه و منطق علم را نمي شناخته اند مانند طنطاوي بن جوهري، صاحب تفسير الجواهر، يا مقاصد اصلاح طلبانه ي سياسي داشته اند مانند شيخ محمد عبده، صاحب تفسير المنار، يا با داشتن همين دو صفت به طرز چاره ناپذيري غرب زده بوده اند مانند سر سيد احمدخان هندي، صاحب تفسير القرآن و هوالهدي و الفرقان.
اينان مي کوشند براي وحي الهي تأييديه ي علمي دست و پا کنند و عيب و نقصي را که لامحاله براي قرآن قائلند بدين وسيله جبران يا جوابگويي نمايند. اما علت اينکه اين گونه تفاسير بالمآل چيزي را جابجا نمي کند و راه به جايي نمي برد، اين است که بر يک التقاط ناسازگار و يک تعارض حل نشده بنا نهاده شده است.
آن تعارض حل نشده، که اينک حل شده مي نمايد، اين است که حوزه و حريم علم از حوزه و حريم ايمان جدا است. علم و ايمان همين طور علم و اخلاق يا علم و هنر ذاتاً با هم تفاوت دارند، ولي تنازع ندارند، يعني اگر هم تنازع داشته بوده اند، في الواقع تناقض ندارند. به اين توضيح که علم مي تواند وجوب وجود خداوند را ناديده بگيرد يا حتي انکار کند، ولي هرگز نمي تواند ابطال کند يا به تعبير ديگر امتناع وجود او را اثبات نمايد.
نزاع تاريخي اي که در غرب و شرق بين اهل ايمان و اهل علم ( علم به معني جديد کلمه ) درگرفته از آن بوده است که به اصطلاح تنقيح مناط نمي کرده اند، و از طرفي شايد هم به روشني حد و مرز علم و ايمان را چنان که امروز معلوم شده است، در نظر نمي آورده اند. در اينجا درصدد اثبات تفاوتهاي اصلي و اصولي علم و ايمان نيستيم بلکه فقط به بيان آن و همين قدر اکتفا مي کنيم که هم موضوع و هم روش و هم هدف علم از موضوع و روش و هدف دين - و روح آن که ايمان است - جداست. تفاوت موضع اين دو اجمالاً در اين است که دين با ايمان به غيب سر و کار دارد يعني با ماوراء حس و ماوراء تجربه ي حسي و ماوراء طبيعت، و جهان مينوي و مينوها ( معنيها و مجردات ) و ماوراء دنيا که آخرت باشد و در يک کلمه با غيب و عالم غيب که خداوند در مرکز آن است و علم با حس و تجربه و طبيعت و دنيا و جهان مادي و اعيان و در يک کلمه با عالم شهادت که انسان در مرکز آن است.
از نظر روش، علم بر حس و تجربه اتکا دارد و ايمان بر شهود و وجدان و وحي و اذعان. هدف علم، شناخت رازها و پي بردن به نظم و ناموس جهان عيني و مآلاً تأمين و تحصيل خوشبختي - اين جهاني - بشر است ولي هدف ايمان، تقرب به حقيقت و مآلاً ايصال بشر به رستگاري است. پس علم با طبيعت کار دارد و ايمان با حقيقت. حافظ مي گويد:
تو کز سراي طبيعت نمي روي بيرون *** کجا به کوي حقيقت گذر تواني کرد
بار ديگر يادآوري مي شود که شناخت طبيعت با شناخت حقيقت قابل جمع است و تعارض، و از آن مهمتر تفاوت دارد. همه ي اين کليات را مي توان چنين خلاصه کرد که ايمان با غيب و حقيقت کار دارد و علم با شهادت و واقعيت. آري اين نکته اعم از اينکه از نگارنده ي اين سطور يا ديگري باشد در هر حال مهم است که علم با حقيقت کاري ندارد. علم به معناي پوزيتيويستي اش با حقيقت به معناي متافيزيکي اش، آن چنان که در اخلاق، اديان، هنرها و نيز فلسفه مطرح است، نه فقط نزديک نيست، بلکه مقرر است که از آن تا مي تواند اجتناب کند. و اين معني در ضمن ادامه ي بحث روشنتر خواهد شد.
اخيراً کتاب طرفه اي به ام بازنگرشي اساسي به اسلام: دفتر اول دين ارکان طبيعت و دفتر دوم هفت آسمان ( بدون ذکر نام مؤلف و ناشر - و فقط با آرم کُنتم خير اُمَةٍ اُخرجَتْ للناس - اولي در سال 1357 يا 58 و دومي در سال 1359 ) انتشار يافته است.
نگارنده ي اين سطور، گمشده ي خود را که کتابي جامع و حاوي تفاسير مدرن علمي از قرآن بود، بدينسان در اين دو دفتر شگفتي آفرين بازيافته است. بويژه که اين کتابها نمونه ي شاياني از علم زدگي و ماده گرايي و طبيعت پرستي در هيئت فيزيکاليسم است.
در فروتني مؤلف - که نامش معلوم نيست - همين بس که کتاب را بازنگرشي اساسي به اسلام ناميده است و براي تتميم فايده و فروتني در مقدمه ي دفتر اول، يعني دين ارکان طبيعت ( ص 9 ) آورده است: « فراهم آمدن اين مجموعه، حاصل کوششها و مجاهدتهاي سيزده ساله، در راهيابي به اسلام راستين است. سيزده سالي که - به جرأت مي توان گفت - براي اسلام از بسياري جهات پربارتر از هزار و سيصد سال بوده است ». و در مقدمه ي دفتر دوم نيز همين معني را تکرار کرده است. البته اگر مؤلف به تحقيق سخن مي گفت بهتر از اين بود که به جرأت سخن بگويد.

ديدگاه مؤلف

مؤلف بارها به انواع عبارات تصريح کرده است که ديدگاه تحققي ( پوزيتيويستي ) دارد: « ...، در اين شرايط مصمم تر از هميشه به انتشار اين چنين دستآوردهاي اسلامي پرداختيم تا بار ديگر ثابت کنيم آيات قرآن درباره ي طبيعت علمي و دقيقاً ناظر به حقايق تجربي است و ديدگاه مورد قبول قرآن شناخت طبيعت، انسان شناسي، جامعه شناسي و تاريخ بر پايه ي اين ديدگاه قابل بررسي است و از بوته ي آزمايش سخت آن، سربلند و پيروز بيرون مي آيد... » ( دفتر دوم يعني هفت آسمان، ص 15 ) و در همين دفتر، فصلي تحت عنوان « ديدگاه تحقيقي تنها راه دستيابي به خزائن عظيم قرآن » آمده که بعضي از عبارات آن را نقل مي کنيم: « ... در تمام طول کتاب، شما خود شاهد بوديد که از توجيه فلسفي يک کلمه و فقط بازي با آن در تفسير قرآن استفاده نشد و جز بر موارد صددرصد تجربي تکيه نداشتيم. به عبارت ديگر در بررسي از اين ديدگاه که مورد وثوق دانشمندان علوم دقيقه است پا فراتر ننهاديم. ما براي تحقيق در هفت آسمان ديدگاهي را برگزيديم که هيچ کس به خود جرأت آن را نمي دهد که نسبت به حقانيت آن ترديد نمايد... » ( صص 145-146 ). « ... ديدگاه تحققي تنها ديدگاه حقي است که براي بررسي قرآن قابل اتکا است. چرا که اگر بتوانيم قرآن را بر اين اساس درک کنيم ديگر ترديدي نمي ماند که دريافتهاي ما درست و يقيني است به طوري که هيچ فردي نمي تواند در صحت آنها، کوچکترين شکي به خود راه دهد جز آنکه با عناد از پذيرش آن سر باززند... » ( ص 147 ). « ... در مجموعه ي بازنگرشي اساسي به اسلام، تمامي مطالب قرآن با همين شيوه بررسي و تشريح خواهند شد و حقانيت کلي قرآن به عنوان کتابي که بيانگر تمامي واقعيات هستي است بر هر کسي که حقايق غير قابل انکار تجربي را بپذيرد اثبات خواهد شد. اين ادعا براي آنها که کمتر به کارايي قرآن اميد دارند و يا از سخت گيري و تنگ نظري خشک اين ديدگاه تحققي که اجازه ي هر نوع بافندگي کلامي را نمي دهد هراسناکند ممکن است بسيار بزرگتر به نظر آيد ولي اگر تحقق بپذيرد نه تنها اشکالي و دردسري به وجود نمي آورد بلکه با درک خدشه ناپذير حقانيت قرآن، اشک شوق در ديدگان هر مسلمان پاکدلي حلقه خواهد زد... » ( صص 148-149 ).
تا اينجا چند فقره را با مؤلف روشن مي کنيم تا بعد. اين ادعا که « ديدگاه تحققي تنها ديدگاه مورد قبول قرآن است » فحواي کاذبي دارد. يعني هرچه تحقيق و تفسير غير تحققي که تاکنون در اطراف قرآن صورت گرفته بيجا و بيراه بوده است. ديگر اينکه ايشان حق ندارند وکالتاً اين حکم قطعي و بتي را از جانب قرآن صادر کند. ديگر آنکه خود ايشان قبل از نگارنده اولين کسي بوده است که در اين حکم جزمي و بي پايه ي خود، تشکيک و ترديد وارد کرده است چرا که چند سطر پايين تر مي گويد: « اگر بتوانيم قرآن را بر اين اساس درک کنيم » يا « ولي اگر تحقق بپذيرد نه تنها اشکالي و دردسري به وجود نمي آورد... ».
همچنين به اين گواه عاشق صادق که از آستين صفحه ي 219 دفتر اول بيرون آمده عنايت کنيد: « ... از اينرو اگر موفق نشويم قرآن را براساس اين روش ( تحققي ) کاملاً بشناسيم وظيفه ي هر مسلماني است که با طرد ساير ديدگاهها بر اين اساس براي روشن کردن مفاهيم قرآن مجاهدت نمايد چرا که اين تنها روش مورد قبول قرآن است بنابراين تنها از اين طريق مي توان به تمامي حقايق قرآن دست يافت... »
تشتت و بي منطقي در قطعه اي که نقل شد بيداد مي کند. نگارنده ي اين سطور در عمر نيمه کاره ي خود کمتر کتابي ديده است که ادعايي به بزرگي اين ادعا را با منطقي به اين ضعيفي قرين کرده باشد.
زبان حال مؤلف اين است که اگر نتوانستم اين ريسمان را به گردن آسمان ببندم، وظيفه ي هر مسلماني است که کار و زندگي و هر دانش و بينشي را که دارد از دست بگذارد و « با طرد ساير ديدگاهها »! بر اين اساس، براي روشن کردن مفاهيم قرآن مجاهدت نمايد.
ادعاي ديگر مؤلف اين است که: « ديدگاهي را برگزيديم که هيچ کس به خود جرأت آن را نمي دهد که نسبت به حقانيت آن ترديد نمايد. » اما گويا بعضي متفکران نظير پوپر و مارکوزه و بعضي از پوزيتيويستهاي منطقي از جمله ويتگنشتاين ( در اواخر عمرش ) به خود چنين جرأتي داده اند که شمه اي از شرحش را خواهيم ديد. نقل قسمت ديگري از قول مؤلف، بويژه از نظر خودافشاگري و رفع هر نوع سوء تفاهم - که مبادا ديدگاه تحققي مورد نظر مؤلف با آنچه ديگران مي شناسند فرق داشته باشد - مهم است: « ... اما اين شکل از شناخت که به تحققي (1) معروف است، هيچ جايي براي هرگونه سؤالي - راجع به جهاني که به وجهي به تجربه و مشاهده نيايد - باقي نمي گذارد و هرگونه پاسخي را در اين باره لغو و پوچ مي شمارد. از اين رو است که جهانهاي خارج از دايره ي تجربه را مردود مي انگارد و هيچ ميداني به سؤال و جوابهاي ذهني و مکاتب فلسفي نمي دهد تا بدانجا که حتي از جانب متعصب ترين اصحاب مکتب تجربي نيز مورد حمله قرار مي گيرد. اين مکتب به کسي اجازه نمي دهد از مشاهده ي جهان خارج، جهاني غير محسوس و غير مادي را نتيجه بگيرد و از ديدن آسمان پرستاره و نظم مطلق و پرشکوه و عظمت افلاک، خدا را استنتاج کند و از تدبر در پديده هاي طبيعت در نهايت جز نظم دقيق، غايتي معنوي بدست آورد. به طور خلاصه: براي اين گونه دستاوردهاي علمي که مبتني بر محسوسات است، جايي براي هيچ گونه خيالبافي وجود ندارد. در اين کتاب هرجا از شناخت تحققي ياد مي کنيم، منظورمان همين اصول و روش مقبول علم فيزيک است. تأکيد بر اين نکته ضروري است که از نظر ما تنها اين ديدگاه تنگ و خشک و سخت گير قابل قبول است. در نام گذاري آن خودتان مختاريد » ( دين ارکان طبيعت، ص 76 ).
واقعاً به سر دردنيامده چه دستمال دردانگيزي مي بندد. اگر حوصله داريد يک بار ديگر قطعه اي را که نقل شد بخوانيد. آيا در تاريخ فکر و فرهنگ بشر هيچ ديدگاهي از اين ديدگاه ناموافق تر و نامنطبق تر و نامساعدتر براي درک و فهم و تحقيق و تفسير قرآن وجود دارد؟ آيا اين تنها ديدگاه مورد قبول قرآن است؟ آيا با انطباق اصول همين مکتب با قرآن است که سرانجام « اشک شوق در ديدگان هر مسلمان پاکدلي حلقه خواهد زد؟ »
طبعاً مؤلف بايد قائل به اصالت ماده و اصالت طبيعت، اصالت علم و اصالت فيزيک باشد، اما به اصالت مادي بودنش تصريح ندارد. اين استنباط نگارنده از فحواي سراپاي اين دو دفتر است. اگر براي خوانندگان ديگر اين دو کتاب و اين نقد، چنين استنباطي دست ندهد، بنده استنباط خود را ناديده مي گيرم.
مؤلف در جايي از دفتر اول مي گويد: « ما نيز براي مدت طولاني، آن را ( ديالکتيک مادي را ) به عنوان منطق قرآن قبول کرده بوديم و بر اساس آن عمل مي کرديم. تا اينکه لطف خداوند شامل ما شد، شکر خدا را » ( ص 200 ). واقعاً خدا را شکر!
اما درباره ي طبيعت و نظام طبيعت، قولي پرشور و عبرت آموز دارد: « ... بنابراين تسليم شدن در برابر نظام طبيعت، با کبر و غرور سازگار نيست، بايد نفس خويش را لگام زد و حاکميت نظام را پذيرفت، نظام مطلق و مقدسي که هرگز بر اساس آرزوها و اميال ما رنگ عوض نمي کند. و اين همان تقوا است که دل را در راه دين تسليم مي سازد تا به صورت قلب سليم درآمده قادر به دستيابي به شناختي سليم بگردد... » ( دين ارکان طبيعت، ص 262 ) و در صفحه ي بعد صريحاً در ضمن يک عبارت در برابر دين در داخل پرانتز مي آورد ( نظام طبيعت ).
پيرو اصالت علم بودن مؤلف هم از آنچه گذشت و هم از آنچه خواهد آمد برمي آيد. و بديهي است که هر کس که پوزيتيويست و فيزيکاليست باشد، نمي تواند سيانتيست نباشد. اما فيزيکاليست ( پيرو اصالت فيزيک ) بودن مؤلف از آنجا برمي آيد که در اين دو کتاب همواره به فيزيک، به قوانين و روشهاي فيزيک ( نيز فيزيک هسته اي و نجومي ) اتکا و اکتفا مي کند. در يک جا علوم دقيقه را مترادف و همسان با فيزيک مي داند ( دفتر اول، ص 73 ) و در جاي ديگر مي گويد « شيمي نيز گسترش فيزيک است » ( همانجا، ص 117 ).
اما فيزيکاليسم ناب مؤلف، همراه با اسرار و فوايد ديگر در پانويس صفحه ي 123 دفتر اول به بهترين وجهي مطرح شده است: « از آنجا که اصول فيزيک در تمامي اشکال پيچيده تر ماده صدق مي کند، مي توان آنها را به همه ي زمينه ها تعميم داد. مثلاً اصل بقاي انرژي و جسم، در زيست شناسي و در جامعه شناسي هم درست است. مي توانيم قاطعانه بگوييم که نيروهاي حياتي موجودات زنده جز از فعل و انفعالات شيميايي حاصل نمي شود و نمي تواند ضد اصل فوق باشد. از اينرو اصول ترموديناميک را مي توان به حوزه ي حيات تعميم داد که از آن اصل حفظ خويش در موجودات زنده ناشي مي شود. پس اصل حفظ خويش، قانون زيست شناسي نيست بلکه گسترش اصول ترموديناميک به حوزه ي حيات است. »
پيش از آنکه به بوالعجيبها و بوالهوسيهاي تفسيري مؤلف از قرآن بپردازيم، بي مناسبت نيست که در حد اطلاعات عمومي و دايرة المعارفي ببينيم که دقيقاً مراد از ديدگاه تحققي که مؤلف از آن سخن مي گويد چيست. تا آنجا که بنده مي بينم، مؤلف اطلاع سنجيده و دست اول و امروزيني از پوزيتيويسم و بويژه از پوزيتيويسم نوين منطقي، و انتقادهاي اساسي که بر آن وارد آمده ندارد، و به همين مناسب بي محابا توانسته است متر مطلق و مطلايي براي خود از پوزيتيويسم بسازد و با آن هرچه را از مور تا ملکوت بپيمايد و اندازه کند.
واقعاً اگر مجامع علمي بين المللي باخبر شوند که در گوشه اي از جهان با قاطعيت هرچه تمامتر ادعا شده که مهمترين متشابهات يکي از کتب مقدس ( قرآن ) با دقيق ترين روشهاي پوزيتيويستي حل شده است، آيا اين امر يا ادعا را واقعه و نقطه ي عطفي بزرگ در تاريخ پوزيتيويسم و پژوهشهاي علمي تلقي مي کنند يا اينکه تحت تأثير القاآت صهيونيسم بين الملل! در صحت اين خبر شک مي کنند و بيش از يک لبخند معني دار، صرف اين گونه اخبار و اکتشافات نمي کنند؟

اجمالي در پوزيتيويسم و پوزيتيويسم منطقي

پوزيتيويسم (2) که در متون علمي و فلسفي ترجمه شده به فارسي به مذهب يا مکتب تحققي، تحصيلي، اثبات گرايي و مثبت گروي و نظاير آن تعبير شده، يک اصطلاح فلسفي - علمي است که اطلاق خاص آن به فلسفه ي اگوست کنت است. و توسعاً شامل هر مکتبي است که بنياد را بر داده هاي تجربي بگذارد و تأملات و استدلالات ماقبل تجربي ( ماتقدم، پيشيني ) (3)، و مابعدالطبيعي را رد کند و نامعتبر بشمارد. و با توجه به معني اخير غالباً اين اصطلاح به مکتب فيلسوفان تجربي يا اهل تجربه اطلاق مي گردد. اما جان لاک و ديويد هيوم، رياضيات را هم ( با آنکه تجربه نيست و تعلقي و استدلالي است، يعني بدون اتکا به ذهن و منطق انساني، فاقد اصالت است و در خارج مابازاء محصلي ندارد و به عبارت ديگر در خارج از ذهن وجود يا موجود رياضي متحقق نيست ) جزو قلمرو پوزيتيويسم مي شمردند و لاک و جورج بارکلي به امکان شناخت روح و خداوند، بدون اتکا به تجربه و آزمايش عيني، معتقد بودند. فلسفه ي تجربي جان استوارت ميل را مي توان پوزيتيويسم خالص ناميد.
پوزيتيويستها عالي القاعده برآنند که مسائل کلامي ( الهياتي ) و مابعدالطبيعي، اگرچه در طول تاريخ فکر و فرهنگ بشر، پيش آمده و بحثهاي بسياري برانگيخته ولي با هيچ گونه راه و روش اطمينان بخشي نمي توان به آنها پاسخ محصل و معني دار داد. و اين گونه مسائل را بالمره مهمل و فاقد معني مي دانند.
پوزيتيويسم منطقي (4) مکتبي فلسفي - علمي است که در دهه ي 1920 در وين تأسيس شد. اين پوزيتيويسم نوين، مباني منطق و رياضيات را بر پوزيتيويسم کهن افزود، به طوري که مي توان گفت پوزيتيويسم منطقي، صورت و روشش تحليل منطقي و موضوع و مايه اش علوم تحصيلي است. و اساسش بر اين است که معرفت علمي (5) تنها معرفت واقعي (6) است و تمامي مکاتب و معارف مابعدالطبيعي سنتي، چون مهمل و فاقد معني صريح و روشن اند، مردودند. اما تفاوت پوزيتيويسم منطقي نوين با پوزيتيويسم و آمپيريسم ( اصالت تجربه ) کهنتر ( ديويد هيوم و ارنست ماخ ) در اين است که آخرين و مهمترين اساس دانش يا معرفت را در « تحقيق پذيري تجربي همگاني » مي داند، نه تجربه ي جزئي و فردي. يک تفاوت ديگرش با نظر اگوست کنت و ميل، و اصولاً پوزيتيويسم کلاسيک قرن نوزدهمي، در اين است که عقايد و اعتقادات، و اصولاً قضاياي مابعدالطبيعي ( متافيزيک ) را کاذب نمي داند، بلکه چنان که گفته شد مهمل (7) و فاقد معني (8) مي داند و پرسشهاي بلاجوابي را که در باب جوهر، عليت، خداوند و اختيار مطرح است، از آنروي بي جواب مي داند که اساساً پرسش اصيل نيست بلکه شبه - مسئله يا شبه - سؤال است.
مؤسسان يا پيروان پوزيتيويسم منطقي، اعم از فيلسوف و اهل علم ( از جمله موريتس شليک، رودلف کارناپ (9)، وايزمن، نويرات، ويتگنشتاين (10)، فيليپ فرانک، آير (11)، فايگل، و گودل ) به « حلقه ي وين » معروف اند، که در سال 1929 نخستين بيانيه اش را صادر کرد، ولي نطفه ي فکري اش در مباحث فيزيکدانان و رياضيدانان و فلاسفه ي قبل از جنگ اول بسته شده بود.
قولي که اينان جملگي بر آن بودند اين بود که اصالت تجربه ي ميل و ماخ نارساست، چرا که از توضيح و تبيين حقايق منطقي و رياضي ناتوان است، و نيز عنصر ماقبل تجربي ناگزير و آشکاري را که در علوم طبيعي هست بحساب نياورده است. نيز اکثريت آنان بر اين بودند که مهمترين نقش هر فلسفه ي اصيلي اين است که به انتقاد زبان و پالودن و پيراستن آن از ابهامهاي عاطفي و ادبي و نحوي بپردازد؛ و معتقد بودند که قسمت اعظم فلسفه ي نظري در حکم مابعدالطبيعه و مردود است، و بهترين، يا تنها حاصلي که فلسفه مي تواند داشته باشد اين است که زبان علم يا بيان علم باشد و وحدت علم را نشان دهد؛ چنان که کارناپ، از بزرگان و مؤسسان اين مکتب، مي گفت: « فلسفه، منطق علم است ».
در اينجا مجال بحث از کليه ي اصول و ارکان اين مکتب نيست، ولي عمده ترين آنها همانا، اصل تحقيق پذيري يا قابليت تحقيق (12) است، يعني هر نظر و نظريه و نظام بايد به محک آزمايش همگاني بخورد و از اين بوته ي امتحان پيروز بيرون آيد. اين مکتب طبعاً بر اصالت ماده و اصالت طبيعت و اصالت فيزيک - که صورت خاصتري از اصالت طبيعت، و اهميت و اولويت دادن به علم فيزيک و روشهاي آن است - مبتني است.
مراد پوزيتيويستهاي منطقي، از قضاياي متافيزيک، فيزيک ديني نيست، بلکه متافيزيک غير ديني يعني اخلاق و هنر را هم داخل در شمول اين حکم ( يعني حکم ابطال و اهمال ) قرار مي دهند، و مرادشان از متافيزيک هر قضيه يا مفهوم يا نظر يا نظريه ايست که صحت يا صدق يا مصداقش قابليت تحقيق از طريق حس و تجربه ي همگاني نداشته باشد. اين چنين قضايا اگر از نظر منطقي يا رياضي، بديهي و ضروري، و به صورت معلوم متکرر ( = توتولوژي: همانگويي ) نباشد، لاجرم مهمل و فاقد مدلول و معناست.
قضايا و وقايع تاريخي نيز گرچه ارزش و فايده دارند، اعتبار ندارند، يعني حداکثر مسموعاتي محتمل الوقوع و محتمل الصدق، نه محتوم و مسلم و لازم الصدق اند، چرا که طبق همان اصل اساسي پوزيتيويسم منطقي، قابليت تحقيق ندارند. اصالت و قانونمندي تاريخ و نيز هر ايدئولوژي ديگري، همچنين حسن و قبح اخلاقي و نيک و بد هنري، همه اموري نامحقق و نامحصل و غير قابل تحقيق اند.

نقد پوزيتيويسم

آسيب و انتقادي که بر پوزيتيويسم منطقي وارد آمد، نه از ناحيه ي ضعيف ترين بلکه قوي ترين اصلش وارد شد. منتقدان اين ايراد اساسي را پيش کشيدند که اصل تحقيق پذيري آيا خود از بوته ي امتحاني که براي علم و فلسفه تهيه کرده است، سرافراز بيرون مي آيد؟ آيا اصل تحقيق پذيري خود قابليت تحقيق پذيري عيني، يعني حسي - تجربي - همگاني دارد؟ يا بالضروره و بالبداهه اعتبار دارد؟ معلوم بود که ندارد و خودش اصل متافيزيکي است!
بعضي از پوزيتيويستهاي منطقي به احتجاج و انتصار پرداختند و به دو نوع تحقيق پذيري خفيف و شديد قائل شدند، اما در واقع پوزيتيويسم منطقي از ضربه ي اين ايراد کمر راست نکرد. بويژه وقتي که معلوم شد کارل پوپر (13)، فيلسوف و علم شناس هوشمند اتريشي - انگليسي که از بزرگترين متفکران و فلاسفه ي علم است و سالها پوزيتيويست منطقي انگاشته مي شد، در واقع منتقد پوزيتيويسم است: « ... به فرض آنکه اخبار جزئي و شخصي از لحاظ تجربي قابل تحقيق باشد، اخبار کلي، مثل قوانين علمي، مسلماً اين طور نيستند، و به اين ترتيب اصل تحقيق و اثبات، نه فقط مابعدالطبيعه را حذف مي کند بلکه معلوم طبيعي را هم حذف مي نمايد ». (14)
پوپر با پيش نهادن يک اصل مهم که از مهمترين اصول در تاريخ فلسفه ي علم است، مطلقيت و جزميت پوزيتيويسم را براي هميشه از بين برد. اصل پوپر اين است که فارق بين علم و غير علم، تکذيب پذيري يا قابليت رد و نقض (15) است. يک اصل يا قاعده همچنين نظريه يا قانون علمي بايد در معرض انتقاد و نقض و رد قرار گيرد تا با رها کردن هر آنچه آسيب پذير و آسيب مند است، منقح تر و منسجم تر شود، يعني از قاطعيت و قطعيت بيجاي آن کاسته شود و بر قاطعيت و قطعيت واقعي آن افزوده گردد. به عبارت ديگر هرچه ميزان انتقادپذيري بالفعل يک نظر يا نظريه يا نظام يا قانون زيادتر باشد، از آسيب پذيري بالقوه ي آن کاسته مي شود: « ديگر نظريه هايي که دعوي علمي بودن داشتند مثل نظريات فرويد و آدلر، و در شهر وين در زمان جواني پوپر ميان روشنفکران رايج بودند، ممکن نبود به اين نحو مورد آزمايش قرار گيرد. هيچ گونه مشاهده ي قابل تصوري نمي توانست متناقض با آنها باشد، آنها هرچه روي مي داد تبيين و تعبير مي کردند ( منتها به انحاء مختلف )، و پوپر متوجه گرديد که قدرت آنها در تبيين تمام امور که چنين طرفداران آنها را قانع مي کرد و به هيجان مي آورد درست همان چيزي است که موجب خطا بودن آنها مي شود... » (16). خود پوپر در اين باره مي گويد: « به نظر من چيزي به نام استقراء (17) اعتبار ندارد، بنابراين استنتاج نظريه از قضاياي جزئي که بتوسط تجربه به تحقيق (18) ( با هر معنايي که اين کلمه داشته باشد ) رسيده اند، از نظر منطقي مجاز نيست، يعني نظريه ها (19) هرگز به مدد تجربه تحقق پذير نيستند ».
اگر مي خواهيم براي تعيين حد فاصل بين علم و متافيزيک، معياري بدست دهيم که از اشتباه پوزيتيويستها که نظامهاي نظري علوم طبيعي را نابود مي کنند بپرهيزيم بايد معياري انتخاب کنيم که به ما اجازه دهد بتوانيم حتي قضايايي را که نمي توانند به تحقق برسند به حريم علوم تجربي راه دهيم.
البته مسلم است که من فقط نظامي را تجربي يا علمي مي دانم که بتواند بوسيله ي تجربه آزموده شود. مرادم اين است که حدفاصل و محک بين علم و غير علم، نه تحقيق پذيري بلکه تکذيب پذيري (20) يک نظام است. به عبارت ديگر: انتظار من از يک نظام علمي اين نيست که يکبار براي هميشه بتواند به معناي ايجابي کلمه، به کرسي بنشيند؛ بلکه انتظارم اين است که صورت منطقي اش چنان باشد که با آزمونهاي تجربي، بتواند به معناي سلبي کلمه، از بوته ي امتحان پيروز برآيد. يعني براي يک سيستم علمي تجربي، بايد اين امکان باشد که توسط تجربه، نقد و نقض شود. مثال مي زنم. اين جمله يا حکم که « فردا در اينجا باران خواهد باريد يا نخواهد باريد » نبايد به عنوان حکمي تجربي پذيرفته شود، صرفاً به اين دليل که قابليت نقض ندارد يا تکذيب پذير نيست؛ حال آنکه اين حکم که « فردا در اينجا باران خواهد باريد » را بايد از زمره ي احکام تجربي در نظر آورد... (21)
پوپر مي گويد مرادش از پيشنهاد اين معيار براي تعيين حدفاصل بين علم و جز علم، يعني معيار تکذيب پذيري اين است که « يک نظام يا نظريه ي علمي، به انواع طرقي که ممکن باشد سنجيده و آزموده شود. هدف اين اصل اين نيست که نظامهاي بي استحکام و لرزان را نجات دهد، بلکه برعکس اين است که در جريان شديدترين شکل تنازع بقا آنچه اصلح و انسب است باقي بماند ». (22)
ممکن است براي بعضي اين سؤال پيش آيد که چرا پوپر به جاي تکذيب پذيري، تکذيب ناپذيري را پيشنهاد نکرد. و تکذيب ناپذيري را سنجش نظريه يا نظام علمي مناسب تر بينگارند. پاسخ اين است که تکذيب ناپذيري در واقع همان تحقيق پذيري است، و اگر پوپر آن را پيش مي نهاد مشکل اساسي پوزيتيويسم يعني جزميت و جمود آسيب پذير آن را چاره نکرده بود. گويي اين اصل پوپر از سخن معروف نيچه الهام گرفته است که قريب به اين مضمون است: « اگر دشمن من مرا از پاي نيفکند نيرومندتر خواهد ساخت ».
اين اصل مهم که پوپر پيش کشيد در واقع و برخلاف دلخوشي پوزيتيويستهاي منطقي براي اصلاح اصل تحقيق پذيري آنها نبود، بلکه به جاي آن و ناسخ آن بود. پوپر با اين اصل که آنرا « معيار حد فاصل » (23) مي ناميد هم به علم خدمت کرد و هم به جز علم يعني فلسفه و متافيزيک. خدمتي که به علم کرد اين بود که آن را از در خودماندگي و مطلق انگاري و جزميت نجات داد و راه پيشرفت آتي آن را با اين انتقاد از خود مداوم، بازتر و هموارتر کرد. از همين راه بود که في المثل اينشتاين مي توانست به اصطلاح روي دست نيوتون بلند شود، وگرنه فيزيک نيوتوني، در طول دويست سال از شواهد و تجربه ها و آزمايشهاي کافي براي اثبات صحت خود برخوردار شده بود و علي القاعده جايي براي نسبيت نبود. آري هرچه زمان پيشتر مي رود و تحقيق و تتبع بيشتر مي شود، طومار طبيعت و کتاب تکوين بازتر مي گردد. هميشه نامکشوف مانده هايي هست که بايد مشکوف شود. چه بسا بعضي از آنچه اکنون علم و علمي ناب انگاشته مي شود با جهل يا لاعلم يا شبه علم - يا في المثل عنصري از تجربه ناپذيري - آميخته باشد. اين آميختگيهاست که بايد در روند مدام ردّ و تکذيب و ابطال پذيري زدوده شود.
به فلسفه خدمت کرد از آنروي که تکليف دامنه ي علم را روشن کرد. و بطريق متافيزيکي، متافيزيک را مهمل ندانست: « اگر مراد از کلمه ي مهمل و لايعني (24) چيزي است که متعلق به علوم تجربي نباشد، در اين صورت مهمل و لايعني انگاشتن متافيزيک بي اهميت است چه غير تجربي بودن داخل در تعريف متافيزيک است. ولي البته پوزيتيويستها تمام حرفشان فقط اين نيست که بعضي از قضاياي متافيزيک غير تجربي است. صفت « لايعني » يا « مهمل » همواره متضمن ارزشگذاري منفي و آميخته به تخفيف است. ولي در اين شکلي نيست که آنچه پوزيتيويستها واقعاً مي خواهند بيشتر قلع و قمع کردن نهايي متافيزيک است تا تعيين حدفاصل سنجيده.
« علي ايّ حال، تا حالا هربار که پوزيتيويستها کوشيده اند که با وضوح بيشتري مرادشان را از معني دار (25) بيان کنند، دوباره به سر جاي اولشان رسيده اند يعني به تعريف جمله يا قضيه ي معني دار يا محصل ( در برابر شبه - قضيه ي مهمل (26) که صرفاً تکرار ملال آور همان منطق استقرايي (27) است که معيار علم و غير علم مي دانند...
« ... پوزيتيويستها از هول و هيجاني که براي ريشه کن کردن متافيزيک دارند، علوم طبيعي را نيز همراه با آن ريشه کن مي کنند. زيرا قوانين علمي نيز منطقاً نمي توانند به قضاياي اوليه ي تجربي تحويل شوند. به عبارت سرراست تر با معيار « معني دار بودن » که ويتگنشتاين پيش مي نهد قوانين طبيعي اي که کند و کاو در راه دستيابي به آنها به قول اينشتاين والاترين وظيفه ي فيزيکدانان است، هرگز به عنوان قضاياي اصيل يا مجاز پذيرفته نخواهد شد... من تا آنجا پيش نمي روم که بگويم متافيزيک هيچ ارزشي براي علم تجربي ندارد. چه انکار نمي توان کرد که در جنب انديشه هاي متافيزيکي اي که راه پيشرفت علم را سد کرده اند انديشه هايي از همين سنخ بوده اند - نظير اتوميسم نظري (28) - که به پيشرفت علم کمک رسانده اند. و چون از زاويه ي روانشناختي به اين موضوع مي نگرم، در دل مي انديشم که اکتشاف علمي بدون ايمان به ايده هايي که از نوع نظري ناب هستند و گاه حتي کاملاً ابهام آميزند - ايماني که از نظرگاه علم، تضمين ناشده و به همين اندازه « متافيزيکي » است - غيرممکن است. (29)
« تحصليان منطقي مي گفتند که جمله ي « خدا هست » صوت بي معني است، پوپر در اين مورد مي گفت جمله اي هست که معني دارد و ممکن است صادق باشد، اما چون هيچ گونه راهي براي اثبات کذب آن متصور نيست لذا خبر علمي نيست » (30).
مي توان از اين حرف پوپر چند نتيجه گرفت: 1) « خدا هست » يک قضيه ي علمي نيست. 2) ولي معني دارد. 3) و بالنتيجه مي تواند صادق باشد، ولي علمي نباشد. 4) و بالنتيجه فاصله و فرق اساسي پوپر با پوزيتيويستهاي منطقي در اين است که او قضايا را به علمي و مهمل تقسيم نمي کند بلکه به علمي و غير علمي تقسيم مي کند. با همين مثال مي توان به تفاوت عظيمي که بين اصل تحقيق پذيري پوزيتيويستها و اصل تکذيب پذيري پوپر هست پي برد. از نظر پوزيتيويستها قضيه ي « خدا هست » چون تحقيق ناپذير است يکبار براي هميشه منتفي است، اما از نظر پوپر چون تکذيب ناپذير است يا تکذيب پذير نيست طرح است، معني دار است، و ممکن است صادق باشد، فقط علمي نيست، چنان که هيچ کدام از قضاياي متافيزيکي، علمي نيست. البته کاربرد اصلي اصل تکذيب پذيري در قلمرو علم است، چنان که شرحش گذشت.
انتقاد اساسي ديگري که بر پوزيتيويسم وارد آمد همانا شک در معتبر بودن استقرا بود که بنياد علم بر آن استوار است. به اين شرح که يک تجربه يا يک مشاهده و نيز يک رخداد اگر ميلياردها بار هم واقع شود، يقين آور نيست، يعني هيچ ضرورت عقلي يا منطقي تضمين نمي کند که براي يک ميليارد و يکمين بار هم اتفاق بيفتد يا به همان سان واقع شود. به عبارت ديگر استقرا طبيعتاً مفيد احتمال است.
پوپر در فصل اول کتاب مهم و مشهورش، منطق اکتشاف علمي، به نقد اصل استقرا مي پردازد و مي گويد: « از ديدگاه منطقي، استنتاج احکام کلي از احکام جزئي هر قدر هم متعدد و مکرر باشد، اعتباري ندارد، چه هر نتيجه اي که به اين ترتيب اخذ شود، مي تواند کاذب باشد: هر تعداد قوي سفيد که ما مشاهده کرده باشيم اين نتيجه را نمي دهد که پس تمامي قوها سفيدند... بسياري از مردم بر اين باورند که حقيقت يا حقانيت اين احکام کلي بتوسط تجربه معلوم گردانيده شده است؛ حال آنکه واضح است که توصيف، گزارش يا تجربه - يک مشاهده يا نتيجه ي يک آزمايش - در وهله ي اول فقط يک حکم جزئي به صورت يک قضيه ي جزئيه و شخصيه است و نه يک حکم يا قضيه ي کلي... اصل استقرا لاجرم خودش يک قضيه ي کلي است و اگر بخواهيم صحت و صدق آن را ناشي از تجربه بدانيم همان اشکالات که در مورد اين اصل وجود داشت رخ خواهد نمود، به اين توضيح که براي توجيه آن بايد از استنتاجات استقرايي استفاده کنيم و براي توجيه صحت اين استنتاجها و استدلالهاي استقرايي، به نوبه ي خود بايد يک اصل استقرايي سابق بر اين که خود اصيل و خدشه ناپذير باشد، از پيش داشته باشيم. بدينسان گرفتار تسلسل باطل مي شويم... ». (31)
طلوع چندين ميليارد باره ي خورشيد هيچ تضميني و اطمينان و الزامي در بر ندارد که فردا هم طالع خواهد شد، و فقط وقتي که فردا طالع شد مي توان از طلوعش مطمئن بود. علم ناچار اين طفره يا گسل را با چيز ديگري بايد پر کند و ناگزير است به قانونمند بودن و متشابه و متناظر بودن جهان وثوق، يعني ايمان داشته باشد وگرنه هيچ الزام و ضرورت و عليتي و کليتي در نفس و نهاد جهان نهفته نيست. البته قانونمند و همنواخت انگاشتن جهان طبق عادت و اعتماد ماست و در عين متافيزيکي بودن، از اجماع عام انسانها برخوردار است، و به قول پوپر ريشه ي بيولوژيکي در خلقت ساختمان دماغي بشر دارد. ولي توجيه منطقي ندارد، حتي مي توان گفت توأم با مسامحه ي منطقي است. چه همسان و قانونمند انگاشتن جهان موکول به استقرا است و استقرا موکول به همسان و قانونمند انگاشتن جهان.
راستي چرا يک تجربه ي واحد، قانون ساز و کارآمد شمرده نمي شود؟ لابد از آنجا که يک تجربه يا چند تجربه مي تواند در بردارنده ي اشتباه باشد، ولي با چه تعداد تجربه مي توان مطمئن شد که امکان اشتباه يا امکان وجود عوامل و عناصر محاسبه نشده به صفر رسيده است؟
به همان مثال بازمي گرديم. پيش بيني پذير بودن طلوع خورشيد و ساير وقايع طبيعي و واقعيتهاي علمي صرفاً ناشي از اعتماد ما به يکنواختي کار جهان است وگرنه قابليت تحقيق ندارد مگر اينکه اتفاق بيفتد. به عبارت ديگر نسبت به گذشته و دفعاتي که رخ داده صدق و صحت و ضرورت دارد نه نسبت به آينده. ما هميشه فراموش مي کنيم که علم ما از جهان پيروي مي کند، نه جهان از علم ما. باري فقط مي توان گفت به احتمال زياد فردا و فرداهاي ديگر، خورشيد طالع خواهد شد. اين احتمال زياد را هر قدر زياد کنيد به حد ضرورت نخواهد رسيد. چون اگر بخواهيد بگوييد فردا خورشيد بالضروره طالع خواهد شد، منطقاً درست نيست، يعني منطق اين قضيه را ضروريه نمي داند. از نظر پوزيتيويستها هم اين يک مورد خاص، هم اکنون قابليت تحقيق ندارد، مگر اينکه فردا بشود و خورشيد سربزند: آفتاب آيد دليل آفتاب! دليل اينکه چرا نمي توان گفت فردا خورشيد بالضروره طلوع خواهد کرد اين است که بايد تمامي احتمالات سر نزدن خورشيد که علل و عوامل شناخته يا ناشناخته ي تقريباً بيشماري براي آن مي توان تعيين يا تحقيق يا تخيل کرد، به صفر واقعي يعني امتناع محض برسد، تا آن وقت احتمال سر زدن خورشيد تبديل به ضرورت بشود.
مثلاً اين احتمال ( هرقدر هم کم باشد، نزديک به صفر است و نه خود صفر ) که انفجار پيش بيني نشده اي در درون کره ي خورشيد به وقوع بپيوندد، يا يک رخداد غيرمنتظره ي کيهاني، خورشيد را في المثل تبديل به « ضد ماده » کند و نورانيت همراه با گرماي آن را زايل گرداند و مانع طلوع و درخشش آن از افق معهود بشود.
از سوي ديگر به قضيه مي نگريم، عمر منظومه ي شمسي و خورشيد، هر قدر هم دراز و متمادي باشد بالاخره معين و متناهي است ( چون نمي توان ثابت کرد که نامتناهي است، يا متناهي نيست ) لذا مي توان چنين شطحي گفت که با هر طلوع خورشيد احتمال طلوع آن در فرداهاي ديگر کمتر مي شود، و نه بيشتر!
باري به ساقه ي اصلي بحث بازمي گرديم. چنان که گفته اند ضرورت، کليت و عليت در خارج از ذهن يعني در جهان اعيان، تحصل يا تأصل ندارد و از مقولات يا الگوهاي فطري يا فکري يعني منطقي بشر است که بشر براي فهم کردن فهم طبيعت و اندازه گيري آن و قانون سازي، از خود به جهان فرامي افکند. با لحاظ کردن اين حقايق بود که پوزيتيويسم ساده ي سن - سيمون و اگوست کنت و ديويد هيوم به پوزيتيويسم منطقي شليک ويتگنشتاين و کارناپ و آير رسيد، يعني حقايق و ضرورتها و بداهتهاي رياضي و منطقي ( اگر اين دو يک چيز نباشند ) را نيز اصيل و معتبر گرفت.
نيز نکته ي بسيار مهم ديگر اين بود که پوزيتيويسم منطقي، تجربه را که قدما حتي به صورت شخصي و جزئي اش معتبر مي شناختند، به شرط همگاني بودن معتبر دانست. مؤلف اين کتاب يعني بازنگرشي اساسي به اسلام ( دفتر اول: دين ارکان طبيعت، دفتر دوم: هفت آسمان ) از آغاز تا انجام از اين اصل مهم غافل بوده است و تخيلات خود را در اينجا « جن همان الکترومغناطيس است » ( اين مثال واقعي است به شرحش خواهيم رسيد ) به جاي تجربه اي که در علم مطرح مي باشد گرفته است. حال آنکه طبق تعريف و شرايطي که تجربه ي علمي دارد، اينها اولاً تجربه نيست، ثانياً همگاني نيست، و مآلاً تحقيق پذير نيست.
حال به روش مؤلف در تفسير يا به گفته ي خود، تأويل قرآن مي پردازيم:
مي گويد: « بنابر آنچه گذشت، در تأويل متشابهات از محکمات کمک مي گيريم » ( دفتر اول، ص 96 ). ولي هرگز حتي يک نمونه ديده نشد که مؤلف براي تأويل متشابهات از محکمات کمک گرفته باشد. ولي براي آنکه خاطر خواننده را جمع کرده باشد، تلويحاً خود را از راسخون في العلم مي شمارد ( ص 93 ).
مي گويد: « و کل دستگاه فکري قرآن را به عنوان صحت و سقم تأويل خويش مورد استفاده قرار مي دهيم » ( ص 96 ). حال آنکه تقريباً تمامي تأويلات طرفه اي که بيان شده، به قول ما با روح قرآن و به قول خود ايشان با « کل دستگاه فکري » قرآن تناقض و يا تعارض دارد، که نمونه اي از آنها را خواهيم ديد.
نيز درباره ي احاديث به قول قبلي مي افزايد: « در اين مرحله به احاديث متوسل نمي شويم. البته اين روش درک قرآن، مخالفتي با حقايق احاديث ندارد. سهل است در اغلب موارد ( شايد بتوان گفت در تمامي موارد ) احاديث بسياري نظر ما را در مورد مفاهيم قرآن تأييد مي کند » ( همانجا ). در واقع مي گويد ما به احاديث متوسل نمي شويم، بلکه احاديث خودشان نظر ما را تأييد مي کنند. اگر احاديث بسياري نظر ايشان را تأييد مي کند، چرا اندکي از آنها را نقل نکرده اند. لابد مؤلف حديث معروف متواتر « مَن فسر القرآن برأيه فيتبوأ معقده من النار » را که بشدت و قاطعيت هرگونه تفسير به رأي را نهي مي کند، حديثي ضعيف يا مجعول مي داند. يا اينکه تسويلات خود را تفسير به رأي نمي داند بلکه تفسير به علم مي داند. توجيه تاريخي اش هم اين مي تواند باشد، که از عهد قديم، علم تفسير داشته ايم! از عبيد زاکاني پرسيدند آيا نام اصحاب تحصل در قرآن مجيد ذکر شده است يا نه؟ گفت آري، در جنب علماء، آنجا که مي فرمايد: هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ.
ديگر اينکه کوچکترين اعتنا و استنادي به 14 قرن تفسير قرآن، از تفسير، يعني احاديث تفسيري خود رسول اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و ابن عباس گرفته تا في المثل تفسير الميزان، ندارد. چنان که غالب بدعتگران از سنت بي خبر و بي بهره اند وگرنه به قول سعدي، نفسشان از بيم اهل فضل فرومي رفت.
در زمينه ي معاني لغات قرآن مي گويد: « در معني کردن لغات، در آيات محکم از متداولترين معني عربي استفاده مي کنيم » ( ص 97 ). متداولترين يعني کدام؟ متداولترين در عرف استعمال قرآن، يا در عصر نزول وحي و در نزد پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و صحابه، يا متداولترين معني براي مثلاً دانشجويان دانشگاههاي قاهره؟ مؤلف کليدي براي حل اين معما بدست مي دهد: « و از ظاهر کلمه، به سادگي مفهوم آن درک مي شود » ( همانجا ). به اين مي گويند علم فراست و علم لدني، نه « ديدگاه تحققي ». در عمل در سراسر کتاب مؤلف به المنجد استناد مي کند، و انتظار دارد که يک فرهنگ عمومي امروزي عربي، مشکلات لغوي باريکتر از موي قرآن را حل کند. به اين مي ماند که کسي بخواهد مشکلات لغوي شاهنامه ي فردوسي يا في المثل کليله و دمنه را با فرهنگ عميد حل کند. البته المنجد براي کاربرد مناسب خودش، شايد اعتبار داشته باشد، ولي سخن در سهل گيري مؤلف است.
مؤلف اذعان دارد « در تنزيل استفاده از متشابهات ( مدل سازي ) ضروري است... در قرآن براي تأويل صحيح متشابهات بايد از کل قرآن و اصول دستگاه فکري آن ( محکمات ) کمک بگيريم تا اين مدلها به حقايق اساسي قرآن لطمه وارد نسازد » ( دفتر اول، ص 94 ). اين در جاي خود کلمه ي حق است، به شرط آنکه به آن عمل شود، نيز به شرط آنکه به مرادهاي باطل نينجامد. اما اين شرط ديري نمي پايد: « از طرف ديگر چون قرآن ادعا مي کند از سوي عالم مطلق به حقايق هستي نازل شده و گذشته از سازگاري دروني از تطابق کامل با واقعيات خارجي برخوردار است، بهره جويندگان از آن، دچار سرگرداني نخواهند شد چرا که در نهايت اين واقعيات خارجي هستند که محکي براي صحت و سقم برداشت ما از قرآن مي توانند باشند... » ( همانجا، ص 96 ).
ملاحظه مي کنيد، مؤلف قبلاً گفته بود: « و کل دستگاه فکري قرآن را به عنوان صحت و سقم تأويل خويش مورد استفاده قرار مي دهيم » ( ص 96 ) و حالا بالصراحه مي گويد: « در نهايت اين واقعيات خارجي هستند که محکي براي صحت و سقم برداشت ما از قرآن مي توانند باشند ». اينک نمونه هايي از تأويلات:

غيب و شهادة

« ... در علوم ما از جمع آوري شواهد شروع مي کنيم ( جمع اطلاعات ) تا به غيبي دست يابيم که شواهد ما بر اساس آن شکل گرفته اند. اين همان معني « غيب و شهادة » است » ( همان اثر، 236 ).

شناخت حسي

در تأويل آيه ي 36 از سوره ي اسراء: وَ لاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ کُلُّ أُولئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً ( پيروي مکن آنچه را بدان علم نداري، بدرستي که گوش و ديده و دل هر کدام مسئول آن هستند ) مي گويد: « اين آيه به طور روشن و قاطع مسئوليت گوش و ديده و دل را در شناخت تأکيد مي کند. از نظر قرآن، واقعيات تنها از دريچه ي حواس بر روي فرد اثر گذاشته و آنگاه نقش دل در ارزيابي دسته بندي اين داده ها شروع مي شود. از اين ديدگاه مسئوليت شناخت صحيح برعهده ي حواس مي باشد » ( همان اثر، ص 104 ). بهتان از اين عظيمتر نمي شود. قرآن چه ارتباطي با فلسفه ي حسي تجربي لاک و هيوم دارد؟ قرآن مي گويد و پيداست که دستور اخلاقي مي دهد نه درس شناخت شناسي - چيزي را که نمي داني دنبالش را نگير، وگرنه چشم و گوش و دلت مسئول اين کار، يعني پيروي از علمي که به آن علم نداري، خواهند بود. اتفاقاً اين آيه نه فقط غيرپوزيتيويست بلکه ضدپوزيتيويست است چرا که چشم و گوش را هم مستقلاً و در رديف دل مسئول مي شناسد، و اين شيوه ي بيان در قرآن سابقه دارد.
خيلي وقتها در قرآن کارکرد چشم و گوش با چشم و گوش عادي و « علمي » فرق دارد. به تعبير قرآن چه بسا چشم باز است اما نمي بيند و گوش باز است اما نمي شنود: لَهُمْ أَعْيُنٌ يُبْصِرُونَ بِهَا أَمْ لَهُمْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا ( اعراف، 195 )، يا وَ تَرَاهُمْ يَنْظُرُونَ إِلَيْکَ وَ هُمْ لاَ يُبْصِرُونَ‌ ( اعراف، 198 ). در قرآن آيه اي هست بس ژرف و تأمل انگيز و بصيرت افزا، و مناسب با اين مقام: أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَنْ يَهْدِيهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ أَ فَلاَ تَذَکَّرُونَ‌ ( آيا ملاحظه نمي کني و نمي انديشي در احوال کسي که هواي نفس خويش را خداي خود دانسته و خداوند او را با علم و آگاهي در بيراهه ي گمراهي وانهاده و بر گوش و دلش مهر نهاده و بر چشمانش پرده کشيده، آيا جز خدا چه کسي مي تواند او را به راه ايمان بازآورد، آيا به خود نمي آييد؟ - جاثيه، 23 ).
از اين آيه برمي آيد که « علم » هم نمي تواند مانع گمراهي شود. ديگر اينکه در اين آيه و بسيار آيات ديگر گفته شده که بر چشم و گوش نامؤمنان و گردنکشان مهر نهاده و پرده کشيده شده است ( از جمله: أُولئِکَ الَّذِينَ طَبَعَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَ سَمْعِهِمْ وَ أَبْصَارِهِمْ - نحل، 108 ).
طبق صريح قرآن، گاه خداوند دل و ديده ي منکران و منافقان را دگرگون مي کند تا آيات الهي را چنان که بايد نبينند و درنيابند: وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ لَئِنْ جَاءَتْهُمْ آيَةٌ لَيُؤْمِنُنَّ بِهَا قُلْ إِنَّمَا الْآيَاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَ مَا يُشْعِرُکُمْ أَنَّهَا إِذَا جَاءَتْ لاَ يُؤْمِنُونَ‌ * وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصَارَهُمْ کَمَا لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ نَذَرُهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ‌ ( به خدا به سخت ترين سوگند، قسم ياد کردند که البته اگر آيتي بيايد، ايمان آرند، بگو اي پيغمبر آيات از طرف خداست، چگونه شما مؤمنان به گفته ي اين کافران مطمئن مي شويد؟ آنها هم مردم معاندند که اگر آيتي آيد هرگز بدان ايمان نمي آورند و ما دل و ديده ي اينان را چون اول بار ايمان نياوردند اکنون از ايمان برگردانيم و آنها را به حال طغيان و سرکشي واگذاريم - سوره ي انعام - آيات 109-110، از ترجمه ي الهي قمشه اي ). آري داستان چشم و گوش در قرآن از اين قرار است، نه از آن قرار که مؤلف ادعا مي کند.

ملائکه

مؤلف در دنبال تأويل تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ ... ( اسراء، 44 ) مي گويد: « ... "من" در عربي معمولاً موصولي است در مقابل "ما". "ما" براي جمادات و "من" براي اشخاص و صور ديگر حيات بکار گرفته مي شود. پس نتيجه آنکه قرآن به کساني ( غير جماد ) اشاره مي کند که در آسمانها و زمين بوده و شناوري و نظم تسبيحي را بر جهان ما تحميل مي کنند. اما اينها چه کسانند؟ اينها ملائکه مي باشند... » ( دين ارکان طبيعت، ص 230 ).
اما همين ملائکه که در اينجا غير جماد و داراي حيات شمرده شده اند در ص 241 « کوانتومها يا بسته هاي انرژي ميدان » و در ص 248 صرفاً « نيروها » قلمداد شده اند. در ص 249 آمده است: « ملائکه که خود طبيعت را ساخته و بدان نظم و شکل داده و به جبريت نظام آن در رابطه با مسئوليت و مقام مشخص و معين و تغييرناپذير خويش آگاه بوده و ايمان داشتند... ». « ظاهراً » از قول اخير برمي آيد که ملائکه جان دارند. ولي در جاي ديگر مي گويد: « ... در بحث ملائکه ( ميدانها ) روشن شد که منظور از القاء ذکر يا سرودن ذکر شيوه ي القاء ميدان است و لايتغير و دائمي است... ». ملاحظه مي کنيد که اقوال مؤلف در اين باب تشتت و با هم تعارض دارد، تا چه رسد با قرآن.

جن

يکي از کوششهاي پيگير اين دو دفتر، به دست دادن تعريف عيني و فيزيکي از جن است. در يک جا جن همان نيروي الکترومغناطيسي دانسته شده است ( هفت آسمان، 139 ) و در تکميل آن آمده است: « و بدرستي که اين گروه جنيان همان پرتوهاي ماوراء بنفش هستند که از ورود به جو زمين منع شده اند... » ( همان اثر، 143 ).
مؤلف خود گفته بود: « در قرآن براي تأويل صحيح متشابهات بايد از کل قرآن و اصول دستگاه فکري آن ( محکمات ) کمک بگيريم تا اين مدلها به حقايق اساسي قرآن لطمه وارد نسازد » ( دفتر اول، 94 ). تعيين صحت اين قول مؤلف، البته از تعيين هويت جن آسانتر است. به آساني مي توان معجم المفهرس معروف محمد فؤاد عبدالباقي را باز کرد و آياتي را که زير کلمه ي « جن » آورده ديد و سنجيد.
از بيست و دو باري که کلمه ي جن در قرآن بکار رفته نزديک به بيست موردش با تأويل عالمانه و به خيال خود، پوزيتيويستي مؤلف اين کتاب جور در نمي آيد. چون کشف الآيات قرآن در اختيار همه هست، آيات بيستگانه را نمي آورم و فقط به بعضي اشاره مي کنم. در آيه ي:لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لاَ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ ( اسراء، 88 )، آيا خداوند در جنب انسان و همانند انسان « الکترومغناطيس » را به مبارزه « تَحَدّي: نظيره گويي براي قرآن ) مي خواند؟
يا در آيه ي أَرِنَا اللَّذَيْنِ أَضَلاَّنَا مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ نَجْعَلْهُمَا تَحْتَ أَقْدَامِنَا ( فصلت، 29 ) آيا الکترومغناطيس مي تواند گمراه کننده باشد؟ اين دو دفتر آکنده از تأويلات خودرأيانه و نوظهور و ناسازگار با قرآن و نيز با منطق هرگونه تحقيقي است.
آيا بعد از اين تفصيلات، مؤلف و کساني که از همان ديد به اسلام و قرآن مي نگرند هنوز هم « ديدگاه تحققي را تنها ديدگاه مورد قبول قرآن » مي دانند؟ مؤلف بجاي تعيين تکليف وجود يا ماهيت جن و شيطان و ملائکه به ضرب پوزيتيويسم غير منطقي و رمانتيک خود، اگر مي تواند بر طبق اصول روش پوزيتيويسم واقعي، وجود خداوند يا حقيقت وحي يا حقيقت مطلق را ثابت کند، يا به قول حضرات، تحقيق پذير سازد، تا علي التحقيق به بزرگترين کشف تاريخ علم و فلسفه دست يابد. اگر بگويند وجود خداوند را از ديدگاه تحققي نمي توان اثبات کرد، خواهم گفت پس چرا حقانيت قرآن و ماهيت جن و هفت آسمان را مي توان؟ اين چه پوزيتيويسمي است که به اين « خوبي » قرآن را تأويبل و معضلات آن را تحليل مي کند ولي از اثبات صرف ساده ي وجود خداوند که نازل کننده ي همين قرآن و آفريننده ي همان شيطان است عاجز است؟
حاصل آنکه، به نظر نگارنده ي اين سطور، در ميان تمامي مکتبهاي علم و فلسفه و فلسفه ي علم که در فرهنگ بشري سابقه دارد، نامناسبترين و بي ارتباط ترين ديدگاه براي بررسي و تفسير قرآن و اسلام، ديدگاه تحققي است.
اين نکته نيز ناگفته نماند که مراد اصلي نگارنده در اين نقد، نقد و نقض پوزيتيويسم منطقي و غير منطقي نبود، بلکه اثبات بي ارتباطي و ناسازگاري اين ديدگاه با تفسير قرآن بود.
به اين معنا که اگر تمامي انتقادات که از پوزيتيويسم در اينجا و در جاهاي ديگر مطرح شده، جواب داشته باشد، و ارائه شود، بنده منت پذيرم، حداکثرش اين است که آن جوابگويي ها تمامي انتقادها و آسيبهاي وارد شده بر پوزيتيويسم را رفع مي کند. ولي هرگز اين ادعاي گزاف را که ديدگاه تحققي تنها ديدگاه مناسب براي تفسير قرآن است نمي تواند ثابت کند، چه اين ادعا، ادعاي پوزيتيويسم نيست، ادعاي کسي است که نه پوزيتيويسم را مي شناسد و نه قرآن را: مُذَبْذَبِينَ بَيْنَ ذلِکَ لاَ إِلَى هؤُلاَءِ وَ لاَ إِلَى هؤُلاَءِ ( نساء، 143 ).

پي نوشت ها :

1. positivism
2. positivism
3. apriori
4. logical positivism
5. scientific knowledge
6. factual
7. nonsensical
8. meaningless
9. براي شناخت بيشتر زندگي و آراي کارناپ و اصول و مباني اين مکتب ــــ آن نائس، کارناپ، ترجمه ي منوچهر بزرگمهر ( تهران، خوارزمي، 1352 ).
10. براي شناختن بيشتر او و اين مکتب ـــ يوستوس هارت ناک، ويتگنشتاين، ترجمه ي منوچهر بزرگمهر ( تهران، خوارزمي، 1351 ).
11. يکي از آثاري که در توجيه و تشريح پوزيتيويسم منطقي مؤثر بوده از آير است که خوشبختانه به فارسي ترجمه شده است: زبان حقيقت و منطق، نوشته ي الف. ج. آير، ترجمه ي منوچهر بزرگمهر ( تهران، دانشگاه صنعتي شريف، 1356 ).
12. verifiability / verification
13. کارل رايموند پوپر ( Karl Raimund Popper ) ( متولد 1902 ): تاکنون يک اثر از او و يک اثر درباره ي او به فارسي ترجمه شده است. اثري که از او ترجمه شده: فقر تاريخيگري، ترجمه ي احمد آرام ( تهران، خوارزمي، 1358 ) و درباره ي او: پوپر، نوشته ي بريان مگي، ترجمه ي منوچهر بزرگمهر ( تهران، خوارزمي، 1359 ).
14. بريان مگي، پوپر، ص 41.
15. refutability / refutation
16. همان اثر، ص 56.
17. induction
18. verify
19. theory
20. falsifiability / refutability
21. Karl R.Popper, The Logic of scientific discovery ( New York, Harper and Row, 1968 ), pp. 40-41.
22. همان اثر، ص 42.
23. criterion of demarcation
24. meaningless
25. meaningful
26. meaningless pseudo - sentence
27. inductive logic
28. speculative atomism
29. همان اثر، صص 35-38.
30. بريان مگي، پوپر، ترجمه ي منوچهر بزرگمهر ( تهران، خوارزمي، 59 )، ص 63.
31. The Logic of Scientific Discovery, pp. 27-29.