فلسفه و غرب

درباره ي عنوان اين نوشته (1) بايد توضيح داد که از لحاظي بهتر بود عنوان « غرب و فلسفه » را انتخاب مي کرديم و وضع کنوني يا حتي تاريخي اين نوع تفکر را در آن نوع سرزمين مورد بحث قرار مي داديم، ولي از لحاظ ديگر به نظر مي رسد که لفظ فلسفه را مقدم بر لفظ غرب بياوريم ترجيح دارد، زيرا در واقع، فلسفه شيء معين و مشخصي نيست که در تملک غرب يا شرق باشد. فلسفه بيشتر يک منظر و نحوه ي نگاه است، يک موضع است، يا به هر حال امري است که دلالت بر نوعي نيت و قصد دارد که در فرآيند تحققي خود به صورت تفکر درمي آيد تا با نقد و بررسي بيشتر خود به مرحله اي از آگاهي برسد. فلسفه بنابر تعريف، با معقولات ثانويه سر و کار دارد، يعني در آن سعي مي کنيم به آنچه از طريق ادراک به ما مي رسد اکتفا نکنيم، بلکه درباره ي آن به تأمل و حتي به تأمل مضاعف بپردازيم. فلسفه، نقد و بررسي شناخت سطحي براي ارتقا به درجه ي بالاتر است و اين کوشش براي ارتقاي ذهن و فراروي از سطحي انديشي، اولين درسي است که کل فلاسفه ي جهان از اولين معلم خود، يعني سقراط آموخته اند. فلسفه کوششي است براي رهايي از عقل چشم و دستيابي و رسيدن به آنچه نظر خوانده مي شود. معناي اصلي لفظ يوناني theoria هم همين است، يعني نظر و نظريه.
اگر از لحاظ فلسفي به غرب نگاه کنيم، نبايد به آنچه در ظاهر مي بينيم اکتفا کنيم، بلکه به خلاف ضرب المثل معروف، آنچه عيان مي يابيم - که البته هيچ گاه خيلي هم عيان نيست - بايد حاجتمند بيان بدانيم و موضوع را مورد تأمل و بررسي قرار دهيم و مقدمات و لوازم آن را دريابيم و از هر نوع حکم شتابزده که خود نحوه اي از پشت کردن به واقعيت و فرار از طرح مسئله است بي آنکه کوچکترين راه حلي براي آن باشد، خودداري کنيم. در فلسفه راه حلهاي سهل الحصول الزاماً بهترين راه حلها نيست و از اين لحاظ، فيلسوف پژوهشگري نيست که فقط به نحو عَرضي و کمّي به تحقيق بپردازد و مقدار را ملاک ارزش کار خود بداند، بلکه کوشش او بيش از پيش در جهت عمق بخشي به تأمل خود است، و درجه ي همين تعمق است که کيفيت کار او را تعيين مي کند.
در وهله ي اول اين مسئله مطرح است که چه چيزهايي را از مظاهر اصلي فرهنگ و تمدن غرب مي دانيم؟ مي گوييم غرب صاحب صنايع سنگين و فن آوري است و از پيشرفت علمي غرب صحبت مي کنيم. در عصر ما پيشرفت علم و پيشرفت فن آوري لازم و ملزوم يکديگر هستند و همين در عمل، منجر به پيدايش و افزايش بيش از پيش قدرت در نزد غربيان شده است. البته قدرت، صور مختلف نظامي، اقتصادي، سياسي، و جز آن دارد. با اين همه، قدرت از هر نوعي که باشد به نظر مي رسد معمولاً تهاجمي است، خواه به صورت نظامي، خواه به صورت اقتصادي يا سياسي... آنچه تهاجم فرهنگي گفته مي شود - که در واقع آن را بايست تهاجم بي فرهنگي دانست - چيزي بجز همان تهاجم سياسي نيست و نفس فرهنگ، اگر واقعاً فرهنگ باشد، نمي تواند متهاجم باشد. فرهنگ واقعي امکان ارزيابي و سنجش خود را همراه دارد، زيرا فرهنگ نه فقط خود يک نظام ارزشي است بلکه در عين حال، نفس امکان ارزيابي و آگاهي از کم و کيف همين ارزيابي است. از اين لحاظ، فلسفه سنخيت خاصي با فرهنگ دارد و در هر صورت، رابطه ي آن دو را به نحوي عموم و خصوص من وجه مي توان دانست، يعني از يک زمينه ي مشترک ميان آن دو مي توان صحبت کرد.
وقتي که ما زير عنوان فلسفه و غرب بحث مي کنيم، به هر طريق بايد از موضع فلسفي و فکري خودمان نيز آگاه باشيم و حدود و ثغور آن را از پيش بدانيم. درست است که فکر معقول از خصوصيات و اوصاف خاص فکر کننده مبراست و نسبت بدان استقلال دارد و از لحاظي، هم ابن سينا و هم دکارت - که يکي با « انسان معلق » خود و ديگري با « کوژيتو » ( فکر مي کنم ) - درباره ي آن تأکيد کرده اند، ولي به هر طريق اگر مي گوييم که انسان مي انديشد، بايد بدانيم از کدام انسان صحبت مي کنيم. چه، ما خواه ناخواه در زبان خاصي مي انديشيم و اين امر، در چارچوب سنن و عادات و اعتقادات معيني به وقوع مي پيوندد و هر انساني يا هر گروهي و قومي - حتي اگر تعريف کلي حيوان ناطق را درباره ي همه ي آنها صادق بدانيم - باز هر يک وارث فرهنگي خاص و هويت خاص خود هستند و فکر آنان به مانند زبان و رسوم و عاداتشان منوط و وابسته به تاريخشان است و اين تاريخ - حداقل در حيات دروني آنها - در آينده شان منعکس مي شود و آنها را مملو و آکنده از آرزوها و آرمانها مي کند. گويي هميشه بايد در انتظار چيزي بود و بر اساس آن، ارزشها را شناسايي کرد و امور را با آن سنجيد. انتظار يعني انعکاس آرمان سپري شده و اميد تحقق آن در آينده؛ انتظار يعني خوف و در عين حال رجا؛ انتظار يعني اميد.
بر اساس آنچه گفته شد، انسان معلق ابن سينا و انسان دکارتي که به « فکر مي کنم » متوسل مي شود، محدوديتي مي يابد و در شرايط معين داده شده به فکر مي پردازد. اين نوع فکر ديگر فاقد کليت است و تعميم نمي پذيرد، ولي در عوض، انضمامي و ملموس و جلوه اي از حيات واقعي است. اما از اين لحاظ هم شرط عمده اي وجود دارد و آن صداقت است؛ البته گاهي صداقت با خود دشوارتر از صداقت با غير خود و ديگران است و به همين دليل، در مورد صداقت نيز بايست به تأمل و تفکر پرداخت؛ چه، در هر صورت فقط به درجه و ميزاني از آن مي توان دست يافت. شخص همان طور که نبايد مسحور و مقهور غير خود بشود، به نحو محض نيز نبايد محدود به عادات خود باشد و همان طور که خواه ناخواه در هر بحثي نظرگاهي به وجود مي آيد، به همان صورت و شايد به همان علت نبايد از نظرگاه ديگران هم غفلت کرد. اگر نبايد با نظرگاه غربيان به غرب نگاه کنيم، به همان صورت نبايد صرفاً از نظرگاه خود به خودمان نگاه کنيم، بلکه کوشش بايد در جهت واقع بيني باشد تا بتوانيم در هر دو زمينه به نوعي عينيت برسيم، حتي اگر اين عينيت به نحو محض حاصل نمي آيد و قضاوت به نحو محض مستقل و بي ريا نمي شود، دست کم کوشش و هدف اصيل ما، خود مي تواند حاکي از نوعي استقلال ذهني باشد. فن آوري غربي و قدرت صنعتي و سياسي آنها که خواه ناخواه نوعي مرعوبيت در جهان امروز ايجاد کرده است، ريشه هاي مسلم تاريخي دارد و بدون توجه به آنها نمي شود مسائل را دقيقاً طرح کرد. به هر طريق، بايد رخدادها را در اختيار داشت تا دست کم بحث، محتواي ملموسي داشته باشد و بر آن اساس، بتوان به تحليل و بررسي موضوعها پرداخت. ما در قسمت اول گزارش خود به بحث درباره ي همين جنبه ي تاريخي مي پردازيم.
صنعت و فن آوري غربي به نحوي که امروز مطرح است در عصر جديد به وجود آمده است،‌ ولي ريشه هاي آن را مي توان هم در فنون دوره ي باستان و هم در نزد صنعتگران قرون وسطا پيدا کرد. با اين همه، روح حاکم بر صنايع جديد با اوصاف و مميزات فنون قديم، اعم از دوره ي باستان يا قرون وسطا بکلي متفاوت است. به طور کلي اگر نتوان براي کاربرد آلات و ادوات در نزد انسان، تاريخ دقيقي را تعيين کرد، اگرچه انسان سازنده (2) قبل از انسان فکور (3) وجود داشته است، مي توان براي پيدايش ماشين و فن آوري به معناي جديد کلمه، تا حدودي دوره اي را تعيين کرد که البته بعد از تجديد حيات فرهنگي در عصر جديد قرار مي گيرد. ولي اين سؤال هميشه پيش مي آيد که آيا مردم دوره ي باستان يا قرون وسطا با ماشين سر و کار نداشته اند؟ اگر جواب اين سؤال را مثبت ندانيم، پس آلات و ادوات و کلاً ماشينهايي را که از آن دوره ها باقي مانده اند، بايد چگونه ارزيابي کنيم؟
لفظ يوناني techne و لفظ لاتيني ars - artis که بعد مثلاً در زبان فرانسه artisan شده است، دلالت بر فنون واقعي دارد و ما دقيقاً مي توانيم از مشخصات آنچه آنها به کار برده اند صحبت کنيم. با اين حال، چه در عهد باستان و چه در قرون وسطا، فنون و صنايع نسبت به شناخت نظري يا ( در يوناني ) theoria و speculatif ( در لاتيني ) حايز کوچکترين اهميتي نبوده اند. علاوه بر اينکه متفکران يوناني از هر لحاظ، نظر را بر امور کاربردي ( در يوناني praxis ) ترجيح مي داده اند، پرداختن به امور کاربردي را دون شأن خود مي دانسته اند. در يکي از نوشته هاي پلوتارک آمده است که ارشميدس به ابداعات و اختراعات مکانيکي اي که خود آنها را به وجود مي آورد وقعي نمي گذاشت و ترجيح مي داد در درجه ي اول، به رياضي و علوم نظري بپردازد. بعد از موفقيت او در سيراکوز، وقتي که از او مي خواهند درباره ي ماشين آلات مطالبي بنويسد، او از اين درخواست چندان خشنود نمي شود و احساس مي کند که مقام علمي واقعي او را نفهميده اند و احتمالاً مي خواهند به او اهانت کنند. در مسيحيت هم که جنبه اي از فرهنگ يوناني، همراه با بعضي از اعتقادات شرقي، به عالم غرب انتقال مي يابد و تا حدود زيادي با نهادهاي اجتماعي رومي و سلسله مراتب تشريفاتي آنها درهم مي آميزد، همين نوع بي اعتنايي به حرفه ها و فنون ديده مي شود.
مسيحيان طي قرون متمادي وارث نظريه پرداز بزرگ خود، اگوستينوس بوده اند. به نظر او انسان به دو جهان تعلق دارد: يکي، جهان دروني که قلمرو روح و قلب اوست و از اين لحاظ، انسان با تزکيه ي نفس و عبادت مستمر مي تواند نسبت به خالق خود قرب پيدا کند، و ديگري، جهان خارجي که مربوط به جنبه ي جسماني و مادي انسان است و فقط در اين عالم خاکي از آن استفاده مي شود. فنون مکانيکي دلالت بر همين انسان خاکي دارد و ارزش آنها بسيار موقت و حتي ممکن است انسان را گمراه سازد و رستگاري او را به خطر اندازد. در مسيحيت، با اينکه نمي توان در اين جهان جا خوش کرد، باز هم مسئله ي رابطه ي انسان با طبيعت مطرح است و بدين سبب در سنتهاي بسيار قديمي رايج در قرون وسطا، با توجه به اهداف انسان، به سه مرتبه از شناخت قايل هستند: اول مرتبه ي نظري (4) که آن را به زبان لاتيني scibilia مي گويند؛ دوم مرتبه اي که به اعمال و اخلاق مربوط مي شود و agibilia گفته مي شود و بالاخره مرتبه ي سومي که به توليد يا کار يدي مربوط است و forctibilia گفته مي شود. در نظرگاه اگوستينوس، از لحاظ روح انسان، فقط علم نظري مطرح است و از طريق قلب انسان، اخلاق و اعمال صالح شکل مي گيرد، ولي حرفه ها و کارهاي يدي بسيار رخيص و بي ارزش تلقي مي شوند. در قرون وسطا بيشتر اصطلاح بسيار نامناسب « ادولتر » (5) را در مورد اين حرفه به کار مي برده اند که معناي لغوي آن « زناکاري » است، ولي در اينجا بيشتر به نوعي کار بدون ارزش واقعي و شايد بتوان گفت « دغل کاري » دلالت دارد. به نظر اينان، انسان با فنون و کارهاي يدي، خود را در عالمي تصنعي و توهمي قرار مي دهد، و به لحاظ اين نوع اعمالش، او دغل کاري بيش نيست.
البته در قرون وسطا نمي توان از « تکنولوژي » يا از ماشين صحبت کرد، آنها خود فقط لفظ « مکانيک » (6) را به کار مي برده اند. مسلمانان لفظ مکانيک را « علم الحيل » يا علم حيله ها و از لحاظ مفهومي کاملاً درست ترجمه کرده اند - در اين مورد سؤال از هل، هل بسيطه يا حتي مرکبه نيست - بلکه صرفاً لِمّ ، لِمّ کار و حيله و تدبير يدي و عملي مطرح است، يعني نوعي ترفند. در غرب اين فنون مکانيکي (7) ( علم الحيل ) در مقابل فنون حر و آزاد (8) و شريف قرار داده شده اند، يعني فنوني که تماماً نظري هستند و از زمان شارلماني (9)، يعني از آغاز فعاليت اهل مدرسه ي « سکولاستيک »، در دو دوره دروس سه گانه ي (10) صرف و نحو، خطابه، جدل، و دروس چهارگانه ي (11) حساب، هندسه، هيئت، و موسيقي تدريس مي شده است. در حوزه ها و مدارس، داوطلبان الهيات و کلام مسيحي ملزم به يادگيري اين هفت هنر نظري بوده اند، ولي حتي اين رشته ها به واقع هدف و غايت تلقي نمي شده است و در حکم معلومات عمومي و دروس پايه به حساب مي آمده اند که داوطلب را براي مراتب بعدي که صرفاً به متون ديني و کلامي اختصاص داشت، آماده مي ساختند. در آن دوره تصور مي شد که توجه به فنون مکانيکي انسان را از اين هنرهاي هفتگانه که نوعي پرورش نفس و وسيله اي براي استقلال و آزادسازي آن است، دور نگه مي دارد و او را مجذوب امور کاربردي و محسوسات مي کند، که البته به نظر مي رسيد که راه صحيحي براي تماس با طبيعت نباشد. مسئله اينجاست که بدانيم به لحاظ تاريخي، از چه زماني اين فنون را به طور نظري مطرح ساختند و چگونه اين نوع بحثها وارد حوزه ها شد.
به لحاظ تاريخي، قبل از اينکه دانشگاهها در قرن سيزدهم رسماً آغاز به کار کنند، حوزه ها و مدارس پراکنده اي وجود داشت که در قرن دوازدهم ميلادي در شهر پاريس شهرت خاصي داشتند. ضرب المثلي از آن دوره باقي مانده است با اين مضمون که: « ايتاليا از آن پاپ، ژرمني از آن امپراتور و فرانسه از آن دانش ». يکي از معروف ترين آن مدارس، حوزه ي سن ويکتور (12) بود که خارج از حصار شهر پاريس در يک صومعه (13) قرار داشت و از زماني که گيوم شامپو (14) به سبب شکستن از آبلار در آنجا عزلت گزيده بود، نوعي تفکر « اصالت واقع » (15) به معناي قرون وسطايي کلمه - يعني در سنت « مثالي » افلاطون - با گرايش معتدل عرفاني در آنجا رايج شده بود. تعداد زيادي استاد و دانشجوي با استعداد که از مناطق دور و نزديک آمده بوده اند در آنجا فعاليت داشته اند. البته ما در اين گزارش فقط به يکي از آن افراد نظر داريم به نام هوگِ سن ويکتور (16) که ظاهراً 45 سال عمر کرده است. (17) با اندکي آشنايي با اين شخصيت روشن خواهد شد چرا او را در اين بحث مطرح مي کنيم:
هوگِ سن ويکتور در اصل آلماني و از ناحيه ي ساکس (18) بوده و به خانواده اي سرشناس تعلق داشته است. او تعليمات اوليه ي خود را در هامِسلِبِنْ (19) در منطقه ي هالبرشتاد (20) فراگرفته است. بعد که به سلک روحانيان پيوسته، به پاريس آمده و در سال 1115 م. در صومعه ي سن ويکتور مشغول به تحصيل شده است. سپس از 1125 م. شروع به تدريس کرده و از 1133 م. تا زمان وفاتش يعني سال 1141 م. - در مجموع هشت سال - مديريت اين حوزه را به عهده داشته است.
هوگِ مدرس و استاد بنام زمان خود بوده و در کلام و الهيات بخصوص در مورد رابطه ي عقل و وحي نظريات مخصوص به خود داشته است. او با وجود گرايش ديني محض، با تعليم هنرهاي آزاد مخالف نبوده و تصور مي کرده است که اگر آنها را خوب به کار برند، حتي در پيشرفت علم کلام و افزايش اعتقاد به خداوند مفيد خواهند بود. تکيه کلام هوگِ در بحث با شاگردان، اين بوده است که: « همه چيز را ياد بگيريد، خواهيد ديد که بي فايده نيست ». از هوگِ سن ويکتور نوشته هايي در تأويل و تفسير متون عرفاني، از جمله درباره ي سلسله مراتب آسماني (21) اثر ديونيسيوس مجعول (22) و ترجمه ي ژان اسکات اريژن (23)، باقي مانده است که در اينجا، ما فقط به کتاب اصلي او با عنوان Didascalicon نظر داريم (24) که صرفاً جنبه ي آموزشي دارد و در واقع شايد بر اساس مجموعه اي از دروس او شکل گرفته است. اين کتاب به لحاظ بحثي که ما در اين تحقيق عنوان کرده ايم، بسيار حايز اهميت است. ريشه يابي صنعت و فن آوري (تکنولوژي ) غرب را در قرون وسطا، بايست از همين کتاب شروع کرد.
تا زمان هوگِ سن ويکتور، در تمام طبقه بنديهاي رايج لاتيني درباره ي علوم، فقط به شمارش دانشهاي نظري چون طبيعيات، منطق، صرف و نحو، و رياضيات پرداخته مي شد که در اصل، از مارسيانوس کاپِلا رومي به ارث رسيده بود. (25) گاهي نيز در بحثهايي درباره ي موضوع و روش علوم، رابطه ي احتمالي حکمت نظري با حکمت عملي و اخلاق مورد بررسي قرار مي گرفت. هوگِ سن ويکتور نخستين کسي است که در تاريخ اروپاي غربي، شناخت نظري را دقيقاً متوجه طبيعت کرده است. او در کنار علم منطق و اخلاق و علوم نظري، قلمرو جديدي را قرار داده که عنوان گروه چهارم شناخت را به خود اختصاص داده است و شامل فنون مکانيکي مي شود. هوگِ، در برابري با هفت هنر آزاد، قايل به فنون هفتگانه ي مکانيکي شده است که به ترتيب عبارتند از: « نساجي و لباس دوزي » (26)، « فنون جنگي و معماري » (27)، « کشتيراني » (28)، « کشاورزي » (29)، « فنون صيد ماهي » (30)، « طب » (31)، و « نمايش » (32).
محققان و دانشمندان در اين رساله ي هوگِ، اولين دوره ي انتقال فلسفه به قلمرو فن و صنعت ( تکنولوژي ) را تشخيص داده اند و از نوعي انفجار دروس سه گانه و چهارگانه صحبت مي کنند، به نحوي که گويي به طور ناگهاني راه پيشرفت فنون و صنايع گشوده شده است. (33) درست است که هوگِ سن ويکتور محتواي علوم مکانيکي را بدقت تبيين نکرده و در کتاب خود، اطلاعات کافي در اين مورد نداده است و حتي شايد گروهي تصور کنند که کار او اهميت خاصي نداشته است و نوشتن فهرست وار رشته ها مسئله اي را حل نمي کند؛ بخصوص که قبل از دوره ي اهل مدرسه، يعني در قرن هفتم ميلادي، شخصي به اسم ايزيدورس (34) - شاگرد کاسيدُرس (35) - در دايرة المعارفي جُنگ مانند به اين فنون اشاره کرده بود، ولي آنچه در کار هوگِ مهم است فقط ذکر چند فنی نيست که او مکانيکي ناميده است، مسئله ي اصلي اين است که هوگِ سن ويکتور زيربناي نظري اين علوم را به نحوي بيان داشته است و در واقع، در گفته هاي او نه فقط نوعي انسان شناسي و علم النفس خاص و رابطه ي انسان با طبيعت ديده مي شود، بلکه از لحاظ فلسفي و کلامي مطالبي است که تأمل و تفکر در آنها وضع غرب و نهايتاً فکر حاکم بر آن را دست کم در مقطع خاصي از تاريخ بخوبي نشان مي دهد.
به نظر هوگِ سن ويکتور، سه رشته ي اصلي يعني نظري و عملي ( اخلاقي ) و در نهايت مکانيکي به دنبال گناه اوليه ي آدم ابوالبشر معنا پيدا مي کند، يعني علم نظري و اخلاقي در جهت بازسازي انسان است و اگر بشود گفت تزکيه و ترميم نفس او را بعد از هبوط ممکن مي سازد. منظور اين است که علم و فضيلت دو راهي است که انسان را در جهت رجعت به مبدأ و استکمال ياري مي دهند،‌ ولي مکانيک سعي دارد جوابگوي نيازها و ضعفهاي موقتي انسان باشد که خواه ناخواه مربوط به امور مادي و مسائل جسماني اوست. مکانيک ياور و مددکار مسافري است که در عالم خاکي طي طريق مي کند، ولي به خودي خود توشه اي براي مقصد نهايي نيست. به ديگر سخن، در تعليمات کلامي و اخلاقي سعي مي شود که انسان را به وضع قبل از هبوط برگردانند و معصيت را از او بزدايند در صورتي که از لحاظ مکانيک فقط به انسان کمک مي شود که دوره ي موقت حيات خاکي خود را به نحو مطلوبي بگذراند و اسير حوايج نباشد. در نزد هوگِ سن ويکتور، با اينکه بر اساس هستي شناسي نوعي فاصله ي ذاتي ميان علم کلام و اخلاق از يک طرف و علوم مکانيکي از طرف ديگر وجود دارد، باز با اطمينان مي توان گفت که بر اساس تعليمات او خواه ناخواه کوشش براي رهاسازي انسان از سلطه ي دوره ي قبل و از لحاظي تجددخواهي ديده مي شود که در اواخر قرن دوازدهم ميلادي به اوج خود مي رسد، ولي هنوز در آن عصر، جسمانيت نوعي انحطاط تلقي مي شود. بدين سبب و بر اساس آنچه گفته شد، در قرون وسطاي غربي و به طريق اولي در عهد باستان نمي توان واقعاً از تمدن « تکنولوژي » صحبت به ميان آورد، و اين تمدن به معناي اخص کلمه به دوره هاي بعدي تعلق دارد.
از زمان هوگِ سن ويکتو تا عصر جديد، به مرور از جهتي از ارزش و اعتبار رشته هاي نظري کاسته شده و بر اهميت علوم و فنون مکانيکي افزوده شده است، به نحوي که راجرس بيکن، حتي در قرن سيزدهم که اهميت فوق العاده اي به علوم تجربي و کاربردي خاص، طب و کيميا داده است، نظريه پردازان و متفکران عصر خود را « فلاسفه ي مبتذل » (36) ناميده است. به هر صورت، هوگِ سن ويکتور را اولين متفکر و متکلم در قرون وسطا مي توان دانست که خواسته است به نحوي زيربناي نظري فنون مکانيکي را محکم و محرز سازد.
در قسمت دوم اين نوشته، براي تعمق بيشتر در موضوع « فلسفه و غرب »، به فلسفه ي دکارت توجه مي کنيم. دکارت تا حدودي فيلسوف شناخته شده اي در ايران و نخستين فيلسوف عصر جديد است که در حدود صد و بيست سال پيش، به صورت البته بسيار ابتدايي در ايران معرفي شده است. به لحاظي مي توان گفت که براي فهم روح حاکم بر تفکر و حتي علم جديد غرب هيچ فيلسوفي به اندازه ي دکارت حايز اهميت نيست. درست است که فرانسيس بيکن ( از اخلاف فکري و حتي خانوادگي راجرس بيکن ) در همان اوايل قرن هفدهم اهميت تجربه، يعني مشاهده و آزمايش را در پيشبرد و فزوني علم متذکر شده است و جداول آزمايشي او شهرت عام و خاص دارد، ولي او در واقع به هيچ وجه زيربناي عقلي علوم را روشن نمي کند. به عقيده ي او عقل بايد از يک طرف، در مقابل طبيعت سر تعظيم فرود آورد و از طرف ديگر، صور (37) اصلي اشيا را بشناسد، ولي بالاخره چه عاملي اين صور را بايد تشخيص دهد و بنيان علم را مشخص کند؟ چگونه علم بدون تفکر مي تواند شکل گيرد؟ آيا واقعاً با نفي فلسفه، علوم پيشرفت حاصل مي کنند؟
البته پاسخ ما به اين سؤال کاملاً منفي است. از اين لحاظ با وجود هدفهاي مشترک، فلسفه ي دکارت بمراتب عميقتر و شايد به همين علت - بعداً متوجه خواهيم شد - در پيشرفت علوم بسيار جهت دهنده و سرنوشت ساز بوده است. فلسفه ي دکارت به نوعي برنامه ريزي و طراحي عقلي براي علوم و حتي صنايع است به نحوي که آنها نه فقط در جهت رفاه يعني مکانيک، و سلامت جسم يعني طب، و سلامت نفس يعني اخلاق بايد پيشرفت حاصل کنند و اين امر مسلمي است، بلکه بايد چنان واجد دقت و اندازه گيري معيني باشند که به هيچ وجه به جنبه ي يقيني آنها خدشه اي وارد نيايد. به معنايي دکارت جزميت را از کلام به علم جديد تسري داده و طبيعيات را مبدل به مکانيک کرده است. دکارت کلام طبيعي را زيربناي علم جديد قرار مي دهد، و جزميت تام و تمام را براي علوم هندسي - مکانيکي فراهم مي آورد. نموداري که دکارت پيشنهاد مي کند ( منظور درخت دانش مورد نظر اوست ) از لحاظي خود، نماد تصويري از روش دکارت است. ريشه هاي اين درخت، فلسفه ي اولي ( نه مابعدالطبيعه، بلکه ماقبل الطبيعه ) و تنه ي آن، طبيعيات ( فيزيک به معناي عام کلمه ) و شاخه ها و ثمر آن، مکانيک، طب، و اخلاق است. در فلسفه ي دکارت که « اصالت عقل » (38) ناميده مي شود، لفظ لاتيني ratio - که ريشه ي raison ( عقل ) فرانسه و reason ( به همان معني ) انگليسي است - با ration - به معناي سهميه و جيره - هم ريشه است و به نحوي دلالت به تقطيع و انقطاع دارد، يعني اصالت عقل مترادف با اصالت رياضي است. دکارت بنيانگذار هندسه ي تحليلي است و عقيده دارد که همه ي علوم به رياضي برگشت پذيرند، يعني فيزيک ( طبيعيات ) به مکانيک و مکانيک به هندسه و در نهايت هندسه به جبر ارجاع داده مي شود، منظور چيست؟
منظور اين است که به خلاف فرانسيس بيکن و راجرس بيکن - از اجداد او - به جاي اينکه در مطالعه ي طبيعت، عقل کنار گذاشته و به تجربه اي نامشخص و نامعين اکتفا شود، با دکارت، عقل وسايل ورود خود را به عالم مادي و طبيعي فراهم مي آورد. علم فقط موقعي به واقع جديد مي شود که صورت رياضي پيدا کند. درست است که قبل از دکارت، اهميت رياضيات براي هيچ کس پوشيده نبوده است و افرادي چون گاليله به اندازه گيري حرکت پرداخته بودند و به ابعاد هندسي و مکانيکي عالم طبيعت توجه کامل داشته اند، ولي در هر صورت، در تاريخ فلسفه ي غرب کسي را نمي توان نام برد که به اندازه ي دکارت در تعميم رياضي موفق بوده باشد. با اين حال، در اين مورد چند توضيح لازم است:
در فلسفه ي افلاطون، رياضيات مدخلي به سوي مُثُل (39) است و گويي در واقع، جهت حرکت سير و سلوک نفساني و ارتقاي روح را به سوي مُثُل نشان مي دهد بدون اينکه خود اجازه ي ورود به آن جايگاه را داشته باشد. عالم مُثُل غير از نسبتهاي رياضي است و عالمي است که بدان پرتوي از مثال اعلا و مبدأ خير مي رسد. در سنت دکارت حرکت معکوس مي شود؛ رياضي نه به عالم بالا بلکه به همين عالم سايه ها و ماده دلالت دارد. شخصي که با اين علم آشنا مي شود بهتر و دقيق تر مي تواند طبيعت را بشناسد و بسيار عميقتر از روش بيکن آن را به استخدام خود دربياورد. فيلسوف دکارتي عملاً به مهندسي مبدل مي شود که در جهت مساحي امتداد و اندازه گيري حرکت گام برمي دارد و حقايق را فقط به همين طريق درمي يابد. علم و صنعت جديد فقط از طريق اِعمال رياضي در عالم طبيعت مقدور مي شود و پيشرفت فن آوري نيز از اين رهگذر امکان مي يابد. در فلسفه ي دکارت آنچه رخ داده است در واقع، منطبق شدن عقل و جهان مادي از طريق رياضي است. در اين نظرگاه، سلطه با کميت است، آن هم به نحو دقيق و با ظرافت خاص. ذهن انسان نه فقط جهان را مي شناسد، بلکه آن را به مدد عقل خود مي سازد و با اراده و خواست و ميل خود تغيير مي دهد. منظور ذهني است که عالم را در خود مي يابد و امکانات آن را بر اساس عقل مي سنجد نه بر اساس حس. جهان جديد، جهان مهندسان است. (40) البته دکارت نفس را جدا از ماده مي دانسته است ولي در نهايت، آنچه به نظر او خارج از نفس انسان قابل اجرا و اعمال بود، به نفس خود انسان نيز تسري داده شده است. در نتيجه، انسان نه فقط جهان را براي به خدمت گرفتن، مصنوع خود مي کند، بلکه خود نيز به صورت مصنوع درمي آيد. انسان ماشين ساز در نهايت، به انسان ماشيني مبدل مي شود؛ انسان ماشيني که در عصر معاصر به طور مسلم - بدون کوچکترين محتواي دروني - طعمه ي آماربنديهاي سياسي و اقتصادي است، بدون اينکه به خلاف نظر اصلي دکارت، واقعاً مجال و حق تفکر و اراده براي او تصور شده باشد.
انسان دوره ي باستان و قرون وسطا از آلات و ادوات براي امرارمعاش استفاده مي کرده است، و پيشرفت اين آلات و ادوات و تکامل آنها بسيار بطيء بوده و گاهي هيچ پيشرفتي در آنها وجود نداشته و حتي اين امر، غير لازم تلقي مي شده است. تکامل صرفاً از جهت ديگر و در جاي ديگر، چه نسبت به نظم مدينه ي باستاني و چه نسبت به عالم آخرت ديني، مورد نظر بوده است. در عصر جديد نه فقط به تکميل آلات و ادوات پرداخته شده است، بلکه دقت اين آلات و ادوات و قدرت توليدي آنها نيز مطرح شده است.
باز يادآور مي شويم که اگر از فقدان فن و نوعي صنعت در عهد باستان و در قرون وسطا نمي توان صحبت کرد، در عوض مي توان از فقدان نظر فني و صنعتي صحبت به ميان آورد. توجه به تکر فني در جهان غرب، به صورت ابتدايي و اوليه، از قرن دوازدهم ميلادي آغاز شده و با دکارت به صورت کاملتري درآمده است. ماشينها روز به روز نه فقط الزاماً بزرگتر بلکه دقيق تر و رياضي تر شده اند؛ دقت از طريق رياضي، از ذهن به شيء و بعد از ماشين دوباره به ذهن منتقل شده است. در واقع، نحوه ي ديدگاه عوض شده است. عجيب نيست که گاليله مخترع دستگاههاي دوربيني و دکارت مخترع ماشين شيشه تراشي شلجمي شکل (41) باشد. به ديگر سخن، در عصر جديد اگر ابتدا شناخت علمي (42) بر شناخت فني (43) فايق آمده است، در عوض به مرور فن مقررات و قانونهاي خود را بر علم تحميل کرده است. امروزه آلات و دستگاههايي وجود دارد که به وسعت و بزرگي يک کارخانه است و همچنين کارخانه هايي که برخوردار از دقت يک دستگاه و آلت دقيق کوچک است.
حال اگر در بخش آخر، ما دوباره از فلسفه ي دکارت به نظرگاه هوگِ سن ويکتور برگرديم و اولين مباني فکري غربيان را درباره ي فنون از نو بررسي کنيم، شايد نه فقط تا حدودي بتوانيم از اين بحث که فاقد پراکنده گويي هم نيست، به نوعي نتيجه گيري برسيم، بلکه پادزهر آن چيزي که امروزه موجب نگراني است، در همان ريشه ي آغازين آن بيابيم. مباني نظري هوگِ سن ويکتور براي آنچه او در قرن يازدهم ميلادي مکانيکي ناميده است، از موضع کلي کلامي و عرفاني او جدا و متمايز نيست. او در همان کتاب درسي خود که پيش از اين نام برديم، از دو راه به اثبات وجود خداوند مي پردازد: اول از طريق دروني و شهود مستقيم به وجود نفس که نيازمند خالق است ( تا حدودي مطابق سنت اگوستينوس )؛ دوم از طريق تجربه ي خارجي يعني با توجه به تغيير و تغيّر و حرکت که نيازمند مبدأ است ( تا حدودي مطابق سنت يحياي دمشقي (44) ). او در اين برهان از ممکن به واجب حکم مي کند. هوگِ سن ويکتور به برهان غايت هم متوسل مي شود. او تصور مي کند که عالم از اجزاي لايتجزايي خلق شده و خداوند در آن فاعل من يشاء است.
نکته اي که در بحثهاي کلامي هوگِ سن ويکتور اهميت بسيار دارد و ما را نيز در حل معضلي که با آن رو به رو هستيم تا حدودي مي تواند راهنمايي کند، اين است که او با وجود قايل شدن به عقل مستقل از ايمان و با وجود کاربرد نوعي کلام طبيعي، يعني صرفاً مبتني بر عقل طبيعي، باز در ضرورت ايمان تأکيد دارد. نکته ي جالب توجه اين است که او نه به لحاظ اينکه مطرود و گنه کار است و بايد کفاره ي آدم ابوالبشر را متحمل شود، بلکه صرفاً به لحاظ آنکه اسرار الهي فراتر از عقل انسان است و براي قبول اين اسرار بايد ايمان آورد، در ضرورت ايمان تأکيد دارد. البته او نمي گويد به رغم عقل (45) بايد ايمان آورد، بلکه به سبب اينکه عقل ثاني (46) و ديگري نيز وجود دارد که فراتر از عقل معمولي و جزئي مي رود. به سبب همين عقل ثاني است که بايد ايمان آورد. از اين لحاظ، به نظر او هر نوع شناخت پايين تر از ايمان قرار مي گيرد، ولي از طرف ديگر يقيني که از ايمان حاصل مي آيد وراي حس ظاهر است، يعني ايمان و شناخت معقول در حد انسان به دو قلمرو کلاً متفاوتي تعلق دارند. ايمان و شناخت معقول نمي توانند جايگزين يکديگر شوند. در نزد هوگِ سن ويکتور، به خلاف فلسفه ي هگل، شناخت محض عقلاني جاي ايمان را نمي گيرد، و ايمان نيز به استقلال شناخت لطمه نمي زند؛ منظور اين است که شناخت و ايمان، دست کم در اين جهان خاکي، در تمام جهات به تمامي و بعينه با هم تطبيق ندارند. در اين جهان، عقل مستقل از ايمان براي رفع نيازها کاربرد دارد و ايمان نيز سعادت دنيوي و ابتهاج اخروي انسان را فراهم مي آورد. از لحاظ کلامي، آنچه هوگ سن ويکتور در اين زمينه مي گويد، در واقع همان طور که در ابتداي اين گزارش اشاره شد، ريشه در فلسفه ي افلاطون دارد، يعني تعارض نهايي ميان عقل استدلال کننده ي ريشه ي رياضي ( ديانويا ) (47) و شهود محض عقلي ( نوئزيس ) (48). آيا نوعي گذر از اولي به دومي ممکن است؟
البته تعارض ميان عقل رياضي و شهود محض عقلي، به جهان پيش از فن آوري (تکنولوژي ) تعلق دارد، ولي بعد از تحقق آن به صورت افراطي معاصر، آيا مي توان براي اين تعارض راه حلي يافت؟ البته مسئله ي اصلي، يعني همان مسئله ي مراتب شناخت، تا حدودي به سبک افلاطون است، ولي اين مراتب، ديگر الزاماً يکي به ديگري هدايت نمي کند و اگر هم اين طور است باز اين هدايت فراتر از حد رياضي و « ديانويا » نمي رود. اگر در فلسفه ي افلاطون رياضيات مدخل است، در نزد دکارت بناچار از طريق رياضيات، خواه ناخواه ذهن به محسوسات باز مي گردد و انسان متفکر دکارت دست آخر يک مهندس در اين عالم خاکي است. در عصر جديد و دوره ي معاصر غرب، ديگر پاي استدلاليون چوبين نيست، بلکه آهنين و فني و صنعتي و از آن حادتر، اقتصادي و سياسي و تبليغاتي است. درست است که اسپينوزا ميان شناخت دوم و سوم ( يا سوم و چهارم ) تفاوت ذاتي قايل مي شود نه تفاوت به لحاظ درجه، ولي در هر صورت، در فلسفه ي او نيز نوعي تعميم مطلق اصالت عقل ديده مي شود يا بهتر است بگوييم اصالت رياضيات، و عالم در نظرگاه او محدود و مقيد به همان طبيعت است.
در سنت هگل نيز با اينکه ديالکتيک، خود نوعي حرکت دايمي را نشان مي دهد که بسيار فراتر از روش رياضي مي رود و به نحوي دلالت بر گشايش و وسعت نظر دارد، ولي هگل هم از محدوده ي تاريخ خاکي و اين جهاني فراتر نمي رود. او کلي صوري و رياضي را قبول ندارد، ولي به هر طريق آن را در صورت معقولي (49) قرار مي دهد که خود محدود به سير تاريخي است و اگر نامتناهي است از آن لحاظ است که عين حرکت متضاد دروني و صيرورت آن است. خواننده ي آثار هگل گاهي آرزو مي کند که اي کاش بالاخره تاريخ مي ايستاد و حق در جلوه ي نهايي خود نمايان مي شد.
هوگِ سن ويکتور با تمام اين فلاسفه که گفتيم، يعني دکارت و اسپينوزا و هگل، بکلي فرق دارد. او با فرارفتن از محدوده ي عقل، ادعاي عقل انسان را مهار مي کند و قلمرو آن را حتي از لحاظ فني و مکانيکي تعيين مي نمايد و در نهايت قايل به سرّ در اين عالم مي شود.
مورخان غربي، از ابتداي قرن دوازدهم ميلادي و حتي قبل از آن، از نوعي تأثير افکار عرفاني ابن مَسرَه ي قرطبي (50) و ابن سينا (51) در غرب صحبت کرده اند. آثار ابن سينا را گوندي سالوي از اواسط قرن دوازدهم به زبان لاتيني ترجمه کرده است و نمي توان تصور کرد که هوگِ سن ويکتور از اين آثار اطلاع داشته است شايد هم به صورت شفاهي و غير مستقيم از افکار ابن مَسرَه بي اطلاع نبوده است؛ ابن مَسَرهَ که در شرق، ابن عربي از او الهام گرفته و در غرب، استاد اکهارت رناني احتمالاً تحت تأثير او بوده است.
به هر طريق، هوگِ سن ويکتور از هر مبنايي که الهام گرفته باشد،‌ وراي عقل انسان، به سري قايل بوده است که به لفظ درنمي آيد؛ شايد فقط عشق به خداوند يعني کشش و جذبه ي نامتناهي باشد که انسان را از مرتبه ي حيوان ناطق به شأن و مرتبه ي بسيار بالاتر ارتقا مي دهد. اگر اين راهي براي در امان ماندن از خطرات « تکنولوژي » نباشد، دست کم امکان نوعي اشراف بدان را مقدور مي سازد.
فهرست منابع تحقيق:
فرانسه ( فقط متوني که از آنها استفاده ي مستقيم شده است. )
1. Allard, G.H. et S. Lusignan. 1982 Cahiers d' études médiévales ( VII ). Les arts mécaniques au moyen age. Montréal - Paris: Vrin.
2. Koyré, A. 1971. Etudes d' histoire de la pensée philosophique. Paris: Gallimard.
فارسي
1. ابن سينا، حسين بن عبدالله. طبيعيات شفا. قاهره، 1973 م. ج 2.
2. مجتهدي، دکتر کريم. فلسفه در قرون وسطي. تهران، اميرکبير، 1375.

پي نوشت ها :

1. در تاريخ 30 مهرماه 1376، بر اساس اين نوشته ،‌ سخنراني اي با همين عنوان در پژوهشگاه علوم انسان ايراد شده است.
2. Homo Faber.
3. Homo Sapiens.
4. Théorique.
5. Adultère.
6. اين لفظ يوناني بعينه در فارسي و عربي « مَنجنيق » به معناي دستگاه جنگي هم به کار رفته است، دستگاهي که به زبان فرانسه Catapulte گفته مي شود.
7. Arts - mécaniques.
8. Arts libéraux.
9. Charlemagne.
10. Trivium.
11. Quatrivium.
12. St. Victor.
13. در شهر پاريس امروزي، حدود حوالي محله ي دانشجويي کارتيه لاتين (Quartier Latin) و باغ گياه شناسي است. در واقع، قسمتي از انبار فرآورده هاي انگور در شهر پاريس است که از زمان ناپلئون به اين صورت درآمده است.
14. Guillaume de Champeaux.
15. Réalisme.
16. Hugh de St. Victor (1096-1141).
17. در مقايسه ي دوره ي زندگاني هوگِ سن ويکتور با متفکران بزرگ اسلامي، بايد بگوييم که او در واقع در دوره ي بعد از غزالي (که در 505 ق. / 1111 م. درگذشت و در آن موقع هوگ پانزده ساله بود و مراحل مقدماتي تحصيلات خود را طي مي کرد) و قبل از سهروردي (که در 587 ق. / 1191 م. مقتول شد) زندگي مي کرده است.
18. Saxe.
19. Hamesleben.
20. Halberstadt.
21. Hiérarchie Céleste.
22. Pseudo - Denys.
23. در مورد شخصيت Jean Scot Erigène (کريم مجتهدي 1375).
24. عنوان کتاب با لفظ didactique به معناي « آموزشي » و « تعليماتي » هم ريشه است.
25. Martianus Capella، نويسنده ي لاتيني زبان (قرن 5 م.) اصلاً افريقايي است و نوعي دايرة المعارف نوشته که در قرون وسطا شهرت داشته است.
26. Lanificium.
27. Armatura.
28. Navigatio.
29. Agricultura.
30. Venatio.
31. Medecina.
32. Theatrica.
33. ما در اينجا به دوره ي بعد از هوگِ سن ويکتور اشاره اي نمي کنيم. در اواسط قرن سيزدهم ميلادي نيز شخصي به اسم ونسان اهل بُوِه (Vincent de Beauvais) دايرة المعارفي تهيه کرده است که درباره ي اين فنون حاوي مطالب بسيار مهمي است و ما را با جزئيات خاصي آشنا مي کند، از جمله اينکه به جاي علم طب، علم کلي تري را ذکر کرده است که همان علم کيمياست.
34. Isidores، اسقف اسپانيايي و شکل دهنده ي کليساي اسپانيا - از قرن هفتم (560 -636) نوعي دايرة المعارف به صورت جُنگ از او باقيمانده که مجموعه ي مطالبي در فلسفه ، کلام، فنون، حقوق، اخلاق، و غيره است، حتي در مورد کشتيراني مطالبي دارد. اين کتاب در اغلب صومعه ها از اوايل قرون وسطا وجود داشته است.
35. Cassidores، اسقف اسپانيايي شاگرد بوئسيوس (477 - 565 / 570).
36. Vulgus philosophorum.
37. Formes.
38. Rationalisme.
39. Eidos.
40. البته لفظ مهندس در فارس و عربي، مفهوم ingenieur غربي را نمي رساند. مهندس گويي فقط هندسه دان است و عملاً مساح عالم طبيعت مي شود، در صورتي که در لفظ ingenieur - که از ريشه ي لاتيني ingenius است - نوعي مفهوم تيزهوشي و تيزيابي و ابداع را مي توان يافت و بر اساس آن، به صرف « مکان » اکتفا نمي شود، بلکه علاوه بر آن به « زمان » نيز توجه مي شود. نفس اين مفهوم بمراتب گسترده تر و عميقتر از آن چيزي است که از لفظ مهندس مستفاد مي شود. در طبيعيات ابن سينا، در قسمت اصطلاحاتي که در قرون وسطا معادل گفته هاي او به کار رفته است، اصطلاح ingenium مترادف subtilitas و subtilis دانسته شده و در عربي « حَدس » آورده شده است، و همچنين اصطلاح لاتيني Homines ingeniosi معادل « ارباب الحدوس » آورده شده است: ( ابن سينا 1973، ص 244 ).
41. Parabolique.
42. Episteme.
43. Techne.
44. Jean Damascène.
45. Contra rationem.
46. Secundum rationem.
47. Dianoia.
48. Noesis.
49. Begriff.
50. Ibn Masarra d'Almeria، (و. 269 ق. / 883 م. - ف. 319 ق. / 931 م.).
51. Avicenne، (ف. 428 ق. / 1037 م).

منبع مقاله :
مجتهدي، کريم؛ (1390)، مجموعه مقالات فلسفه و غرب، تهران: نشر اميرکبير، چاپ سوم.