بررسى جریان معتقد به ترکیب فقاهت و کارشناسی

چرایی فقدان تولید علوم اجتماعی در حوزه های علمیه/ قسمت دوم؛
از منظر اين نگرش بايد به تربیت كسانی همت گمارد كه در شخصيت آنان بتوان هر دو امتياز موضوع‌شناسی و حكم‌شناسی را جمع نمود و اين گسيل منطقی و متديك ميان اين دو حوزه را با ايجاد چنين سازماندهی مؤثری ترسيم كرد. اين راهكار با آن چه جريان اول برای اسلامی شدن جامعه تجويز می‌كرد و صرفاً از ضرورت وجود كارشناسان متعهد، مؤمن و موثق به عنوان تكيه‌گاه كارشناسی فقهای صاحب رأی سخن گفت، بسيار متفاوت است.
در قسمت اول این سلسله مطالب و در بررسی عمده آرا و اندیشه های حوزوی در باب تولید علوم اجتماعی اسلامی یا اسلامی‌سازی علوم به طرح و معرفی اصلی‌ترین و عمده‌ترین جریان علمی حاکم بر حوزه های علمیه و معرفی شاخصه ها و مولفه های آن تحت عنوان « جریان معقتد به جامعه ی دینی با محوریت فقه و اخلاق » پرداختم.
در تشریح «جریان معقتد به جامعه ی دینی با محوریت فقه و اخلاق» عنوان شد که آن‌ها دلیل مناسبات غیر دینی رایج در جامعه را در عدم انطباق قوانین جامعه بر فقه و احکام فقهی، و نیز در عمل نکردن مردم و به ویژه مسوولان به این احکام، به دلیل عدم آشنایی و جهل نسبت به این احکام، و از آن مهم‌تر در فقدان تعهد و التزام به این احکام عنوان می‌کنند. در نتیجه ی این آسیب‌شناسی این جریان برای فایق آمدن بر این مسایل، لزوم توسعه ی فقه موجود در جهت اسلامی کردن قوانین، و افزایش تعهد و التزام عملی آحاد جامعه و در صدر آن‌ها مسوولین و دست‌اندرکاران قانون‌گذاری، اجرایی و نظارتی را پیش کشیده و وظایف خود را در قبال جامعه بر اساس آن سامان می‌دهند.
رویکرد مواجهه ی این جریان با غرب مدرن نیز در چارچوب دوگانه ای قابل تشریح است که در آن غرب مدرن دارای دو وجه «خوب» و «بد»، و «مثبت» و «منفی» قلمداد می‌شود؛ و در قبال آن باید با اخذ وجوه مثبت که مهم‌ترین مظاهر آن علم و تکنولوژی، نظم و قوانین اجتماعی غرب هستند، از وجوه منفی آن شامل ارزش‌ها و اخلاقیات جوامع غربی اجتناب نمود.
بر همین اساس علوم انسانی و اجتماعی در نزد این جریان، در حالی‌ که به علت آن که در منظومه ی فکری آن از نقش ویژه ای برخوردار نیست، و چندان اهتمامی به آن نمی‌شود؛ اما در عین حال این جریان علوم انسانی و اجتماعی مدرن را به صورت کلی و مبهم و البته از منظر کلامی و اعتقادی مورد نقد قرار می‌دهد، و در نهایت خواستار نوعی گزینش از منظر اعتقادی می‌باشد. در مجموع این جریان در طرح این مسایل از چارچوب و ساختار حاکم بر حوزه های علمیه فراتر نمی‌رود.
در ادامه ی مطالعه ی این آرا و اندیشه ها، در این قسمت به معرفی جریان دوم تحت عنوان «جریان معتقد به جامعه ی دینی با محوریت ترکیب فقاهت و کارشناسی» پرداخته و ان‌شاءالله در قسمت آینده جریان سوم با عنوان «جریان معتقد به جامعه ی دینی با محوریت تولید علم و نرمافزار دینی» در این مقوله بررسی و تحلیل خواهد شد.
جريان دوم: جریان معتقد به جامعه ی دینی با محوریت ترکیب فقاهت و کارشناسی
طيفي از اندیشمندان حوزه ي علميه بر اين اعتقادند كه براي پيروز شدن بر مسايل و مشكلات موجود بر سر راه ايجاد جامعه ي مطلوب تفکر ديني، علاوه بر نياز به تحولي در گزينش نيروي انساني و آشنایی با فقه برای كساني كه در عرصه ي مديريت اجتماعي قرار میگيرند، ملتزم بودن آنان به احكام فقه ي در كنار حاكميت و بروز احكام و ارزشهاي ديني بر قانون اساسي و كنترل قوانين عادي؛ حركت در دو جهت ديگر نيز بايد مد نظر قرارگيرد كه عبارتاند از:
1- از آنجايي كه فقه موجود به بعضي از عرصه هاي اجتماعي به علت مقتضيات تاريخي حاكم بر فقه شيعه وارد نشده، از اين رو فقه موجود بايد مبتني بر همين روش (فقه جواهري) و با تكيه بر علم اصول به عنوان روش كشف و استنباط احكام تكليفي، توسعه و تكامل پيدا كند و احكام حاكم بر اين حوزه ها و موضوعات اجتماعي را كشف نمايد.
طرفداران اين ديدگاه با تجزيهيِ عناصر تشكيل دهنده ي تئوري جريان اول و تأمل در نوع نگاه آنها به مقوله ي فقه و فقاهت و نيز توجه به دستآوردها و چالشهاي موجود در جامعه كه عمدتاً متأثر از حاكميت ديدگاه هاي جريان اول بر روابط و ساختارهاي اجتماعي است، قائل به ضرورت بازبيني در مباني فقه موجود و پيگيري توسعه ي موضوعي فقه ميباشند. با اين هدف كه بتوانند با رفع نقاط ضعف فقه جواهري در خصوص پاسخگويي منطقي به موضوعات اجتماعي، دايره ي موضوعات فقه ي را گسترش دهند و با استنباط احكام اوليه ي هر موضوع، جامعه ي اسلامي را از سنگيني توسعه ي روز افزون احكام ثانويه و راهكارهاي مقطعي نجات دهند. در حقيقت بناست كه اين ديدگاه از ضرورت تكامل حوزه ي فقه به شدت دفاع كند، حال آنكه در ديدگاهجريان اول اين ضرورت احساس نميشد و مجموعه ي فقه موجود را دستورالعملي جامع براي اداره ي جامعه تلقي ميكرد.
از اين منظر عرصه هاي اجتماعي فراواني فراروي انديشمندان مسلمان قرار دارد كه توجه به آنها ميتواند حوزه ها و دانشگاه ها را در نظام سازي و جامعه پردازي ياري رساند. اين عرصه ها طبعاً گستره اي فراتر از حوزه ي موضوعات فردي را شامل ميشود. نقطه ي اختلاف اين ديدگاه با ديدگاه جريان اول در اين نكته نهفته است كه جريان اول هم حوزه ي موضوعات و هم شيوه ي استنباط احكام را براي جامعه ي اسلامي بسنده ميداند؛ اين در حالي است كه جريان دوم اصرار دارد كه حوزه ي موضوعات فقه ي بايد به صورت واقعي توسعه يابد تا جامعه ي اسلامي با تمسك به ابزار فقاهت، بتواند احكام متناسب با نيازهاي جامعه را پاسخگو باشد. با تأمل و دقت در حيطه و جغرافياي انديشه ها و تفكرات جريان دوم، ميتوان به خوبي دريافت كه دغدغه ي طرفداران اين ديدگاه در خصوص توسعه ي موضوعي فقه، در قالب كشف عرصه هاي اجتماعي جديد امري منطقي است، اما نقطه ي وفاق مهم هر دو ديدگاه كماكان در تمسك به ابزاري واحد كه همان فقه سنتي و جواهري است، خلاصه ميشود.
در يك كلام، هر دو ديدگاه به صورت حفظ شيوه ي استنباط بر پايه ي فقه جواهري اصرار دارند؛ اما در ديدگاه اخير، از ضرورت توسعه ي محدوده ي موضوعات نيز سخن ميآيد، زيرا بالاخره نيمي از اتقان پاسخ به يك مسأله، به طرح منطقي و كامل صورت مسأله بستگي دارد و از اين رو مادامي كه به خوبي حوزه ي موضوعات و مسايل اجتماعي چنان كه هست شناخته نشود، چگونه ميتوان از كارآمدي يك شيوه ي متقن- هم چون فقه سنتي- براي پاسخگويي به نيازهاي اجتماعي اطمينان داشت؟
2- تركيب كارشناسي و فقاهت در افراد يا تربيت كارشناسان فقيه يا فقيهان كارشناس: اين ديدگاه معتقد است صرف آشنايي كارگزاران جامعه با مسايل فقه ي و ايجاد تعهد و التزام عملي به اين احكام از يك سو؛ و نيز تركيب فقيهان و كارشناسان از سوي ديگر براي ايجاد يك جامعه و تمدن اسلامي راهگشا نيست و از اين رو به اين نتيجه ميرسند كه راهكار حل اين مسأله در تركيب كارشناسي موجود به اضافه ي آشنايي با احكام ديني، حداقل در حد اجتهاد معمولي ميباشد. به عبارت دیگر راهكار مهمي كه ديدگاه دوم براي برون رفت از بن بستهاي موجود در فقه فردي ارايه ميدهد عمدتاً معطوف به نزديكتر كردن دو حوزه ي كارشناسي موضوع و استنباط حكم است. توضيح اين مطلب اين است كه اين ديدگاه بخش اصلي معضل را در جدايي ناخواسته ي دو حوزه ي اشاره شده ميداند. به صورتي كه فقيه چندان ضرورتي براي ورود در حوزه ي كارشناسي و شناخت موضوع نميبيند و از آن طرف، كارشناس نيز ه يچ انگيزه اي براي ورود در حوزه ي استنباط حكم قائل نيست. در حقيقت اين دو حوزهبه صورت دو جزيره ي مستقل از هم كه احياناً با پلي كوچك و شكننده به يكديگر وصل شده اند، جايگاه خود را با سرنوشتشان گره زده اند. از اين رو در بسياري از موارد، فقها و كارشناسان نيازي به تعامل و رابطه ي دو طرفه نميبينند. حال آن كه همين امر مهمترين چالش فراروي مديريت توسعه ي اجتماعي است كه نتوانسته است اين دو حوزه را قلباً، عقلاً و عملاً به يكديگر نزديك گرداند. نتيجه آن كه هر حوزه بدون هماهنگي ارگانيك با ديگري به انجام دادن آن چه وظيفه ي شرعي يا اجتماعي خود ميداند، بسنده ميكند و در نهايت، حكمي استنباط ميگردد كه الزاماً مطابق با نيازهاي اجتماعي و پاسخگويي به مطالبات عمومي نيست و از آن سو بر كارشناسي يك موضوع آن چنان تأكيد ميشود كه كمتر ردپايي از حضور ارزشهاي ديني در نوع توصيف از موضوع ميتوان يافت.
بر اساس چنين تحليلي است كه از منظر اين نگرش بايد به تربیت كساني همت گمارد كه در شخصيت آنان بتوان هر دو امتياز موضوع شناسي و حكم شناسي را جمع نمود و اين گسيل منطقي و متديك ميان اين دو حوزه را با ايجاد چنين سازمانده ي مؤثري ترسيم كرد. اين راهكار با آن چه جريان اول براي اسلامي شدن جامعه تجويز ميكرد و صرفاً از ضرورت وجود كارشناسان متعهد، مؤمن و موثق به عنوان تكيهگاه كارشناسي فقهاي صاحب رأي سخن گفت، بسيار متفاوت است. در آنجا از كفايت توصيف يك موضوع توسط يك كارشناس خبره و مؤمن، و در نهايت ارايه ي حكم بر اساس اين توصيف توسط يك فقيه عادل سخن به ميان ميآمد؛ اما رويكرد دوم از ضرورت هماهنگي ارگانيك ميان دو حوزه ي توصيف موضوع و استنباط حكم و ضرورتاً جمع آنها در يك شخص با يك گرايش معنوي و فكري سخن به ميان ميآيد. در رويكرد اول فقه چارچوب و فلسفه ي عملي حكومت بود. اما انتظار بر اين بود كه تحقق عيني آن بر اساس مدل كارشناسي صورت پذيرد و آن چه وظيفه ي فقيه محسوب ميگردد، صرفاً در استنباط و بيان حكم باشد، اما در رويكرد دوم لازم است كه كارشناس بر فقه نيز تسلط نسبي داشته باشد تا حوزه ي كارشناسي (عمل) با حوزه ي استنباط (نظر) كاملاً امتزاج يابد. در آنجا صرف تعهد كارشناس براي ايجاد اعتماد در فقيه به توصيف موضوع كفايت ميكرد، اما در اينجا فراتر از احراز تعهد، بايد تسلط كارشناس بر اجمال فقاهت نيز محرز گردد. پس از اين منظر، فقه پويا آن است كه در يك شخص و با يك سيستم فكري بتوان توصيف موضوع را دركنار استنباط حكم سامان داد و بدين وسيله طرفداران اين ديدگاه چنين نگرشي را تحليل ذهني صرف نميدانند، بلكه آن را عملي قلمداد ميكنند كه در پرتو آن ميتوان و بايد، مراكزي را براي تربيت چنين افرادي ايجاد نمود. اين انديشه حدود دو دهه است كه در برخي از مراكز آموزشي و پژوهشي نيز تجربه ميشود و با تلفيقي از دو فضاي حاكم بر حوزه و دانشگاه سعي میشود دانشگاه و متون درسي آن در كنار روشهاي حاكم بر اين متون به نحوي با فضا و روش حاكم بر حوزه هاي علميه پيوند زنند و در رشته هاي مختلفي از جمله فلسفه، حقوق، جامعه شناسي، روانشناسي، قضا و...، كه از سنخيت بيشتري با علوم حوزوي نيز برخوردارند، اين هماهنگي را براي اصلاح ساختار توليد حكم و معادله ايجاد نمايند تا در سايه ي آن بتوان برنامه ي مناسبي براي توسعه ي اجتماعي عرضه كرد.
در كنار ايجاد و توسعه ي برخي از مراكز علمي با چنين رويكردي، گرايش برخي از حوزويان به تحصيل در رشته هاي دانشگاهي در خارج از اين مراكز عمدتاًً با چنين رويكردي انجام گرفته و در اين راستا قابل ارزيابي است. اين ديدگاه كه رويكرد و عملكرد خود را در راستاي انقلاب فرهنگي و بحث وحدت حوزه و دانشگاه ارزيابي ميكند طي ساليان اخير توانسته است متخصصاني را به جامعه عرضه دارد كه با آشنايي همزمان به روش سنتي حوزه و متدهاي درون دانشگاهي، در صدد رفع اتهام از چهره ي دين در خصوص پاسخگويي به موضوعات جديد اجتماعي برآيد؛ موضوعاتي كه جاي خالي آنها در فقه جواهري به شدت احساس ميشد و بخشهاي مختلف فرهنگ، اقتصاد، قضا و سياست كشور را با چالشي جدي روبه رو كرده بود. طرفداران اين ديدگاه در صدد هستند با تهيه ي فهرست جامعي از موضوعات جديد در هر رشته و ارايه ي توصيف دقيق از هر موضوع در حوزه ي كارشناسي اسلامي، در نهايت به استنباط حكم شايسته ي آن در حوزه ي فقه ي نايل شوند و گره هاي كور مديريت اجتماعي را با سر انگشت نيروي انساني متبحر بگشايند. در اين صورت، ديگر دغدغه ي مردم و كارگزاران نظام در مورد سؤالات متراكم پيرامون مسايل قضايي، تجاري، مالي، رواني، اجتماعي، سياسي، فرهنگي و... مرتفع خواهد شد. بنابراين جريان يا رويكرد دوم كه در اوايل شكل گيري خود به جمعي از نخبگان حوزوي كه از آنها به روشنفكران حوزوي نيز تعبير ميشود، منتسب ميشد، از لحاظ متدولوژي و روششناسي داراي دو هدف و رويكرد كلي و مهم است:
1- توسعه ي موضوع فقه به منظور آشنا كردن فقها با موضوعات جديد اجتماعي در عين مسلح كردن ايشان به علوم روز دانشگاهي براي توصيف بهتر موضوع؛ و
2- اصرار بر حفظ روش سنتي و فقاهت به عنوان نقطه ي اتكاي حوزه ي استنباط حكم و ميراث گران قدر سلف صالح به منظور توسعه ي همزمان همان فقه فردي و اجتماعي.
بنابراين مشخصه ي اصلي اين ديدگاه در ضرورت توسعه ي موضوعي فقه در عين حفظ روش سنتي احكام خلاصه ميشود. طرفداران اين ديدگاه احياناً براي توجيه نظر خود در خصوص ضرورت حفظ روش، به قواعد عام و كلي موجود در فقه اشاره ميكنند و سپس نتيجه ميگيرند كه با وجود اين اصول و امثال آن، ديگر چه نيازي به توسعه ي فقاهت است، مادامي كه ميتوان تمامي موضوعات متغير را با آنها پاسخ گفت؟
برخي از اصولي كه اين ديدگاه آن را براي پاسخگويي به همه ي نيازهاي انسان در همه ي اعصار و مكانها كافي ميدانند عبارت است از:
• تطبيق مصاديق جزيي به حكم كلي: به عنوان مثال «كل مضر حرام» يك اصل عام است كه حكم حرمت هر چيزي را كه براي انسان يا جامعه مضر است شامل ميشود. از اين رو كافي است در مرحله ي شناسايي موضوع، تشخيص دهيم فلان چيز مضر است؛ خود به خود حكم حرمت آن توجيه پذير است. با اين وصف، ديگر چه نيازي به قاعده و اصل جديدي داريم تا احياناً از ضرورت توسعه ي روش سخن به ميان ميآيد؟
• قاعده ي اضطرار: در علم فقه، براي شرايط خاصي كه فرد يا جامعه در وضع اضطراري قرار ميگيرد، ميتوان احكام متفاوتي با احكام اوليه وضع كرد، تا زماني كه شرايط اضطراري مرتفع شود و ديگر مجالي براي حكم ثانويه باقي نماند. با اين وصف، ديگر ضرورتي براي تأسيس اصول جديد احساس نميگردد.
• قاعده ي احراز عدم مخالفت قطعيه: اگر براي موضوع خاصي، شرع ساكت بود و حكم خاصي در آن به دست نيامد، شارع مقدس دست فقيه را با يك حكم عقلي باز گذاشته است كه در صورت صرف نبود مخالفت قطعي موضوع با شرع، وي فتوا به حليت يا جواز دهد. به عنوان مثال حكم موضوعي مانند ربا و مضاربه مشخص است و در اولي، حرمت و عدم جواز و در دومي، حليت و جواز صادر ميشود. اما حكم استفاده از موضوعاتي مانند هواپيما، ماهواره و... در شرع مقدس تصريح نشده است. در اين حال كافي است عدم مخالفت قطعي استفاده از اين وسايل به شرع مقدس احراز شود تا همين امر فقيه را مطمئن كند كه حكم موضوع مستحدثه را يافته است.
با بررسي ديدگاه هاي اين رويكرد ميتوان دريافت كه مواضع اين ديدگاه كه شرح مختصري از آن در بالا گذشت از تحليلهاي بنياديتر اين ديدگاه درباره ي دين اسلام و نقش و گستره ي آن در زندگي انسان، ماهيت و چيستي علم، برداشت و تعريفي كه از جامعه ارايه ميكنند و نيز غرب شناسي آن ناشي ميشود. از منظر دينشناسي و تعريف دين، اين ديدگاه مدعي حضور حداكثري دين در جامعه و در عرصه هاي مختلف و شؤون گوناگون فرهنگي، اقتصادي، سياسي و اجتماعي و معتقد به توانايي دين در اداره ي اين ابعاد از زندگي بشر به بهترين شكل ممكن براي هدايت بشر است. راهكار اين ديدگاه براي اين حضور حداكثري همان است كه در اين جا شرح داده شد؛ يعني تركيب فقاهت و كارشناسي و تربيت فقيهان كارشناس.
در باب غربشناسي، نوع نگرش اين ديدگاه تا حدود زيادي به برداشت ديدگاه اول از غرب نزديك است. اين جريان نيز همانند جريان اول به نقد اخلاقي و ارزشهاي فردي و اجتماعي غرب بسنده ميكند و علم و تكنولوژي غرب را جدا از اخلاق و ارزشهای آن پنداشته و از این روی معتقد میشود که میتوان با جداسازی علم و تکنولوژی از فرهنگ و ارزشهاي غرب مدرن، از آنها براي بنا، ايجاد و توسعه ي جامعه ي اسلامي استفاده كرد. از همين رو است كه اين ديدگاه معتقد است با تركيب فقه به عنوان يك علم اسلامي با مدل كارشناسي غرب كه حاوي مفاهيم و معادلات كاربردي اين تمدن است به رهيافتي مناسب براي گذار به جامعه ي ديني دست يافت. در مجموع رهيافت غربشناسي اين ديدگاه منطبق بر مدرنيزاسيون تفكيكي-ترکیبی است.
در بعد علم شناسي نيز نگرش اين جريان مخالفت با جهتدار بودن علم است که منطبق با نگرش این جریان درباره ی غرب و مدرنیته است. دیدگاه این جریان درباره ی علم به ويژه در حوزه ي علوم انساني و اجتماعي و مخالفت با جهتداري علم حتي از نگرش جريان اول نيز خوشبينانهتر است. زيرا جريان اول از آنجايي كه روش ديني شدن جامعه را در پايبندي افراد جامعه به احكام فردي و اجتماعي جستوجو ميكند، نسبت به جايگاه علوم اجتماعي و نقش راهبردي آن بيتوجه است و ميتوان مدعي شد برخورد جريان اول نسبت به اين علوم، سلبي و طردي است؛ در حاليكه جريان دوم عليرغم درك جايگاه و نقش علوم اجتماعي در راهبردهاي هر جامعه، با چشمپوشي از مباني فلسفي اين علوم و جهتداري آن منطبق با مباني فرهنگي و ارزشي غرب مدرن و انطباق آن با نظام نيازمندي فردي و اجتماعي انسان مدرن، معتقد به تركيب اين علوم با فقاهت و ايجاد نوعي آَشتي ساختاري ميان آن دو است. با اين حال در مجموع ميتوان گفت نگرش جريان دوم در مقايسه با ديدگاه اول، داراي زواياي مثبتي است كه عمدتاً در تفكر آن درباره ي دايره ي موضوعات فقهي و نيز تأثير زمينه هاي اجتماعي جامعه در دينداري اعضاي آن خلاصه ميشود كه باعث جهتگيري رهيافتي اين ديدگاه درباره ي ضرورت توسعه ي موضوعي فقه و دخالت آن در حوزه ي امور اجتماعي و برنامه ريزيهاي فرهنگي، اقتصادي و سياسي ميگردد.
اين تفكر توانسته است با آسيبشناسي بخشي از لايه هاي زيرين ساختار فقهي، به نتايج مثبتي دست يافته و يك قدم به مرحله ي تشخيص خلاء در منطق فقاهت اجتماعي نزديكتر شود. تحميل موضوعات جديد بر ساختار فقه و فقاهت شيعي و ايراد اتهام بر دين و علماي مذهب در مديريت نه چندان كارآمد اجتماعي، طرفداران ديدگاه دوم را به فكر وا داشت تا حداقل به تصرف در گستره ي موضوعات فقهي بيانديشد. اما نقطه ضعف اصلي اين ديدگاه در موضع غربشناسي و علم شناسی آن و بيتوجهي به مباني فلسفي و فرهنگي علم و تكنولوژي مدرن مستتر است كه باعث غفلت اين نگرش از موضوع جهتداري علوم و تأثير پذيري آن از مباني معرفتشناسي، هستيشناسي و انسانشناسي حاكم بر انديشه ي اجتماعي غرب مدرن و نظام نيازمنديهاي مترتب برآن ميشود.
رهيافت اين ديدگاه از آنجايي كه در صدد جمع ميان دو روش ناهمگون (آن هم بدون برنامهريزي بلند مدت پژوهشي براي تأسيس فلسفه و مدل شامل) برآمده است و ميخواهد يك منطق تحليلگر عيني را با كارآمدي قوي در كنار يك منطق انتزاع نگر ذهني با كارآمدي خاص و متفاوت قرار دهد، نظريه اي خوشبينانه و غير واقعنگر قلمداد ميگردد. اين ديدگاه از يك سو، با غفلت از پيشفرضهاي حسي حاكم بر منطق علوم كاربردي موجود و خنثي دانستن متدولوژي و مدل علمي و از ديگر سو، با تغافل از جهتگيري الهي حاكم بر علوم و معارف نظري و اذعان به كارآمدي آن در توليد و بسط معارف اسلامي، ميخواهد نوعي آشتي ساختاري بين آنها ايجاد كند؛ حال آن كه به خوبي ميداند مدل شاملي براي تعريف جايگاه هر يك از اين دو مدل اشاره شده تحت يك منطق جامع در اختيار ندارد؛ زيرا اصولاً چنين ضرورتي را باور ندارد. در اين حال منطق اول كماكان به نگاه كاملاً فيزيكي و معنويت گريز به موضوعات عيني ادامه ميدهد و نوعي بهره وري حريصانه از طبيعت، بلكه انسان، را در سر ميپروراند؛ و منطق دوم همچنان خود را به تحليل پديده ها با نگرش انتزاعي و توحيد نگر موظف ميداند و به كمتر از مطالعه ي متافيزيك و تحليل رابطه ي خدا، انسان و طبيعت در قالب جهان بيني توحيدي رضايت نميدهد. سؤالي كه اكنون پيش ميآيد اين است كه چگونه ميتوان جمع ميان اين دو منطق با اين فاصله ي مبنايي و تفاوت در مباني و اصول موضوعه را ساماندهي كرد؟ در اين حال، آيا منطقي كه در صدد ارايه ي حكم ثابت براي موضوعات متغيير است و در عمل نشان داده است هنگام مواجهه با موضوعات پيچيده ي اجتماعي، از منطق ديگري تأثير جدي ميپذيرد، بر مسند حكومت تكيه خواهد زد يا آن منطقي كه با محور قرار دادن موضوعات عيني، احكام شرعي را به نفع آنها تغيير ميدهد؟ در اين حال آیا احكام توجيه كننده ي روابط و ساختارهاي مادي نخواهند شد؟ نتیجه ی عینی این روش آن است که شريعت عملاً به ماشين امضاي دستگاه كارشناسي مادي تبديل ميشود و در حد يك ابزار، مورد استفاده ي نظامات غير قرار ميگيرد. جريان يافتن روابط سرمايه سالار كه دارای هدف و هنجاري ناهمگون با اهداف عالي اسلامي است توسط منطقي كه بنا بوده است شرع مقدس را در تار و پود جامعه جريان دهد، نتيجه ي قهري غلبه ي منطق مادي بر منطق الهي است. اين حاكميت تلخ هميشه تداوم مييابد، زيرا نيازهاي اجتماعي هميشه در حال توسعه است. پيشروي دستگاه مادي تا آنجا ادامه خواهد يافت كه ديگر ضرورتي براي كتمان واقعيتها نيز احساس نميشود و كارگزاران جامعه ي اسلامي را مجبور خواهد كرد تعطيلي دايمي بخش مهمي از احكام اوليه را اعلام نمايد.[2]
تأثیر ديگر پذيرش اين ديدگاه، توسعه ي حوزه ي منطقه الفراغ است كه به عنوان يك منطقه ي آزاد روحي، فكري و عملي به فرد و جامعه اجازه ميدهد به هيچ حرمت، وجوب، استحباب و كراهتي گردن ننهند و حكم اباحه را در اين منطقه جاري كند. اما اين وضع زماني پيچيده تر و خطرناكتر ميشود كه اكثر موضوعات اجتماعي مشمول چنين منطقه اي باشند و اين حوزه هر روز دامنهِ ي خود را گسترش دهد. طبعاً در اين حال آنچه بر ساختار و روابط اجتماعي، حكومت خواهد كرد، الزاماً احكام الهي نخواهد بود. در حقيقت با ابزار منطقه الفراغ ميتوان وضع اضطرار را توجيه كرد و هميشه حضور هنجارها و روابط مادي را با دليل تراشي و توجيه كه هيچ راه برون رفتي از وضع موجود جز تمسك به اين روابط نيست، پذيرفت و از سوي ديگر و مترتب بر آنچه گفته شد، دايره ي احكام اوليه را در روابط اجتماعي، تنگتر كرد. در اين صورت، رفته رفته محتواي دين تحليل ميرود و با حاكم شدن منطق مادي كه وظيفه ي كارشناسي موضوعات و ترسيم نمودار توسعه ي اجتماعي از وضعيت موجود به مطلوب را دارد، ديگر جايي براي حضور دين در عرصه ي مديريت باقي نميماند. به بيان ديگر، منطق حاكم كه تنها نيازمنديهاي مادی بشر را حول محور اندیشه و تحلیل اومانیستی از انسان میشناسد و در صدد بنای بهشت زمینی است و با نیازمندیهای تكاملي انسان بيگانه است، در اين ميان نقش توليد و تعريف موضوعات اجتماعي را كه عمدتاً صبغه ي مادي دارند، بر عهده ميگيرد و اگر هم حضور كمرنگ احكام شرعي را در حل مسأله پذيرا شود، تنها در صورتي است كه به هژمونی آن خللي وارد نكند. در اين حال از يك سو، آنچه تعيين پذيرفته است عمدتاً نيازمنديها و پاسخهاي مادي است؛ و مدلي كه تعريف و تحليل آنها را متعهد شده است همان مدل مادي خواهد بود. با اين وصف، بديهي است كه جايي براي نيازهاي معنوي و مدل تحليلي الهي كه بر اصول و پيشفرضهاي متفاوتي استوار است، وجود نخواهد داشت. به عبارت ديگر، عدم همخواني ميان دو منطق توليد علم، نتيجه اي جز تغيير هويت حكم (به عنوان خروجي و محصول توليدی فقه) به نفع منطق مادي و جهت گيري سکولار حاكم برآن در پي ندارد. براي آشكار كردن اين ناهم خواني و مصادره ي احكام دين به نفع منطقمادي كه مترتب به اين ناهم خواني و چشم پوشي از آن است، به تحليل يكي از مسايل جامعه كه پيش از اين نيز از آن سخن به ميان آمد، ميپردازيم:
بانك يك سيستم تعريف شده در نظام سرمايه داري با محتوايي خاص است كه پيش نياز تعريف آن توسعه ي سود و سازوكار آن با هدف ساماندهي نظام اعتبارات است. اين پديده زماني كه وارد ساختار اجتماعي جامعه ي اسلامي ميشود، چون با هنجارهاي اوليه ي اين جامعه سازگاري ندارد، يا بايد آن را از منظومه ي روابط اقتصادي خارج كرد كه به راحتي امكان پذير نيست؛ و يا سيستم ديگري با هدف توسعه ي سود غير ربوي تعريف نمود كه چنين امري تا كنون محقق نشده است؛ و يا به عنوان راحتترين گزينه ي در دسترس،احكام الهي را در خدمت توجيه چنين ساختاري در آورد و از آن با عنوان نظام بانكداري اسلامي تعريف و تمجيد كرد. متأسفانه گزينه ي اخير سالهاست كه در جامعه ي اسلامي ايران تجربه ميشود و ادعاي عرضه و ارايه ي آن به عنوان يك مدل نو و بديع به ساير كشورهاي اسلامي نيز مطرح ميشود. اين در حالي است كه اصولاً با پيشگيري ديدگاه رويكرد معرفي شده و با بهكارگيري احكام فردي نميتوان از عهده ي يك مجموعه ي به هم پيوسته با اجزاي مختلف برآمد و به پاسخگويي به نظام نسبتها پرداخت. در اين شرايط، فقيه يا كارشناس بايد با قطعه قطعه كردن اين مجموعه و تعريف آن قطعه ها در قالب عقود اسلامي همچون مضاربه، مشاركت، مساقات و... حكم حليت و جواز كل مجموعه را صادر كند كه همان استخدام احكام شرعي با به كارگيري مدل منطقي مادي است كه بارها بر آن تأكيد شد. بنابراین در مجموع اين ديدگاه بر اساس اين تحليل، وظيفه و رسالت اصلي خويش را براي حركت جامعه به سوي اسلامي شدن و حاكم شدن مناسبات ديني بر جامعه و روابط آن در تربيت فقيهان كارشناس از راه متخصص شدن طلاب حوزه ي علميه در حوزه هاي مختلف كارشناسي نظير روانشناسي، جامعه شناسي، اقتصاد، علوم سياسي و... جست وجو ميكند. بر اساس تدوين همين رسالت بر اساس سنخ آسيب شناسي گفته شده در اينجا بوده كه شاهد تأسيس و توسعه ي مراكز شبه دانشگاهي هستيم كه دانشجويان ورودي خويش را از ميان طلاب حوزه ي علميه انتخاب ميكنند و در صدد تركيب كارشناسي با فقه هستند.
همچنین در امتداد این رویکرد و در حد فاصل آن با دیدگاه سوم مجموعه ای تقریباً گسترده از آرا، اندیشه ها و رویکردهایی وجود دارد که میتوان آنها را ترکیبی ناقص از جریان اخیر و جریان سوم که در ادامه به آن پرداخته شده است، برشمرد. به این صورت که علیرغم تأکید آنها بر تربیت فقیهان کارشناس و یا بالعکس، متوجه این دقیقه نیز هستند که حداقل برخی از نظریه ها و اندیشه های موجود در علوم اجتماعی و انسانی – علاوه بر آنچه دارای معارضه ی ایدئولوژیک با اسلام هستند – به هیچ ترتیبی در حیطه ی دین قابل بازیابی و بازتعریف نبوده و جاری کردن منطق مورد تأکید جریان دوم در آن مسأله با اخلال و اشکال آشکار مواجه است، از این رو تأکید میکنند برخی از دیدگاه ها و نظریه ها در تضاد و تخالف با دین اسلام قرار داشته و نیازمند تولید (عمدتاً از روش استنباطی مورد تأکید در اصول فقه) نظریه یا تئوری اسلامی هستیم. بنابراین میتوان گفت راهبرد اساسی این دیدگاه ها، همانند رویکردهای اول و دوم – البته با این تفاوت که گستره ی پالایش علوم انسانی و اجتماعی مدرن را گسترش میدهد و علاوه بر دیدگاه های دارای معارضه ی آشکار با اسلام، نظریه ها و آرای بیشتری را در گستره ی پالایش قرار میدهد – همان رویکرد تفکیک و گزینش علوم اجتماعی مدرن و تصحیح و اصلاح آنها میباشد. از منظر آنان بسیاری یا اغلب نظریه های رایج در علوم انسانی و اجتماعی مدرن از لحاظ ارزشی و ایدئولوژیک خنثی بوده و قابلیت به کارگیری در جهت تأسیس جامعه ی دینی را دارند و فقط برخی از نظریه ها هستند که باید به حذف و پالایش آنها اهتمام ورزید!
درباره ی این رویکردها و در نقد آنها، علاوه بر اشکالاتی که در نقد دیدگاه اول به آنها اشاره شد، این اشکال نیز به این دیدگاه وارد است که چگونه و با چه استدلالی میتوان فقط برخی از نظریه ها را در زمینه ی اجتماعی غرب مدرن متصور و دارای بار و جهت ارزشی برآمده از مبانی ارزشی غرب مدرن و مابقی را مستثنی از این مسأله دانست؟
در پایان لازم به ذکر است که طیف اندیشمندان معتقد به این رویکرد که آنها را با اندکی تسامح در رویکرد دوم جای داده ايم، تعیین کننده ی رویکردهای اجتماعی و سیاستگذاری درباره ی علوم اجتماعی و انسانی در نهادهای آموزشی جامعه میباشند و بسیاری از سیاستهای آموزشی و پژوهشی جامعه بر اساس چنین تصوری طرح ریزی میشوند.
ادامه دارد...

پي‌نوشت‌ها:

[1] . دانشجوی دکترای جامعه شناسی فرهنگی – دانشگاه علامه طباطبایی
[2] . رضایی، عبدالعلی؛ مهندسی تمدن اسلامی (مواضع و موانع)، ص210 ، با اعمال تغييرات

منابع تحقيق :
• رضایی، عبدالعلی (1386): مهندسی تمدن اسلامی (مواضع و موانع)، قم: فجر ولایت
منبع مقاله : فرهنگ امروز