چرایی فقدان تولید علوم اجتماعی در حوزه های علمیه/ قسمت سوم؛
_ موضع اين جريان در قبال آسيب‌شناسی و ارايه ی راهكار، آن است که مشكلات كنونی جامعه ی ايران بعد از انقلاب به عنوان داعيهدار تأسيس و بنای يك جامعه ی دينی، عمدتاً زاييده ی ناهم‌خوانی فرهنگ اسلامی و فرهنگ مدرنيته از يك سو، تعارض ميان سنت‌های اجتماعی جوامع اسلامی با الگوهای توسعه‌ی غربی از سوی ديگر است. از اين رو تنها راه برون رفت از اين معضلات، حركت به سوی ايجاد جامعه‌ای نوين است
:در دو قسمت گذشته از این سلسله مطالب و در بررسی عمده آرا و اندیشه های حوزوی در باب تولید علوم اجتماعی اسلامی یا اسلامی‌سازی علوم به طرح و معرفی دو جریان علمی حاکم بر حوزه های علمیه و معرفی شاخصه ها و مولفه های آن تحت عنوان «جریان معقتد به جامعه ی دینی با محوریت فقه و اخلاق» و «جریان معتقد به جامعه ی دینی با محوریت ترکیب فقاهت و کارشناسی» پرداختم.
در تشریح «جریان معقتد به جامعه ی دینی با محوریت فقه و اخلاق» عنوان شد که آنها دلیل مناسبات غیر دینی رایج در جامعه را در عدم انطباق قوانین جامعه بر فقه و احکام فقهی، و نیز در عمل نکردن مردم و به ویژه مسوولان به این احکام، به دلیل عدم آشنایی و جهل نسبت به این احکام، و از آن مهم‌تر در فقدان تعهد و التزام به این احکام عنوان میکنند. در نتیجه‌ی این آسیبشناسی این جریان برای فایق آمدن بر این مسایل، لزوم توسعه‌ی فقه موجود در جهت اسلامی کردن قوانین، و افزایش تعهد و التزام عملی آحاد جامعه و در صدر آنها مسوولین و دست‌اندرکاران قانون‌گذاری، اجرایی و نظارتی را پیش کشیده و وظایف خود را در قبال جامعه بر اساس آن سامان می‌دهند.
رویکرد مواجهه‌ی این جریان با غرب مدرن نیز در چارچوب دوگانه‌ای قابل تشریح است که در آن غرب مدرن دارای دو وجه «خوب» و «بد»، و «مثبت» و «منفی» قلمداد میشود؛ و در قبال آن باید با اخذ وجوه مثبت که مهم‌ترین مظاهر آن علم و تکنولوژی، نظم و قوانین اجتماعی غرب هستند، از وجوه منفی آن شامل ارزشها و اخلاقیات جوامع غربی اجتناب نمود.
بر همین اساس علوم انسانی و اجتماعی در نزد این جریان، در حالی که به علت آن که در منظومه‌ی فکری آن از نقش ویژه‌ای برخوردار نیست، و چندان اهتمامی به آن نمی‌شود؛ اما در عین حال این جریان علوم انسانی و اجتماعی مدرن را به صورت کلی و مبهم و البته از منظر کلامی و اعتقادی مورد نقد قرار می‌دهد، و در نهایت خواستار نوعی گزینش از منظر اعتقادی میباشد. در مجموع این جریان در طرح این مسایل از چارچوب و ساختار حاکم بر حوزه های علمیه فراتر نمی‌رود.
در تشریح «جریان معتقد به جامعه ی دینی با محوریت ترکیب فقاهت و کارشناسی» نیز عنوان شد که از یک سو خواستار توسعه‌ی موضوعی فقه به عرصه هایی است که فقه شیعه پیش از این به علت مقتضیات تاریخی حاکم بر آن، به آنها وارد نشده است. از سوی دیگر ورود به این عرصه ها، مستلزم آشنایی فقیه و مجتهد با موضوع مورد بررسی در چارچوبی کارشناسانه و علمی میباشد. از این رو مجتهد باید مجهز به منطق کارشناسی این موضوعات (در حوزه های مختلف فرهنگی، سیاسی و اقتصادی) برای کشف و صدور حکم دین در آن عرصه باشد. بنابراین راهکار اصلی این جریان مشتمل بر ترکیب فقاهت و کارشناسی برای حل مساله‌ی چگونگی بنای جامعه‌ی اسلامی و فایق آمدن بر مسایل موجود میباشد.
رویکرد مواجهه‌ی این جریان فکری با غرب مدرن نیز همانند جریان اول گزینشی و تلفیقی ( تفکیکی-ترکیبی) و حتی خوش‌بینانه‌تر از آن میباشد. از همین روی مواجهه‌ی آنها با علوم انسانی و اجتماعی مدرن نیز مشتمل بر تخلیص و گزینش آن است.
در ادامه‌ی مطالعه‌ی این آرا و اندیشه ها، در این قسمت به معرفی جریان سوم تحت عنوان «جریان معتقد به جامعه ی دینی با محوریت تولید علم و نرمافزار دینی» در این مقوله بررسی و تحلیل میشود.
جريان سوم: جریان معتقد به جامعه ی دینی با محوریت تولید علم و نرمافزار دینی
علاوه بر دو جريان قبلي گفته شده، جريان سومي نيز در بررسي انديشه هاي موجود در بين عالمان و انديشمندان ديني قابل شناسايي است كه طرفداران آن بر اين باورند كه راهكار حل مسايل اجتماعي در جهت بناي يك جامعه و در فراسوي آن تمدن اسلامي، در حضور انديشهي ديني و ارايهي نظر كارشناسي دين در تمامي ابعاد و سطوح است. از اين منظر، علاوه بر اين كه قوانين پايه (قانون اساسي) و حقوق اساسي و قوانين عادي جامعه، باید تحت كنترل فقه قرار گيرند و علاوه بر وجود وفاداري به دين در مديران جامعه، بايد به آسيب ديگري هم دقت شود و آن نكتهي مهم در اين نهفته است كه «كارشناسي» و علمي كه قرار است روشهاي ادارهي جامعه را تعیین و مشی حرکت جامعه را تدوین نماید، در بر دارنده ی جهت است و میتواند در راستای اهداف دین یا خلاف باشد. به عبارت ديگر «كارشناسي» ميتواند اسلامي يا غير اسلامي باشد؛ و از اين رو راهكار ديني شدن جامعه و حركت آن به سوي آرمانهاي الهي و بناي يك جامعه و تمدن ديني را در اين جستوجو ميكند كه «تحليل» كارشناسان نسبت به برنامهريزي براي اداره ي جامعه، «اسلامي» شود (1) به عبارت ديگر «جهتداري علوم» موضع اساسي اين ديدگاه را تشكيل ميدهد كه همهي ديدگاه هاي اين جريان منطبق و هم جهت با آن شكل ميگيرد.
موضع اين جريان در قبال آسيبشناسي و ارايهي راهكار، آن است که مشكلات كنوني جامعه ي ايران بعد از انقلاب به عنوان داعيهدار تأسيس و بناي يك جامعهي ديني، عمدتاً زاييدهي ناهمخواني فرهنگ اسلامي و فرهنگ مدرنيته از يك سو، تعارض ميان سنتهاي اجتماعي جوامع اسلامي با الگوهاي توسعهي غربي از سوي ديگر است. از اين رو تنها راه برون رفت از اين معضلات، حركت به سوي ايجاد جامعهاي نوين است كه توسعه و تحولات اجتماعي را در راستاي تحقق همه جانبهي ارزشهاي اسلامي هدايت كند. اين ديدگاه خود مشتمل بر دو نظريه است كه گرچه هر دوي آنها كارشناسي اسلامي را محور ادارهي جامعهي اسلامي و ضرورت مديريت اجتماعي ميدانند، اما در عين حال در تحديد دايرهي كارشناسي عملاً به دو نظريه و گروه زير گرايش پيدا ميكنند:
1- عدهاي بر اين باورند كه گرچه كارشناسي اسلامي اصل ضروري در امر حكومت است، نفس كارشناسي را بايد به حوزه ی علوم انسانی و علوم اجتماعی محدود کرد. تنها در این حیطه است که میتوان از دین، نقش محوری انتظار داشت و دو حوزه ي موضوعات و «احكام» را در اين راستا مورد بررسي و بحث كارشناسي قرار داد. در بررسي انديشهي اين ديدگاه آشكارا ميتوان مشاهده كرد كه به زعم آنها علوم تجربي از شمول جهت داراي تأثيرپذيري از مؤلفه هاي معرفتشناسي، هستيشناسي و انسانشناسي و نيز تأثيرپذيري از مؤلفه ها و پارامترهاي اجتماعي خارج است و در اين علوم نميتوان از اسلامي يا غير اسلامي بودن علوم بحثی به ميان آورد.
2- گروه دوم بر اين عقيدهاند كه بايد از نقش محوري دين در تمامي گسترهي علوم، اعم از انساني و اجتماعی، علوم تجربي و علوم پايه دفاع كرد و معناي كارشناسي ديني را به تمامي حوزه ها تعميم داد. اصولاً مجموعه ي علوم نقشي اساسي در ايجاد يك تمدن بر عهده دارند، از اين رو تنها با ديني كردن خاستگاه، جايگاه و پايگاه علوم ميتوان متوقع بود كه كارشناسي نيز صبغه ي ديني پيدا كند.
اين ديدگاه البته تأكيد ميكند كه پيش از اين مهم بايد فقاهت (يا اصول فقه) موجود را كه به عنوان روش استنباط احكام الهي مورد استفادهيعلماي اسلامي قرار ميگيرد، توسعه داد و بر این اساس، «فقه اداره» را كه همان «فقه حكومتي» است، به جامعه عرضه كرد (2) در حقيقت با اينكه اين ديدگاه بر اين عقيده است كه پس از اجتهاد دقيق و همه جانبه در متون و منابع ديني، تمامي معارف به دست آمده- اعم از توصيفات تكويني يا احكام اخلاقي و حقوقي- در تمامي عصرها و نسلها ميتواند ضامن سعادت و بهروزي بشر باشد، اما نكته ي مهم اين جاست كه بر خلاف پندار گروه اول، اين امر به سهولت و سادگي امكانپذير نيست. اين ساده انگاري از آنجا بر ميخيزد كه اين جريان اجراي دين در سطح جامعه را با امتثال تكاليف در رفتار فردي مقايسه ميكند حال آن كه اين تشبيه و قياس گمراه كننده است. پيچيدگي مناسبات اجتماعي و حضور موانع گوناگون در سطح كلان ايجاب ميكند كه احكام و ارزشهاي ديني و ايدئولوژيك تا تبديل شدن به يك برنامه يا قانون موضوعه مراحلي از تحقيق ديني و كارشناسي علمي را طيكنند. بر اساس اين ديدگاه، توسعه ي روش فقاهت بايد در كنار تصرف در بنيان فلسفي و متدولوژي علوم كاربردي، مدنظر انديشمندان حوزه و دانشگاه قرار گيرد تا مجموعه ي اصول فقه، فقه حكومتي، علوم پايه، علوم تجربي و علوم انساني و اجتماعی عملاً در خدمت توسعه ي دين قرار گيرند. تنها بر اين اساس ميتوان توسعه در روش برنامه ريزي و اداره ي حكومت را بر پايه ي كتاب و سنت الهي تعريف كرد.
اين ديدگاه بر آن است كه اگر نظام اسلامي فاقد چنين فلسفه ها و روشهايي باشد و نتواند «فلسفه ي شدن» يا «فلسفه ي چگونگي» را به عنوان محور هماهنگي سه روش توليدِ تعريف، معادله و برنامه بر اساس دين تعريف كند، به طور حتم تضمينی براي استمرار و توسعه ي حركت اسلامي در كار نخواهد بود؛ چه رسد به اينكه پرچمداران اين حركت عظيم اسلامي داعيه ي اقامه تمدن نوين الهي را در قرن معاصر مطرح كنند. به عبارت ديگر اين نظريه بر آن است كه اگرچه راه شناخت حقيقت اسلام قبل از هر چيز، تمركز بر منابع ديني و بهره گيري از«عقل استكشافي» و استنباطي است، اما تأكيد ميكند كه نه تنها از علوم تجربي و كارشناسي براي تحقق دين و استقرار يك جامعه و تمدن نوين اسلامي بايد بهره گرفت، بلكه ظهور و شكوفايي تمدن اسلامي تنها در سايهي توسعهي مستمر اجتماعي بر اساس شاخص هاي اسلامي كه آميزهاي از ابعاد معنوي و مادي حيات انساني است، ميسر ميشود؛ و البته توضيح داده ميشود كه منظور از «علم» در اين جا لزوماً دانش هاي سكولار سازندهي تمدن مدرن نيست. همچنان كه غرب جديد براي تحقق ارزشهاي مادي يا دينگريزانهي خويش، به توليد دانش سكولار دست يازيد، پايه گذاري تمدن نوين اسلامي نيز نيازمند ابزارهاي علمي و كارشناسي اسلام است. اين نكته در حقيقت به وضوح در برگيرنده ي موضع مهم اين جريان فكري يعني «جهتداري علوم» ميباشد.
موضع گيري اين جريان درباره ی تولید علوم اجتماعی اسلامی متأثر از تحلیل ها و تفسیرهای این جریان در سه زمینه ی دینشناسی، غربشناسی و علمشناسی است. در حقیقت این سه موضوع محورهای تعیین کننده ی جهتگیری فکری جریان ياد شده در زمینه ی تعریف جایگاه، نقش و اهمیت علوم اجتماعی اسلامی است. در تحلیل غربشناسی این جریان بر خلاف دو جريان گذشته، اظهار ميشود كه نگاه به غرب و مدرنيته بايد يك نگاه كل گرايانه و سيستمي باشد، از این رو اين جريان به مدرنيته يك رويكرد و رهيافت كل گرايانه و سيستمي دارد. يعني غرب و مدرنيته را به منزلهي يك كل و نظام هماهنگ و سيستمي منسجم ارزيابي ميكند كه هويت كل و اجزاي آن در حضور هم و در پيوند ارگانيكي با هم معنا و مفهوم پيدا ميكند. در واقع اين جريان مدرنيتهي غرب را يك پيكرهي درهم تنيده ميداند كه قابليت تفكيك از هم را نداشته و نميتوان اجزا و ابعاد آن را از جهت و روح حاكم بر كل تجزيه كرد و آن را با اجزا و ابعادي كه بر آن روح و جهت گيري حاكم است، تلفيق كرد. بر اين اساس تلاش در جهت چنين تلفيقي، سرانجام به يك پارادوكس غير قابل حل ميانجامد. زيرا اساساً هويت هر يك از اجزا در يك پيكره به لحاظ جريان و سريان جهان بيني و فرهنگ آن ميباشد و با تجربه از پيكره و پيوند آن به پیکر ديگر، آن جز و بعد با فرهنگ و نظام فکریاش وارد سیستم و پیکره ی جدید میشود و بدین ترتیب یک نوع ناهماهنگی و ناسازگاري و به عبارت بهتر نوعي التقاط بين اجزا را دامن ميزند.
مدرنيته يك مجموعهي در هم تنيده است كه جنبه هاي مختلف آن با هم هماهنگ هستند. علم مدرن، صنعت مدرن، فلسفه ي مدرن، اخلاق مدرن و... همگي يك منظومه ي هماهنگ و داراي جهت واحد هستند. به همين دليل، ميتوان همه ي آن را در ذيل يك روح کلی توصيف كرد؛ بدين معنا كه علم جديد، علم سكولار است؛ به همان گونه كه صنعت جديد، صنعت سكولار و هنر جديد، هنر سكولار است و همه ي اين جنبه ها، همديگر را تأييد ميكنند. بر اين اساس، نبايد براي نقض اين ديدگاه به مثالها و مصداقهاي خرد تمسک جویید و پرسش از چگونگي وجود سكولاريسم در یک دستگاه یا ماشین منفرد مطرح كرد؛ زيرا هر كدام از اجزاي تمدن غرب به يك ميزان، از روح كلي غرب متأثر نيست، بلكه هر كدام به تناسب سهمي كه در برآيند كلي اين تمدن دارند، از روح آن تأثير پذيرفتهاند. به همين دليل، ميتوان وصفهايي از مدرنيته و تجدد غربي را برشمرد که به همه ي اجزاي آن ناظر است. براي مثال ميتوان گفت: «تمدن جديد، محصول انحراف تمام عيار بشر، از مسير ترسيمي از سوي انبياي الهي و معلول خودسري و خودرأيي اوست. از قرن پانزدهم و شانزدهم به اين سو، تدريجاً هواي جديدي در غرب وزيدن ميگيرد و بستر تكوين، نضج و نمو انساني نو و متفاوت كه مهمترين ممیزهاش،خود بنيادي است، فراهم ميشود. او خويش را محور و غايت همه چيز و مرجع همه ی مشروعيتها ميداند. انسان جديد، هم در عرصه ی علم و معرفت، خود را بينياز و مستقل از خداوند ميديد و هم در عرصهي عمل و انتخاب راهبردهاي عملي و به اين نحو تمام عيار، نقطهاي مقابل انسان ديني بود كه خويش را در وجود و بقا و در همه ی لحظات و عرصه هاي حيات، عين ربط و تعلق به خداوند و هدايت تكويني و تشريعي او ميدانست. انسان نو با چنين ويژگياي، دست به تأسيس فلسفه، علم، ايدئولوژي و تمدن ميزند و در كار ساخت و پرداخت دنيايي بر ميآيد كه خود، طراح و معمار آن است و البته امداد غيبي نيز به اقتضاي صفت قهر و مكر خداوند، همراه او ميشود كه تا به امروز در چراغ كبر و نخوت و غفلت او روغن ريخته است و درهاي قدرت و ثروت را به روي او گشوده است، امدادي كه بر اساس سنن غير قابل تبديل الهي، تا فرجام عذاب و هلاكت و نابودي ادامه پيدا خواهد كرد.» (3)
پس مدرنيته يك كل تجزيه ناپذير است و امكان تجزيه ی آن نيست و گرايشهايي كه به صورت نوعي تجزيه ی ناقص حركت كردهاند، كاركرد و كارآيي مؤثر آن جز در مجموعه و سيستم جديد را كاهش داده و يا از بين بردهاند. مدرنيته، روح و فلسفهاي دارد كه صورت كلي آن است و تا آن روح و فلسفه در قالب فرهنگ يك جامعه تجسم و تحقق پيدا نكند و درون انسانها را به تسخیر خود در نياورد، مدرنيته نيز تحقق نخواهد يافت. در نقطه ی مقابل تحقق بعد يا ابعادي از مدرنيته در يك جامعه با انديشه ی گزينشگري و امكان تجزيه ی آن، در اثر مواجهه ی سيستم و مجموعه ی قبلي با اين ابعاد و تعارض آن دو يا به ناكارآمدي، اجزاي مدرن منجر شده و يا آن كه در اثر غلبه ی ابزارها و اجزاي مدرنيته، سيستم قبلي مستحیل خواهد شد.
خلاصهاين كه، ابزار مدرنیته، برخلاف آنچه نخست پنداشته ميشود، به راحتي تحت اختيار انسان با هر فرهنگ، فلسفه و ديني قرار نميگيرد. اين ابزار، ابزار توجه به جمع و نيازمند تفسيري خاص از انسان، دلمشغوليها و جاذبه هاي خاصي از اوست؛ اگر به اين برداشتهاي خاص انسانشناسانه و ابزارشناسانه توجه نشود، نميتوان به راحتي علم و تكنولوژي را در خدمت اهداف ديني قرار دارد. تكنولوژي و علم، نتايج، پيامدها و لوازم ويژه ی خود را هم در پي ميآورد. اين تفسير و تلقي از غرب و مدرنيته باعث ميشود اين جريان تأكيد كند كه اگر قرار است جامعهاي در جهت ديني شدن حركت كند، نميتواند از اجزا و ابعاد تمدن غرب كه در جهتي خلاف انديشه ی ديني شكل گرفته و بسط و توسعه يافته، به آسانی و بدون ایجاد تعارض و تضاد استفاده نمايد.
در بحث دينشناسي، برداشت جريان اخير از دين، يك تلقي حداكثري است؛ بدين معنا كه معتقدند مجموعه ی دين، هدايتهايي است كه همه ی عرصه هاي حيات انسان را ميپوشاند و ميبايد هم بپوشاند؛ زيرا ممكن نيست دين، بدون توجه به ديگر عرصه ها و حوزه ها، تنها يك عرصه از حيات انسان را هدايت و رهبري كند. تفسير حداقلی از دين نميتواند با نقش هدايتگري آن متناسب باشد، بلكه باید دين را حداكثري تفسير كرد و به الزامات و اقتضائات آن، تن داد. برخي از اين الزامات چنين است:
1- مقصود از حداكثري بودن دين، آن است كه بايد عقلانيت انسان تحت هدايت دين قرار گيرد، نه اينكه عقلانيت تعطيل شود. اساساً مخاطب دين، عقل انسانهاست؛ اگر انسانها عقل نداشتند، مخاطب دين نميشدند.
2- حداكثري بودن دين به معناي تعطيلي تجربه هاي بشري نيست، بلكه به معناي هدايت عقلانيت و تجربه ی انسان در جهت پرسش خداي متعال و تقرب به اوست. بر اين اساس دغدغه ی انسان بايد اين باشد كه همواره به عرصه ها و وضعيتهاي جديدي پاي بگذارد كه در آنها، پرستش خداي متعال در فضايي گسترده تر انجام پذيرد (بسط تجربه در مسير پرستش الهي).
3- مقصود از حداكثري بودن دين، اين نيست كه براي كشف نظريه هاي فلسفي يا مناسبات و ارتباطات علمي بايد به متون ديني رجوع كرد و آنها را از متون ديني استخراج نمود. به عبارت ديگر معناي اين كه دين در همه ی عرصه ها انسان را رهبري ميكند، ضرورت نقلي شدن اندیشه های فلسفی و نظریه ها و دانشهای تجربی نیست و اساساً امکان ندارد که چنین باشد.
4- چون نقلی شدن همه ی علوم نه مقدور است و نه مطلوب، مقصود دين حداكثري، هدايت اكثري است؛ يعني هدايت، از خداي متعال آغاز ميشود و سپس همه ی عرصه هاي وجودي انسان از قلب، عقل، حس، تخيل و سرانجام همه ی جوارح و رفتار انساني را ميپوشاند و بر همه ی عرصه هاي حيات وي سايه مي افكند.[4]
بر اين اساس اگر دين نتواند يك نظام پرورشي جامع براي سرپرستي وجوه مختلف زندگي انسان- اعم از امور مادي و معنوي، فردي و جمعي، دنيوي و اخروي- ارايه دهد، از نظر منطقي نميتواند داعيه ی سرپرستي و هدايت انسان را داشته باشد. دليل نيازمندي دين به برنامهاي فراگير، تأثير نظام انگيزه (سياست) و نظام انديشه (فرهنگ) بشري در نظام رفتار (اقتصاد) آن است كه اجزاي اين سه نظام به شكل ماتريسي در هم تنيده شدهاند. به عبارت ديگر، هنگامي دين ميتواند نظام معاد بشر را تأمين كند كه بتواند نظام معشيت او را در همه ی جنبه هاي سياست، فرهنگ و اقتصاد جامعه و نيز ابعاد روحي، ذهني و عيني فرد هماهنگ كرده باشد.
در نظريه ی دين حداكثري، تمامي حوزه هاي حيات بشري با «جهت» گره ميخورد؛ يعني جهت، حاكم بر آن حوزه هاست و تغيير جهت، به تغيير در ارزشگذاري مي انجامد. همچنين اين ديدگاه بر آن است كه دخالت ندادن دين در عرصه ی مديريت اجتماع، بدين معناست كه امكان حضور وجهي از ذات الهي در هستي را از آن بگيريم و اين در حالي است كه خداوند در همه ی اجزاي هستي حضور دارد و حضور تشريعي خداوند در هستي جز از راه و مجراي دين نيست. بنابراين تعريف و تلقي اين ديدگاه از دين، يك تلقي جامع و فراگير است كه بر اساس آن دين نه تنها حوزه ی احكام و حقوق را شامل ميشود كه تبيين ارزشها و توصيفات هستيشناختي، انسانشناختي و جامعه شناختي را نيز در بر ميگيرد. وانگه ي، اسلام در مسؤوليت خويش، در تبيين موارد ياد شده خرد نگر و جز نگر نيست بلكه بر «مجموعه نگري» و «منظومه انديشي» تأكيد دارد و پيوندي استوار و هماهنگ ميان اجزاي دين برقرار ميكند. علاوه بر دو ويژگي نظام مندي و جامعيت، اين ديدگاه به ثبات و جاودانگي معارف و شريعت اسلامي نيز باور دارد. با اين همه اين ديدگاه بر آن است كه حضور دين در صحنه ی عمل متناسب با شرايط زمان و مكان است و بر اساس منطق و مكانيسمي رخ ميدهد كه نه به ثبات و جامعيت دين خلل وارد ميشود و نه پويايي و توسعه پذيري جامعه را با مشكل و مانع روبه رو ميسازد. اما در باب علمشناسی این جریان، محور اصلي و عمده ی علم شناسي معتقدان به اين ديدگاه بر اساس اين تلقي است كه علم جديد حلقه ی پيوند ميان فلسفه و اخلاق اجتماعي است؛ يعني از يك سو، در مبادياش به پيش فرضهاي مطلقگرايي حسي و فلسفه ی حسگرايانه تكيه دارد و از سوي ديگر، غايتهاي آن به اخلاق اجتماعي و مطلوبيتهاي اجتماعي مستند است. بر اين اساس نه تنها علم جديد، بلكه مجموعه ی مدرنيته مجموعه اي غير ديني بلكه ضد ديني است. ميوه هاي درخت مدرنيته، ميوه هايي نيستند كه رنگ و بوي ديني داشته باشند. يكي از انديشمندان اين جريان فكري در اين باره مينويسد:
«تحقيقات نظري، كتابخانهاي و ميداني در خصوص زيربنا و روبناي دانش موجود بشري مؤيد اين كلام است كه در هيچ يك از اصول موضوعه ی علوم، اعم از علوم پايه، تجربي و انساني، نميتوان روح خداپرستي را حاكم ديد. مذهبگريزي و بريدن حوزه ی وحي با حوزه ی گرايش، بينش و دانش همان دكترين صدها سالهاي است كه موحدان و غير موحدان از ارباب دانش بشري، بارها و بارها آن را امضا كردهاند.»[5]
نگاه علمشناسي اين ديدگاه علاوه بر آن كه از ديدگاه هاي فلسفه ی علوم و جامعه شناسي علم و معرفت بهره برده، بلكه به شدت از ديدگاه غربشناسي و نگاه سيستمي اين جريان نیز متأثر است. بر همين اساس است كه گفته ميشود «تمدن غرب، مجموعه اي است كه بر محور انسان شكل گرفته است؛ يعني انسان محوري، اساس اوست و بر اين اساس، علم جديد، صنعت جديد، هنر جديد و به طور كلي تمدن جديد ساخته شده است. تمدن غرب، تمدني است كه خداي او انسان است و ارزشهاي مطلوب او ارزشهايي است كه خود انسان تعيين ميكند؛ آن هم انساني كه در حد دست و دهان و دامن تعريف شده است.»[6] بنابراين، از سويي، ميان علم، فلسفه و اخلاق اجتماعي پيوند است و از سويي، اين هر سه، با روح تجدد و مدرنيته در ارتباط هستند.
در ارتباط با موضع علمشناسي اين جريان و با صرف نظر كردن از مباحث و ديدگاه هاي اين جريان درباره ی علوم تجربي، به بررسي و بحث پيرامون انديشه هاي آن درباره ی علوم اجتماعي ميپردازيم. اندیشمندان این نحله ی فکری معتقدند نقش و كاركرد اصلي اين علوم به گفته ی خود انديشمندان به شناخت آن دسته از اطلاعات و معادلات است كه زمينه ی تغيير و تصرف در محيط و مناسبات اجتماعي را فراهم ميسازد. به بيان ديگر، اين علوم در كنار علوم تجربي در تمايز با ساير دانشها، جنبه هاي كاربردي معرفت بشري را بر عهده گرفته است. بنابراين در نخستين نگاه ميتوان گفت كه نوع و عرصه ی كاربردي آنها در يك فرهنگ و تمدن، در جهتگيري يك دانش اجتماعي مؤثر و كار ساز است. به عبارت ديگر انتظارات يك تمدن از علوم كاربردي، عملاً موجب «گزينش گري» در موضوعات و حوزه هاي خاص مطالعاتي ميشود. در حقيقت اين علوم بر آمده از نظام حساسيتهاي انسان در حوزه هاي فرهنگي و تمدني میباشند. اما جهتداري علوم به همين جا ختم نميشود. علوم اجتماعي به رغم دارا بودن جنبه هاي آزمونپذير، از مباني معرفتشناسي، هستي شناسي، انسانشناسي و ارزششناسي و به طور كلي از مبادي فلسفي و عقيدتي سخت تأثير ميپذيرند.
اين ديدگاه تأكيد ميكند كه جهتداري علوم نه تنها با جنبه هاي تجربي و آزمون پذيري علم منافات ندارد بلكه دقيقاً در همان راستاست. تجربي بودن علم- بر خلاف تفسير ساده انگارانهِي پوزيتيويستها- هرگز به معناي اين نيست كه از راه مشاهده ی مستقيم و بدون واسطه به دست ميآيد. علوم تجربي و نيز علوم اجتماعي كه روش علوم طبيعي و فيزيك را سرآمد روششناسيها و متدولوژي دستيابي به حقيقت ميپندارد، زاييده ی دو ركن «فرضيه» و «آزمون» است و هر آنچه به محك آزمون ميآيد، پيشاپيش در تئوريها با فرضيه ها ساخته و پرداخته شدهاند. فيلسوفان علم در دهه هاي اخير تصريح كردهاند كه تئوريها تنها زاييده ی گزاره هاي مشاهداتي نيستند بلكه اساساً نميتوان از اين گونه گزاره ها به تنهايي به يك تئوري علمي دست يافت. به عبارت ديگر، تئوريها بيش و پيش از آن كه محصول تجربه هاي مستقيم باشند، زاييده ی فلسفه ها، اسطوره ها، انگاره هاي شخصي و حتي در مواردي خيالات و خرافات هستند؛ در عين حال، اين تئوريها بايد از آزمونپذيري تجربي پيروزمندانه گذر كرده و در رقابت با ساير نظريه ها، كاميابي خود را بيشتر اثبات كنند. نكته ی مهم و حساس در اينجاست كه «آزمون پذيري» در واقع روشن كردن ميزان «كارآمدي» يك نظريه در نشان دادن راه هاي «تصرف» و تغيير در واقعيت بيروني است.[7]
بر اين اساس اين جريان و گفتمان نتيجه ميگيرد كه در مورد يك پديده ی خاص اجتماعي و انساني هم زمان امكان دستيابي به نظريه هاي متعدد و آزمون شده در حوزه هاي اقتصادي، جامعهشناسي، روانشناسي، مديريت و... وجود دارد كه همگي آنها به رغم ادعاي تجربي بودن و بهره گيري از آزمونها در جهت اثبات كارآمدي خويش، از مباني متفاوت سرچشمه گرفته و در خدمت اهداف و كاربردهاي متفاوت و يا حتي متضاد باشند؛ و بر همين اساس است كه اين گفتمان معتقد است كه امروزه در حوزه ی مديريت و مهندسي اجتماعي - كه نقش اساسي در تدوين برنامه هاي اجتماعي راهبردي در جهت جامعه سازي و تمدن سازي بر عهده دارد- اين علوم اجتماعي و كارشناسي هاي عيني و عملياتي است كه بيشترين نقش را در شكل بخشيدن به حيات مادي و معنوي انسان ايفا ميكند و ارزشها و آرمان ها در صورتي به مناسبات انساني و اجتماعي راه مييابند كه پيشاپيش در منطق و مباني علوم كارشناسي تعبيه شده و تأثيرگذار باشند. بنابراين اين ديدگاه در مجموع به اين نتيجه رهنمون ميشود كه حل ريشهاي مسايل جامعه در جهت بناي يك جامعه ی اسلامي كه در آن مسير حركت انسان براي نيل به هدف نهايي زندگياش - كه همانا كمال وجودي او و سعادت اخروياش است- هموار شده و مانعي در آن نباشد و انسان مسلمان از جنبه هاي مختلف زندگي دنيوي و اخروي بهره مند شود، مرهون پر كردن خلالهاي تئوريك در دو حوزه ی « فقاهت» و «علوم اجتماعي» است.
اجتهاد و تفقه با حفظ مباني و رويكرد روش شناختي خود نيازمند توسعه در اصول استنباط و روشهاي دستيابي به مضامين ژرف و گسترده ی دين مبين اسلام است. به اين ترتيب اجتهاد فقه ی ميتواند فراتر از استنباط احكام جزيي به ارايه ی چارچوب هاي ديني در حل همه جانبه ی مسايل اجتماعي كمك كند. از سوي ديگر علوم اجتماعي نيز نقش ويژه اي در ايجاد و تدارك ساختارهاي اجتماعي بر عهده دارند كه اين نقش در جامعه ی اسلامي از علوم اجتماعي سكولار كنوني بر نميآيد و بايد با پيريزي مباني و روش شناسي متناسب با ارزشها و آرمانهاي ديني و اخلاقي و در پي آن توليد علوم اجتماعي اسلامي به شناختي درست و دقيق از واقعيتهاي اجتماعي جامعه دست يافته و در جهت برنامه ريزي و تدارك زيربناهاي جامعه در جهت نيل به اهداف دين اسلام در ابعاد فردي و اجتماعي تلاش نمود.
مجموع استدلالهاي اين ديدگاه در سه محور گفته شده، گفتمان اخير را به اين نتيجه رهنمون ميسازد كه براي حل مسايل جامعه و دستيابي به يك مدل توسعه ی مطلوب در جامعه ی اسلامي بايد به تأسيس يك حوزه ی كارشناسي علمي متناسب با اصول و ارزشهاي اسلامي پرداخت و دانش تجربي ويژه ی جامعه ی دين محور را توليد كرد. به اين ترتيب، طبیعي است كه برنامه ی توسعه ی جامعه متأثر از دو مقوله ی ديني و علمي خواهد بود و برنامه ريزي در يك جامعه ی اسلامي با برنامه ريزي در يك جامعه سكولار متفاوت ميباشد.
جمع بندي
اين سه جريان فكري كه به معرفي آنها مبادرت ورزيده شد، عمده جريانهاي موجود در حوزه ی علميه در ارتباط با چگونگي اسلامي شدن جامعه و موضوع مرتبط با آن يعني توليد علوم اجتماعي اسلامي ميباشند. همچنان که از دقت در دیدگاه های ارایه شده آشکار میشود، تعریف هر یک از این جریانهاي فکری از جامعه ی دینی، آسیبشناسی جامعه و در نهایت تعریف آنها از علوم اجتماعی اسلامی در گرو برداشت و تلقیای است که هر یک از دین، مدرنیته و علم ارایه میکنند. به عبارت دیگر امکان تعریف علوم اجتماعی اسلامی در ذیل دیدگاه های جریانهای فکری حوزه منوط به آسیب شناسیای است که این جریانها از جامعه و عدم وصول آن به جامعه ی مطلوب دینی و اهداف و ایده آل های آن ارایه میکنند؛ و این آسیبشناسی خود برآمده از دینشناسی، غربشناسی و علمشناسی هر یک از این جریان ها میباشد. مدل اکتشافی این تأثیر و تأثرات و نیز جداول چگونگی تأثیر این عوامل و مواضع بر رهیافت نهایی هر یک از جریان ها در روند نما و جداول زیر ارایه شده است:
در ارتباط با كميت هر يك از اين جريانها نيز قابل ذكر است كه ساختار عمومي و نظام آموزشي حوزه هاي علميه در عصر كنوني متناسب با جريان فكري اول و رسالتهاي مترتب برآن شكل گرفته است و از اين رو بديهی است كه اين جريان از لحاظ كميت در ميان طلاب و اساتيد حوزه ی علميه در اكثريت باشد. در عين حال پس از پيروزي انقلاب اسلامي و در نتيجه ی ايجاد تضادها و تعارضهايي كه ميان نهادهاي مدرن جامعه با احكام و مباني ديني پدیدار شده و در جهت چاره جويي براي حل اين تعارضها، به عنوان اولين راهكارهاي پيش رو، جريان فكري دوم شكل پيدا كرد و از اين رو بسياري از نهادهاي حوزوي- دانشگاهي بر اساس اين انديشه شكل گرفتهاند و بعد از جريان اول از لحاظ كمّي بيشترين طيف انديشمندان حوزوي را تشكيل ميدهند. در اين ميان جريان سوم با نوع خاص غربشناسي، علمشناسي و ديدگاهاش درباره ی جامعه سازي و تمدنسازي كه با نگاهي خاص درباره ی فلسفه ی انقلاب اسلامي و جايگاه و نقش آن در تاريخ بشري و فلسفه ی تاریخ صورت ميگيرد و مبتني بر نوعي آينده پژوهي تدوين ميشود و نگاهي كلان نگر به حساب ميآيد، در ميان طيف خاصي از انديشمندان حوزوي رواج دارد و فرهنگستان علوم اسلامي قم عمده طراح و ارايه دهنده ی اين ديدگاه میباشد.
ادامه دارد...
• پارسانیا، حمید (1380): حدیث پیمانه (پژوهشی در انقلاب اسلامی)، قم: دفتر نشر و پخش معارف
• پارسانیا، حمید (1388): علم و فلسفه، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه ی اسلامی
• رضایی، عبدالعلی (1386): مهندسی تمدن اسلامی (مواضع و موانع)، قم: فجر ولایت
• رهدار، احمد (1387): مدرنیزاسیون تفکیکی، مندرج در: آموزه (کتابیازدهم): تشیع و مدرنیته در ایران معاصر، ج2، قم: مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)
• سبحانی، محمدتقی (1382): الگوی جامع شخصیت زن مسلمان، قم: دفتر مطالعات و تحقیقات زنان
• میرباقری، سید محمدمهدی (1385): رسالت روحانیت در دنیای جدید، قم: مؤسسه ی فرهنگی فجر ولایت
• نصیری، مهدی (1381): اسلام و تجدد، تهران: کتاب صبح
منبع مقاله : فرهنگ امروز
_ موضع اين جريان در قبال آسيب‌شناسی و ارايه ی راهكار، آن است که مشكلات كنونی جامعه ی ايران بعد از انقلاب به عنوان داعيهدار تأسيس و بنای يك جامعه ی دينی، عمدتاً زاييده ی ناهم‌خوانی فرهنگ اسلامی و فرهنگ مدرنيته از يك سو، تعارض ميان سنت‌های اجتماعی جوامع اسلامی با الگوهای توسعه‌ی غربی از سوی ديگر است. از اين رو تنها راه برون رفت از اين معضلات، حركت به سوی ايجاد جامعه‌ای نوين است
:در دو قسمت گذشته از این سلسله مطالب و در بررسی عمده آرا و اندیشه های حوزوی در باب تولید علوم اجتماعی اسلامی یا اسلامی‌سازی علوم به طرح و معرفی دو جریان علمی حاکم بر حوزه های علمیه و معرفی شاخصه ها و مولفه های آن تحت عنوان «جریان معقتد به جامعه ی دینی با محوریت فقه و اخلاق» و «جریان معتقد به جامعه ی دینی با محوریت ترکیب فقاهت و کارشناسی» پرداختم.
در تشریح «جریان معقتد به جامعه ی دینی با محوریت فقه و اخلاق» عنوان شد که آنها دلیل مناسبات غیر دینی رایج در جامعه را در عدم انطباق قوانین جامعه بر فقه و احکام فقهی، و نیز در عمل نکردن مردم و به ویژه مسوولان به این احکام، به دلیل عدم آشنایی و جهل نسبت به این احکام، و از آن مهم‌تر در فقدان تعهد و التزام به این احکام عنوان میکنند. در نتیجه‌ی این آسیبشناسی این جریان برای فایق آمدن بر این مسایل، لزوم توسعه‌ی فقه موجود در جهت اسلامی کردن قوانین، و افزایش تعهد و التزام عملی آحاد جامعه و در صدر آنها مسوولین و دست‌اندرکاران قانون‌گذاری، اجرایی و نظارتی را پیش کشیده و وظایف خود را در قبال جامعه بر اساس آن سامان می‌دهند.
رویکرد مواجهه‌ی این جریان با غرب مدرن نیز در چارچوب دوگانه‌ای قابل تشریح است که در آن غرب مدرن دارای دو وجه «خوب» و «بد»، و «مثبت» و «منفی» قلمداد میشود؛ و در قبال آن باید با اخذ وجوه مثبت که مهم‌ترین مظاهر آن علم و تکنولوژی، نظم و قوانین اجتماعی غرب هستند، از وجوه منفی آن شامل ارزشها و اخلاقیات جوامع غربی اجتناب نمود.
بر همین اساس علوم انسانی و اجتماعی در نزد این جریان، در حالی که به علت آن که در منظومه‌ی فکری آن از نقش ویژه‌ای برخوردار نیست، و چندان اهتمامی به آن نمی‌شود؛ اما در عین حال این جریان علوم انسانی و اجتماعی مدرن را به صورت کلی و مبهم و البته از منظر کلامی و اعتقادی مورد نقد قرار می‌دهد، و در نهایت خواستار نوعی گزینش از منظر اعتقادی میباشد. در مجموع این جریان در طرح این مسایل از چارچوب و ساختار حاکم بر حوزه های علمیه فراتر نمی‌رود.
در تشریح «جریان معتقد به جامعه ی دینی با محوریت ترکیب فقاهت و کارشناسی» نیز عنوان شد که از یک سو خواستار توسعه‌ی موضوعی فقه به عرصه هایی است که فقه شیعه پیش از این به علت مقتضیات تاریخی حاکم بر آن، به آنها وارد نشده است. از سوی دیگر ورود به این عرصه ها، مستلزم آشنایی فقیه و مجتهد با موضوع مورد بررسی در چارچوبی کارشناسانه و علمی میباشد. از این رو مجتهد باید مجهز به منطق کارشناسی این موضوعات (در حوزه های مختلف فرهنگی، سیاسی و اقتصادی) برای کشف و صدور حکم دین در آن عرصه باشد. بنابراین راهکار اصلی این جریان مشتمل بر ترکیب فقاهت و کارشناسی برای حل مساله‌ی چگونگی بنای جامعه‌ی اسلامی و فایق آمدن بر مسایل موجود میباشد.
رویکرد مواجهه‌ی این جریان فکری با غرب مدرن نیز همانند جریان اول گزینشی و تلفیقی ( تفکیکی-ترکیبی) و حتی خوش‌بینانه‌تر از آن میباشد. از همین روی مواجهه‌ی آنها با علوم انسانی و اجتماعی مدرن نیز مشتمل بر تخلیص و گزینش آن است.
در ادامه‌ی مطالعه‌ی این آرا و اندیشه ها، در این قسمت به معرفی جریان سوم تحت عنوان «جریان معتقد به جامعه ی دینی با محوریت تولید علم و نرمافزار دینی» در این مقوله بررسی و تحلیل میشود.
جريان سوم: جریان معتقد به جامعه ی دینی با محوریت تولید علم و نرمافزار دینی
علاوه بر دو جريان قبلي گفته شده، جريان سومي نيز در بررسي انديشه هاي موجود در بين عالمان و انديشمندان ديني قابل شناسايي است كه طرفداران آن بر اين باورند كه راهكار حل مسايل اجتماعي در جهت بناي يك جامعه و در فراسوي آن تمدن اسلامي، در حضور انديشهي ديني و ارايهي نظر كارشناسي دين در تمامي ابعاد و سطوح است. از اين منظر، علاوه بر اين كه قوانين پايه (قانون اساسي) و حقوق اساسي و قوانين عادي جامعه، باید تحت كنترل فقه قرار گيرند و علاوه بر وجود وفاداري به دين در مديران جامعه، بايد به آسيب ديگري هم دقت شود و آن نكتهي مهم در اين نهفته است كه «كارشناسي» و علمي كه قرار است روشهاي ادارهي جامعه را تعیین و مشی حرکت جامعه را تدوین نماید، در بر دارنده ی جهت است و میتواند در راستای اهداف دین یا خلاف باشد. به عبارت ديگر «كارشناسي» ميتواند اسلامي يا غير اسلامي باشد؛ و از اين رو راهكار ديني شدن جامعه و حركت آن به سوي آرمانهاي الهي و بناي يك جامعه و تمدن ديني را در اين جستوجو ميكند كه «تحليل» كارشناسان نسبت به برنامهريزي براي اداره ي جامعه، «اسلامي» شود (1) به عبارت ديگر «جهتداري علوم» موضع اساسي اين ديدگاه را تشكيل ميدهد كه همهي ديدگاه هاي اين جريان منطبق و هم جهت با آن شكل ميگيرد.
موضع اين جريان در قبال آسيبشناسي و ارايهي راهكار، آن است که مشكلات كنوني جامعه ي ايران بعد از انقلاب به عنوان داعيهدار تأسيس و بناي يك جامعهي ديني، عمدتاً زاييدهي ناهمخواني فرهنگ اسلامي و فرهنگ مدرنيته از يك سو، تعارض ميان سنتهاي اجتماعي جوامع اسلامي با الگوهاي توسعهي غربي از سوي ديگر است. از اين رو تنها راه برون رفت از اين معضلات، حركت به سوي ايجاد جامعهاي نوين است كه توسعه و تحولات اجتماعي را در راستاي تحقق همه جانبهي ارزشهاي اسلامي هدايت كند. اين ديدگاه خود مشتمل بر دو نظريه است كه گرچه هر دوي آنها كارشناسي اسلامي را محور ادارهي جامعهي اسلامي و ضرورت مديريت اجتماعي ميدانند، اما در عين حال در تحديد دايرهي كارشناسي عملاً به دو نظريه و گروه زير گرايش پيدا ميكنند:
1- عدهاي بر اين باورند كه گرچه كارشناسي اسلامي اصل ضروري در امر حكومت است، نفس كارشناسي را بايد به حوزه ی علوم انسانی و علوم اجتماعی محدود کرد. تنها در این حیطه است که میتوان از دین، نقش محوری انتظار داشت و دو حوزه ي موضوعات و «احكام» را در اين راستا مورد بررسي و بحث كارشناسي قرار داد. در بررسي انديشهي اين ديدگاه آشكارا ميتوان مشاهده كرد كه به زعم آنها علوم تجربي از شمول جهت داراي تأثيرپذيري از مؤلفه هاي معرفتشناسي، هستيشناسي و انسانشناسي و نيز تأثيرپذيري از مؤلفه ها و پارامترهاي اجتماعي خارج است و در اين علوم نميتوان از اسلامي يا غير اسلامي بودن علوم بحثی به ميان آورد.
2- گروه دوم بر اين عقيدهاند كه بايد از نقش محوري دين در تمامي گسترهي علوم، اعم از انساني و اجتماعی، علوم تجربي و علوم پايه دفاع كرد و معناي كارشناسي ديني را به تمامي حوزه ها تعميم داد. اصولاً مجموعه ي علوم نقشي اساسي در ايجاد يك تمدن بر عهده دارند، از اين رو تنها با ديني كردن خاستگاه، جايگاه و پايگاه علوم ميتوان متوقع بود كه كارشناسي نيز صبغه ي ديني پيدا كند.
اين ديدگاه البته تأكيد ميكند كه پيش از اين مهم بايد فقاهت (يا اصول فقه) موجود را كه به عنوان روش استنباط احكام الهي مورد استفادهيعلماي اسلامي قرار ميگيرد، توسعه داد و بر این اساس، «فقه اداره» را كه همان «فقه حكومتي» است، به جامعه عرضه كرد (2) در حقيقت با اينكه اين ديدگاه بر اين عقيده است كه پس از اجتهاد دقيق و همه جانبه در متون و منابع ديني، تمامي معارف به دست آمده- اعم از توصيفات تكويني يا احكام اخلاقي و حقوقي- در تمامي عصرها و نسلها ميتواند ضامن سعادت و بهروزي بشر باشد، اما نكته ي مهم اين جاست كه بر خلاف پندار گروه اول، اين امر به سهولت و سادگي امكانپذير نيست. اين ساده انگاري از آنجا بر ميخيزد كه اين جريان اجراي دين در سطح جامعه را با امتثال تكاليف در رفتار فردي مقايسه ميكند حال آن كه اين تشبيه و قياس گمراه كننده است. پيچيدگي مناسبات اجتماعي و حضور موانع گوناگون در سطح كلان ايجاب ميكند كه احكام و ارزشهاي ديني و ايدئولوژيك تا تبديل شدن به يك برنامه يا قانون موضوعه مراحلي از تحقيق ديني و كارشناسي علمي را طيكنند. بر اساس اين ديدگاه، توسعه ي روش فقاهت بايد در كنار تصرف در بنيان فلسفي و متدولوژي علوم كاربردي، مدنظر انديشمندان حوزه و دانشگاه قرار گيرد تا مجموعه ي اصول فقه، فقه حكومتي، علوم پايه، علوم تجربي و علوم انساني و اجتماعی عملاً در خدمت توسعه ي دين قرار گيرند. تنها بر اين اساس ميتوان توسعه در روش برنامه ريزي و اداره ي حكومت را بر پايه ي كتاب و سنت الهي تعريف كرد.
اين ديدگاه بر آن است كه اگر نظام اسلامي فاقد چنين فلسفه ها و روشهايي باشد و نتواند «فلسفه ي شدن» يا «فلسفه ي چگونگي» را به عنوان محور هماهنگي سه روش توليدِ تعريف، معادله و برنامه بر اساس دين تعريف كند، به طور حتم تضمينی براي استمرار و توسعه ي حركت اسلامي در كار نخواهد بود؛ چه رسد به اينكه پرچمداران اين حركت عظيم اسلامي داعيه ي اقامه تمدن نوين الهي را در قرن معاصر مطرح كنند. به عبارت ديگر اين نظريه بر آن است كه اگرچه راه شناخت حقيقت اسلام قبل از هر چيز، تمركز بر منابع ديني و بهره گيري از«عقل استكشافي» و استنباطي است، اما تأكيد ميكند كه نه تنها از علوم تجربي و كارشناسي براي تحقق دين و استقرار يك جامعه و تمدن نوين اسلامي بايد بهره گرفت، بلكه ظهور و شكوفايي تمدن اسلامي تنها در سايهي توسعهي مستمر اجتماعي بر اساس شاخص هاي اسلامي كه آميزهاي از ابعاد معنوي و مادي حيات انساني است، ميسر ميشود؛ و البته توضيح داده ميشود كه منظور از «علم» در اين جا لزوماً دانش هاي سكولار سازندهي تمدن مدرن نيست. همچنان كه غرب جديد براي تحقق ارزشهاي مادي يا دينگريزانهي خويش، به توليد دانش سكولار دست يازيد، پايه گذاري تمدن نوين اسلامي نيز نيازمند ابزارهاي علمي و كارشناسي اسلام است. اين نكته در حقيقت به وضوح در برگيرنده ي موضع مهم اين جريان فكري يعني «جهتداري علوم» ميباشد.
موضع گيري اين جريان درباره ی تولید علوم اجتماعی اسلامی متأثر از تحلیل ها و تفسیرهای این جریان در سه زمینه ی دینشناسی، غربشناسی و علمشناسی است. در حقیقت این سه موضوع محورهای تعیین کننده ی جهتگیری فکری جریان ياد شده در زمینه ی تعریف جایگاه، نقش و اهمیت علوم اجتماعی اسلامی است. در تحلیل غربشناسی این جریان بر خلاف دو جريان گذشته، اظهار ميشود كه نگاه به غرب و مدرنيته بايد يك نگاه كل گرايانه و سيستمي باشد، از این رو اين جريان به مدرنيته يك رويكرد و رهيافت كل گرايانه و سيستمي دارد. يعني غرب و مدرنيته را به منزلهي يك كل و نظام هماهنگ و سيستمي منسجم ارزيابي ميكند كه هويت كل و اجزاي آن در حضور هم و در پيوند ارگانيكي با هم معنا و مفهوم پيدا ميكند. در واقع اين جريان مدرنيتهي غرب را يك پيكرهي درهم تنيده ميداند كه قابليت تفكيك از هم را نداشته و نميتوان اجزا و ابعاد آن را از جهت و روح حاكم بر كل تجزيه كرد و آن را با اجزا و ابعادي كه بر آن روح و جهت گيري حاكم است، تلفيق كرد. بر اين اساس تلاش در جهت چنين تلفيقي، سرانجام به يك پارادوكس غير قابل حل ميانجامد. زيرا اساساً هويت هر يك از اجزا در يك پيكره به لحاظ جريان و سريان جهان بيني و فرهنگ آن ميباشد و با تجربه از پيكره و پيوند آن به پیکر ديگر، آن جز و بعد با فرهنگ و نظام فکریاش وارد سیستم و پیکره ی جدید میشود و بدین ترتیب یک نوع ناهماهنگی و ناسازگاري و به عبارت بهتر نوعي التقاط بين اجزا را دامن ميزند.
مدرنيته يك مجموعهي در هم تنيده است كه جنبه هاي مختلف آن با هم هماهنگ هستند. علم مدرن، صنعت مدرن، فلسفه ي مدرن، اخلاق مدرن و... همگي يك منظومه ي هماهنگ و داراي جهت واحد هستند. به همين دليل، ميتوان همه ي آن را در ذيل يك روح کلی توصيف كرد؛ بدين معنا كه علم جديد، علم سكولار است؛ به همان گونه كه صنعت جديد، صنعت سكولار و هنر جديد، هنر سكولار است و همه ي اين جنبه ها، همديگر را تأييد ميكنند. بر اين اساس، نبايد براي نقض اين ديدگاه به مثالها و مصداقهاي خرد تمسک جویید و پرسش از چگونگي وجود سكولاريسم در یک دستگاه یا ماشین منفرد مطرح كرد؛ زيرا هر كدام از اجزاي تمدن غرب به يك ميزان، از روح كلي غرب متأثر نيست، بلكه هر كدام به تناسب سهمي كه در برآيند كلي اين تمدن دارند، از روح آن تأثير پذيرفتهاند. به همين دليل، ميتوان وصفهايي از مدرنيته و تجدد غربي را برشمرد که به همه ي اجزاي آن ناظر است. براي مثال ميتوان گفت: «تمدن جديد، محصول انحراف تمام عيار بشر، از مسير ترسيمي از سوي انبياي الهي و معلول خودسري و خودرأيي اوست. از قرن پانزدهم و شانزدهم به اين سو، تدريجاً هواي جديدي در غرب وزيدن ميگيرد و بستر تكوين، نضج و نمو انساني نو و متفاوت كه مهمترين ممیزهاش،خود بنيادي است، فراهم ميشود. او خويش را محور و غايت همه چيز و مرجع همه ی مشروعيتها ميداند. انسان جديد، هم در عرصه ی علم و معرفت، خود را بينياز و مستقل از خداوند ميديد و هم در عرصهي عمل و انتخاب راهبردهاي عملي و به اين نحو تمام عيار، نقطهاي مقابل انسان ديني بود كه خويش را در وجود و بقا و در همه ی لحظات و عرصه هاي حيات، عين ربط و تعلق به خداوند و هدايت تكويني و تشريعي او ميدانست. انسان نو با چنين ويژگياي، دست به تأسيس فلسفه، علم، ايدئولوژي و تمدن ميزند و در كار ساخت و پرداخت دنيايي بر ميآيد كه خود، طراح و معمار آن است و البته امداد غيبي نيز به اقتضاي صفت قهر و مكر خداوند، همراه او ميشود كه تا به امروز در چراغ كبر و نخوت و غفلت او روغن ريخته است و درهاي قدرت و ثروت را به روي او گشوده است، امدادي كه بر اساس سنن غير قابل تبديل الهي، تا فرجام عذاب و هلاكت و نابودي ادامه پيدا خواهد كرد.» (3)
پس مدرنيته يك كل تجزيه ناپذير است و امكان تجزيه ی آن نيست و گرايشهايي كه به صورت نوعي تجزيه ی ناقص حركت كردهاند، كاركرد و كارآيي مؤثر آن جز در مجموعه و سيستم جديد را كاهش داده و يا از بين بردهاند. مدرنيته، روح و فلسفهاي دارد كه صورت كلي آن است و تا آن روح و فلسفه در قالب فرهنگ يك جامعه تجسم و تحقق پيدا نكند و درون انسانها را به تسخیر خود در نياورد، مدرنيته نيز تحقق نخواهد يافت. در نقطه ی مقابل تحقق بعد يا ابعادي از مدرنيته در يك جامعه با انديشه ی گزينشگري و امكان تجزيه ی آن، در اثر مواجهه ی سيستم و مجموعه ی قبلي با اين ابعاد و تعارض آن دو يا به ناكارآمدي، اجزاي مدرن منجر شده و يا آن كه در اثر غلبه ی ابزارها و اجزاي مدرنيته، سيستم قبلي مستحیل خواهد شد.
خلاصهاين كه، ابزار مدرنیته، برخلاف آنچه نخست پنداشته ميشود، به راحتي تحت اختيار انسان با هر فرهنگ، فلسفه و ديني قرار نميگيرد. اين ابزار، ابزار توجه به جمع و نيازمند تفسيري خاص از انسان، دلمشغوليها و جاذبه هاي خاصي از اوست؛ اگر به اين برداشتهاي خاص انسانشناسانه و ابزارشناسانه توجه نشود، نميتوان به راحتي علم و تكنولوژي را در خدمت اهداف ديني قرار دارد. تكنولوژي و علم، نتايج، پيامدها و لوازم ويژه ی خود را هم در پي ميآورد. اين تفسير و تلقي از غرب و مدرنيته باعث ميشود اين جريان تأكيد كند كه اگر قرار است جامعهاي در جهت ديني شدن حركت كند، نميتواند از اجزا و ابعاد تمدن غرب كه در جهتي خلاف انديشه ی ديني شكل گرفته و بسط و توسعه يافته، به آسانی و بدون ایجاد تعارض و تضاد استفاده نمايد.
در بحث دينشناسي، برداشت جريان اخير از دين، يك تلقي حداكثري است؛ بدين معنا كه معتقدند مجموعه ی دين، هدايتهايي است كه همه ی عرصه هاي حيات انسان را ميپوشاند و ميبايد هم بپوشاند؛ زيرا ممكن نيست دين، بدون توجه به ديگر عرصه ها و حوزه ها، تنها يك عرصه از حيات انسان را هدايت و رهبري كند. تفسير حداقلی از دين نميتواند با نقش هدايتگري آن متناسب باشد، بلكه باید دين را حداكثري تفسير كرد و به الزامات و اقتضائات آن، تن داد. برخي از اين الزامات چنين است:
1- مقصود از حداكثري بودن دين، آن است كه بايد عقلانيت انسان تحت هدايت دين قرار گيرد، نه اينكه عقلانيت تعطيل شود. اساساً مخاطب دين، عقل انسانهاست؛ اگر انسانها عقل نداشتند، مخاطب دين نميشدند.
2- حداكثري بودن دين به معناي تعطيلي تجربه هاي بشري نيست، بلكه به معناي هدايت عقلانيت و تجربه ی انسان در جهت پرسش خداي متعال و تقرب به اوست. بر اين اساس دغدغه ی انسان بايد اين باشد كه همواره به عرصه ها و وضعيتهاي جديدي پاي بگذارد كه در آنها، پرستش خداي متعال در فضايي گسترده تر انجام پذيرد (بسط تجربه در مسير پرستش الهي).
3- مقصود از حداكثري بودن دين، اين نيست كه براي كشف نظريه هاي فلسفي يا مناسبات و ارتباطات علمي بايد به متون ديني رجوع كرد و آنها را از متون ديني استخراج نمود. به عبارت ديگر معناي اين كه دين در همه ی عرصه ها انسان را رهبري ميكند، ضرورت نقلي شدن اندیشه های فلسفی و نظریه ها و دانشهای تجربی نیست و اساساً امکان ندارد که چنین باشد.
4- چون نقلی شدن همه ی علوم نه مقدور است و نه مطلوب، مقصود دين حداكثري، هدايت اكثري است؛ يعني هدايت، از خداي متعال آغاز ميشود و سپس همه ی عرصه هاي وجودي انسان از قلب، عقل، حس، تخيل و سرانجام همه ی جوارح و رفتار انساني را ميپوشاند و بر همه ی عرصه هاي حيات وي سايه مي افكند.[4]
بر اين اساس اگر دين نتواند يك نظام پرورشي جامع براي سرپرستي وجوه مختلف زندگي انسان- اعم از امور مادي و معنوي، فردي و جمعي، دنيوي و اخروي- ارايه دهد، از نظر منطقي نميتواند داعيه ی سرپرستي و هدايت انسان را داشته باشد. دليل نيازمندي دين به برنامهاي فراگير، تأثير نظام انگيزه (سياست) و نظام انديشه (فرهنگ) بشري در نظام رفتار (اقتصاد) آن است كه اجزاي اين سه نظام به شكل ماتريسي در هم تنيده شدهاند. به عبارت ديگر، هنگامي دين ميتواند نظام معاد بشر را تأمين كند كه بتواند نظام معشيت او را در همه ی جنبه هاي سياست، فرهنگ و اقتصاد جامعه و نيز ابعاد روحي، ذهني و عيني فرد هماهنگ كرده باشد.
در نظريه ی دين حداكثري، تمامي حوزه هاي حيات بشري با «جهت» گره ميخورد؛ يعني جهت، حاكم بر آن حوزه هاست و تغيير جهت، به تغيير در ارزشگذاري مي انجامد. همچنين اين ديدگاه بر آن است كه دخالت ندادن دين در عرصه ی مديريت اجتماع، بدين معناست كه امكان حضور وجهي از ذات الهي در هستي را از آن بگيريم و اين در حالي است كه خداوند در همه ی اجزاي هستي حضور دارد و حضور تشريعي خداوند در هستي جز از راه و مجراي دين نيست. بنابراين تعريف و تلقي اين ديدگاه از دين، يك تلقي جامع و فراگير است كه بر اساس آن دين نه تنها حوزه ی احكام و حقوق را شامل ميشود كه تبيين ارزشها و توصيفات هستيشناختي، انسانشناختي و جامعه شناختي را نيز در بر ميگيرد. وانگه ي، اسلام در مسؤوليت خويش، در تبيين موارد ياد شده خرد نگر و جز نگر نيست بلكه بر «مجموعه نگري» و «منظومه انديشي» تأكيد دارد و پيوندي استوار و هماهنگ ميان اجزاي دين برقرار ميكند. علاوه بر دو ويژگي نظام مندي و جامعيت، اين ديدگاه به ثبات و جاودانگي معارف و شريعت اسلامي نيز باور دارد. با اين همه اين ديدگاه بر آن است كه حضور دين در صحنه ی عمل متناسب با شرايط زمان و مكان است و بر اساس منطق و مكانيسمي رخ ميدهد كه نه به ثبات و جامعيت دين خلل وارد ميشود و نه پويايي و توسعه پذيري جامعه را با مشكل و مانع روبه رو ميسازد. اما در باب علمشناسی این جریان، محور اصلي و عمده ی علم شناسي معتقدان به اين ديدگاه بر اساس اين تلقي است كه علم جديد حلقه ی پيوند ميان فلسفه و اخلاق اجتماعي است؛ يعني از يك سو، در مبادياش به پيش فرضهاي مطلقگرايي حسي و فلسفه ی حسگرايانه تكيه دارد و از سوي ديگر، غايتهاي آن به اخلاق اجتماعي و مطلوبيتهاي اجتماعي مستند است. بر اين اساس نه تنها علم جديد، بلكه مجموعه ی مدرنيته مجموعه اي غير ديني بلكه ضد ديني است. ميوه هاي درخت مدرنيته، ميوه هايي نيستند كه رنگ و بوي ديني داشته باشند. يكي از انديشمندان اين جريان فكري در اين باره مينويسد:
«تحقيقات نظري، كتابخانهاي و ميداني در خصوص زيربنا و روبناي دانش موجود بشري مؤيد اين كلام است كه در هيچ يك از اصول موضوعه ی علوم، اعم از علوم پايه، تجربي و انساني، نميتوان روح خداپرستي را حاكم ديد. مذهبگريزي و بريدن حوزه ی وحي با حوزه ی گرايش، بينش و دانش همان دكترين صدها سالهاي است كه موحدان و غير موحدان از ارباب دانش بشري، بارها و بارها آن را امضا كردهاند.»[5]
نگاه علمشناسي اين ديدگاه علاوه بر آن كه از ديدگاه هاي فلسفه ی علوم و جامعه شناسي علم و معرفت بهره برده، بلكه به شدت از ديدگاه غربشناسي و نگاه سيستمي اين جريان نیز متأثر است. بر همين اساس است كه گفته ميشود «تمدن غرب، مجموعه اي است كه بر محور انسان شكل گرفته است؛ يعني انسان محوري، اساس اوست و بر اين اساس، علم جديد، صنعت جديد، هنر جديد و به طور كلي تمدن جديد ساخته شده است. تمدن غرب، تمدني است كه خداي او انسان است و ارزشهاي مطلوب او ارزشهايي است كه خود انسان تعيين ميكند؛ آن هم انساني كه در حد دست و دهان و دامن تعريف شده است.»[6] بنابراين، از سويي، ميان علم، فلسفه و اخلاق اجتماعي پيوند است و از سويي، اين هر سه، با روح تجدد و مدرنيته در ارتباط هستند.
در ارتباط با موضع علمشناسي اين جريان و با صرف نظر كردن از مباحث و ديدگاه هاي اين جريان درباره ی علوم تجربي، به بررسي و بحث پيرامون انديشه هاي آن درباره ی علوم اجتماعي ميپردازيم. اندیشمندان این نحله ی فکری معتقدند نقش و كاركرد اصلي اين علوم به گفته ی خود انديشمندان به شناخت آن دسته از اطلاعات و معادلات است كه زمينه ی تغيير و تصرف در محيط و مناسبات اجتماعي را فراهم ميسازد. به بيان ديگر، اين علوم در كنار علوم تجربي در تمايز با ساير دانشها، جنبه هاي كاربردي معرفت بشري را بر عهده گرفته است. بنابراين در نخستين نگاه ميتوان گفت كه نوع و عرصه ی كاربردي آنها در يك فرهنگ و تمدن، در جهتگيري يك دانش اجتماعي مؤثر و كار ساز است. به عبارت ديگر انتظارات يك تمدن از علوم كاربردي، عملاً موجب «گزينش گري» در موضوعات و حوزه هاي خاص مطالعاتي ميشود. در حقيقت اين علوم بر آمده از نظام حساسيتهاي انسان در حوزه هاي فرهنگي و تمدني میباشند. اما جهتداري علوم به همين جا ختم نميشود. علوم اجتماعي به رغم دارا بودن جنبه هاي آزمونپذير، از مباني معرفتشناسي، هستي شناسي، انسانشناسي و ارزششناسي و به طور كلي از مبادي فلسفي و عقيدتي سخت تأثير ميپذيرند.
اين ديدگاه تأكيد ميكند كه جهتداري علوم نه تنها با جنبه هاي تجربي و آزمون پذيري علم منافات ندارد بلكه دقيقاً در همان راستاست. تجربي بودن علم- بر خلاف تفسير ساده انگارانهِي پوزيتيويستها- هرگز به معناي اين نيست كه از راه مشاهده ی مستقيم و بدون واسطه به دست ميآيد. علوم تجربي و نيز علوم اجتماعي كه روش علوم طبيعي و فيزيك را سرآمد روششناسيها و متدولوژي دستيابي به حقيقت ميپندارد، زاييده ی دو ركن «فرضيه» و «آزمون» است و هر آنچه به محك آزمون ميآيد، پيشاپيش در تئوريها با فرضيه ها ساخته و پرداخته شدهاند. فيلسوفان علم در دهه هاي اخير تصريح كردهاند كه تئوريها تنها زاييده ی گزاره هاي مشاهداتي نيستند بلكه اساساً نميتوان از اين گونه گزاره ها به تنهايي به يك تئوري علمي دست يافت. به عبارت ديگر، تئوريها بيش و پيش از آن كه محصول تجربه هاي مستقيم باشند، زاييده ی فلسفه ها، اسطوره ها، انگاره هاي شخصي و حتي در مواردي خيالات و خرافات هستند؛ در عين حال، اين تئوريها بايد از آزمونپذيري تجربي پيروزمندانه گذر كرده و در رقابت با ساير نظريه ها، كاميابي خود را بيشتر اثبات كنند. نكته ی مهم و حساس در اينجاست كه «آزمون پذيري» در واقع روشن كردن ميزان «كارآمدي» يك نظريه در نشان دادن راه هاي «تصرف» و تغيير در واقعيت بيروني است.[7]
بر اين اساس اين جريان و گفتمان نتيجه ميگيرد كه در مورد يك پديده ی خاص اجتماعي و انساني هم زمان امكان دستيابي به نظريه هاي متعدد و آزمون شده در حوزه هاي اقتصادي، جامعهشناسي، روانشناسي، مديريت و... وجود دارد كه همگي آنها به رغم ادعاي تجربي بودن و بهره گيري از آزمونها در جهت اثبات كارآمدي خويش، از مباني متفاوت سرچشمه گرفته و در خدمت اهداف و كاربردهاي متفاوت و يا حتي متضاد باشند؛ و بر همين اساس است كه اين گفتمان معتقد است كه امروزه در حوزه ی مديريت و مهندسي اجتماعي - كه نقش اساسي در تدوين برنامه هاي اجتماعي راهبردي در جهت جامعه سازي و تمدن سازي بر عهده دارد- اين علوم اجتماعي و كارشناسي هاي عيني و عملياتي است كه بيشترين نقش را در شكل بخشيدن به حيات مادي و معنوي انسان ايفا ميكند و ارزشها و آرمان ها در صورتي به مناسبات انساني و اجتماعي راه مييابند كه پيشاپيش در منطق و مباني علوم كارشناسي تعبيه شده و تأثيرگذار باشند. بنابراين اين ديدگاه در مجموع به اين نتيجه رهنمون ميشود كه حل ريشهاي مسايل جامعه در جهت بناي يك جامعه ی اسلامي كه در آن مسير حركت انسان براي نيل به هدف نهايي زندگياش - كه همانا كمال وجودي او و سعادت اخروياش است- هموار شده و مانعي در آن نباشد و انسان مسلمان از جنبه هاي مختلف زندگي دنيوي و اخروي بهره مند شود، مرهون پر كردن خلالهاي تئوريك در دو حوزه ی « فقاهت» و «علوم اجتماعي» است.
اجتهاد و تفقه با حفظ مباني و رويكرد روش شناختي خود نيازمند توسعه در اصول استنباط و روشهاي دستيابي به مضامين ژرف و گسترده ی دين مبين اسلام است. به اين ترتيب اجتهاد فقه ی ميتواند فراتر از استنباط احكام جزيي به ارايه ی چارچوب هاي ديني در حل همه جانبه ی مسايل اجتماعي كمك كند. از سوي ديگر علوم اجتماعي نيز نقش ويژه اي در ايجاد و تدارك ساختارهاي اجتماعي بر عهده دارند كه اين نقش در جامعه ی اسلامي از علوم اجتماعي سكولار كنوني بر نميآيد و بايد با پيريزي مباني و روش شناسي متناسب با ارزشها و آرمانهاي ديني و اخلاقي و در پي آن توليد علوم اجتماعي اسلامي به شناختي درست و دقيق از واقعيتهاي اجتماعي جامعه دست يافته و در جهت برنامه ريزي و تدارك زيربناهاي جامعه در جهت نيل به اهداف دين اسلام در ابعاد فردي و اجتماعي تلاش نمود.
مجموع استدلالهاي اين ديدگاه در سه محور گفته شده، گفتمان اخير را به اين نتيجه رهنمون ميسازد كه براي حل مسايل جامعه و دستيابي به يك مدل توسعه ی مطلوب در جامعه ی اسلامي بايد به تأسيس يك حوزه ی كارشناسي علمي متناسب با اصول و ارزشهاي اسلامي پرداخت و دانش تجربي ويژه ی جامعه ی دين محور را توليد كرد. به اين ترتيب، طبیعي است كه برنامه ی توسعه ی جامعه متأثر از دو مقوله ی ديني و علمي خواهد بود و برنامه ريزي در يك جامعه ی اسلامي با برنامه ريزي در يك جامعه سكولار متفاوت ميباشد.
جمع بندي
اين سه جريان فكري كه به معرفي آنها مبادرت ورزيده شد، عمده جريانهاي موجود در حوزه ی علميه در ارتباط با چگونگي اسلامي شدن جامعه و موضوع مرتبط با آن يعني توليد علوم اجتماعي اسلامي ميباشند. همچنان که از دقت در دیدگاه های ارایه شده آشکار میشود، تعریف هر یک از این جریانهاي فکری از جامعه ی دینی، آسیبشناسی جامعه و در نهایت تعریف آنها از علوم اجتماعی اسلامی در گرو برداشت و تلقیای است که هر یک از دین، مدرنیته و علم ارایه میکنند. به عبارت دیگر امکان تعریف علوم اجتماعی اسلامی در ذیل دیدگاه های جریانهای فکری حوزه منوط به آسیب شناسیای است که این جریانها از جامعه و عدم وصول آن به جامعه ی مطلوب دینی و اهداف و ایده آل های آن ارایه میکنند؛ و این آسیبشناسی خود برآمده از دینشناسی، غربشناسی و علمشناسی هر یک از این جریان ها میباشد. مدل اکتشافی این تأثیر و تأثرات و نیز جداول چگونگی تأثیر این عوامل و مواضع بر رهیافت نهایی هر یک از جریان ها در روند نما و جداول زیر ارایه شده است:
جدول 1- تأثیر نوع مقولات بر موضع در قبال علوم اجتماعی اسلامی
|
موضوع یا مقوله |
سنخ موضع در قبال موضوع |
تأثیر موضع بر تعریف علوم اجتماعی- اسلامی |
|
غربشناسی |
نقد و نفی سیستمی مدرنیته |
مثبت |
|
تأیید و پذیرش کامل مدرنیته |
منفی |
|
|
گزینشی یا تفکیکی مدرنیته |
پارادوکسیکال (تا حدودی مثبت) |
|
|
دینشناسی |
نفی دین |
منفی |
|
دین حداقلی |
منفی |
|
|
دین حداکثری |
مثبت |
|
|
علمشناسی |
پوزیتیویستی |
منفی |
|
حقیقت‌نما (تعریف ارسطویی از علم) |
پارادوکسیکال (تا حدودی مثبت) |
|
|
سیستمی و جهت‌دار |
مثبت |
جدول2- مواضع جریان فکری حوزه در قبال موضوعات اصلی مؤثر بر علوم اجتماعی- اسلامی
|
موضوع |
دینشناسی |
غربشناسی |
علمشناسی |
موضع نهایی در قبال علوم اجتماعی اسلامی |
|
جریان فکری اول حوزه: جامعه‌ی دینی با محوریت فقه و اخلاق |
حداکثری با محوریت فقه فردی |
تفکیکی و گزینشی (تقسیم مدرنیته به خوب و بد) |
علم به مثابه‌ی آیینه‌ی حقیقت نما (تعریف ارسطویی) |
پارادوکسیکال (اهمیت چندانی برای علوم اجتماعی قایل نیست ولی علوم اجتماعی مدرن را به صورت کلی نقد می‌کند.) |
|
جریان فکری دوم حوزه: جامعه‌ی دینی با محوریت ترکیب فقاهت و کارشناسی |
حداکثری (با محوریت توسعه‌ی موضوعی فقه) |
تفکیکی و گزینشی (تقسیم مدرنیته به خوب و بد) |
تمایز میان ماهیت علوم اجتماعی و علوم طبیعی |
پالایش علوم انسانی و ترکیب وجوه مثبت علوم اجتماعی مدرن با اندیشه‌ی فقهی توسعه یافته |
|
جریان فکری سوم حوزه: جامعه‌ی دینی با محوریت تولید علم و نرمافزار دینی |
حداکثری (با محوریت رهبری عقلانیت و تجربه توسط دین) |
نقد سیستمی مدرنیته به مثابه‌ی تمدنی اومانیستی و لذت‌گرا |
علم به مثابه‌ی یک سیستم جهت‌دار و متأثر از نظام موضوعات و اصول موضوعه |
لزوم تولید علوم اجتماعی اسلامی از راه سازماندهی عقلانیت و تجربه‌ی انسان تحت هدایت وحی برای بنای تمدن اسلامی |
ادامه دارد...
پي‌نوشت‌ها:
[1] . میرباقری، سید محمدمهدی؛ رسالت روحانیت در دنیای جدید، ص 73
[2]. رضایی، عبدالعلی؛ مهندسی تمدن اسلامی (مواضع و موانع)، ص 13
[3]. نصیری، مهدی؛ اسلام و تجدد، صص 2-271
[4] . رهدار، احمد؛ مدرنیزاسیون تفکیکی، صص 2–271، با اعمال تغييرات و گزينش
[5]. رضایی، عبدالعلی؛ مهندسی تمدن اسلامی (مواضع و موانع)، ص33
[6] . رهدار، احمد؛ مدرنیزاسیون تفکیکی، ص 284
[7] . سبحانی، محمدتقی؛ الگوی جامع شخصیت زن مسلمان، صص 40-39 ، با اعمال تغييرات و گزينش
• پارسانیا، حمید (1380): حدیث پیمانه (پژوهشی در انقلاب اسلامی)، قم: دفتر نشر و پخش معارف
• پارسانیا، حمید (1388): علم و فلسفه، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه ی اسلامی
• رضایی، عبدالعلی (1386): مهندسی تمدن اسلامی (مواضع و موانع)، قم: فجر ولایت
• رهدار، احمد (1387): مدرنیزاسیون تفکیکی، مندرج در: آموزه (کتابیازدهم): تشیع و مدرنیته در ایران معاصر، ج2، قم: مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)
• سبحانی، محمدتقی (1382): الگوی جامع شخصیت زن مسلمان، قم: دفتر مطالعات و تحقیقات زنان
• میرباقری، سید محمدمهدی (1385): رسالت روحانیت در دنیای جدید، قم: مؤسسه ی فرهنگی فجر ولایت
• نصیری، مهدی (1381): اسلام و تجدد، تهران: کتاب صبح
منبع مقاله : فرهنگ امروز
/ج
