نويسنده: دكتر محسن جهانگيري
باروخ بنديكت اسپينوزا در 24 نوامبر 1632 ميلادي در شهر آمستردام به دنيا آمد و در 20 فوريه 1677 در شهر لاهه در گذشت. خانواده اش از جهودان ماروني سفاردي ( اسپانيايي - پرتقالي ) بودند كه از ترس محكمه ي تفتيش عقايد به كشور هلند پناهنده شده بودند. او معلومات اوليّه ي خود را در مدرسه ي عبراني شهر آمستردام فراگرفت و در اين مدرسه بود كه بنيادي ترين بخش تفكّر وي تكوين يافت. خدا را جوهري يگانه، نامتناهي مطلق، طبيعتِ طبيعت آفرين و، خلاصه، اصل و سرچشمه ي هر موجودي و معرفتي تصور كرد، كه نه تنها وجود عالم، و به تعبير وي حالات يا طبيعتِ يافته، متوقف بر اوست، بلكه هيچ تصوري نيز بدون تصور او امكان وجود نمي يابد. اين گرايش اشراقي و عرفاني پايه و اساس فلسفه ي او شد. برخلاف فيلسوفان ديگر، فلسفه اش را با خدا آغازيد. فضيلت برتر و سعادت راستين را در معرفت حقيقي و عشق به خدا جست و جو كرد. او متفكّري آزاد و رهبري شجاع و صريح بود كه در راه دفاع از عقايد خود شديدترين نوع تكفير را تحمّل كرد. آنچه مي گفت عمل مي كرد. زندگي اش بسيار ساده بود، به امور دنياوي توجه و علاقه ي چنداني نداشت، به درآمد اندكي كه از راه تراش دادن عدسي ها به دست مي آورد بسنده مي كرد؛ حتي از ياران و دوستان صميمي اش چيزي نمي پذيرفت. ولي با وجود اين، به زندگي بدبين و تارك دنيا نبود و رهبانيّت و ترك دنيا را مذمّت مي كرد. در ميان مسايل فلسفي به مباحث اخلاقي دلبستگي خاصي داشت. و مسايل مزبور را با روش علمي و رياضي مورد بررسي قرار مي داد. عقيده داشت كه اخلاق با شناخت عواطف و حالات نفس رابطه تنگاتنگ دارد، و درباره ي اعمال و خواسته هاي انسان مي توان دقيقاً همان گونه سخن گفت كه درباره ي خطوط، سطوح و اجسام گفته مي شود. فضيلت را با قدرت يكي مي دانست و اساس هر فضيلتي را حس صيانت ذات و به تعبير خود وي كناتوس ( conatus ) مي انگاشت. در اهتمام وي به مسايل اخلاقي همين بس كه موضوع رساله ي مختصره ي خود را خدا، انسان و سعادت او قرار داد و كتاب عمده ي خود را اخلاق ناميد؛ به علاوه، در آغاز رساله ي اصلاح فاهمه سخن از خير به ميان آورد، البته خيري كه از اهميت بالايي برخوردار است و راستين و پايدار است، كه اگر كسي آن را يابد از لذّتي عظيم برخوردار خواهد شد، و تا ابدالآباد پايدار است. و اين در واقع اعتراف شخصي اوست به اينكه علم اخلاق برترين علوم است و فيلسوف بايد بيش از هر چيز در انديشه و طلب خير و سعادت اخلاقي باشد. خلاصه، مي توان گفت همچنان كه برخي از فيلسوفان از طريق علم طبيعت به فلسفه رو آورده اند، و برخي ديگر از راه رياضيّات، اسپينوزا از مدخل علم اخلاق به حوزه ي فلسفه وارد شده است. بنابراين، مناسب آمد مقاله اي تحقيقي- انتقادي در خصوص مفاهيم و مسايل اخلاقي اين فيلسوف بزرگ به رشته ي تحرير درآيد. اميد است كه سودمند و نافع باشد.
اسپينوزا در خانواده اي يهودي به دنيا آمد و با آداب دين يهود پرورش يافت. در سنّت يهوديّت عمل بر نظر رجحان داشت و معمولاً خطّ مشي اشخاص با قوانين و احكامي مشخصَّ مي شد كه نمايانگر اراده ي مطلقه يا اراده ي تحكمّي خداوند و در ضمن بيانگر خير و شرّ مطلق اخلاقي بودند. اين قوانين و احكام، نه تنها عواطف و قواي طبيعي انسان را ناديده مي گرفتند، بلكه اَحياناً به سركوب آنها نيز فرمان مي دادند. اطاعت و فرمانبرداري از اين قوانين فضيلت و تخلّف و سرپيچي از آنها رذيلت به شمار مي آمد. و از آنجا كه در دين مزبور، مانند ديگر اديان الهي، عقيده بر اين بود كه انسان، دست كم در برخي از اعمالش، صاحب اختيار و در انتخاب فضيلت و رذيلت و اطاعت و معصيت آزاد است، لذا مي بايست در برابر اعمالش مورد ستايش يا نكوهش قرار گيرد. البته، اين قوانين با سرنوشت نهايي، يعني سعادت و شقاوت ابدي انسان نيز پيوند داشت كه ثواب و عقاب آن جهاني حاصل اطاعت و تخلّف از آنها بود. در عين حال، سفارش و بلكه اصرار مي شد كه انسان نه طاعت را بايد به اميد ثواب و پاداش برگزيند و نه از معصيت جهت ترس از عقاب و كيفر اجتناب ورزد. (1) امّا اسپينوزا كه به تدريج رشد كرد و به تحصيل آداب و علوم متداول زمانش پرداخت و به مطالعه ي آثار برخي از متفلسفان و متكلّمان يهود، كه در انديشه ي عقلي كردن دين بودند، به ويژه سلف دانايش ابن ميمون (2) توفيق يافت، از قوانين مزبور معنا و مفهوم ديگري دريافت كه نه تنها، در واقع، بدون غرض و مصلحت و برخلاف طبيعت انسان نبود، بلكه غرض مضاعَف داشت، اگر چه در مواردي هم عقل انسان براي برخي از آنها اغراض مشخّص و علل روشني نمي يافت. (3) اين قوانين اولاً اشخاص را هدايت مي كردند، تا به برترين كمال اخلاقي و رشد عقلاني كه نوع انسان استعداد رسيدن به آن را دارد، نائل آيند؛ ثانياً برپايي يك نظام و جامعه ي آرماني را نويد مي دادند، تا افراد بتوانند براي تكامل عالي ترين استعدادهاي خود، بهترين شرايط را فراهم آورند. (4)
در اثر اين طرز تفكّر و فهم و برداشت از دين بود كه براي معرفي و شناساندن احكام منزَل و فرمان هاي الهي تعابيري همچون " احكام معقول " (5) و " قانون طبيعي " (6) پديد آمدند.
اين روش عقلي كردن دين كه اسپينوزا بر آن آگاهي يافت، به اَحبار دين يهود اختصاص نداشت، بلكه متألّهان مسيحي نيز در آن شريك بودند، و حتي به جرأت مي توان گفت كه بيش از همه متكلّمان مسلمان معتزلي بدين مهم اهتمام ورزيدند، اگر چه توفيق كلّي نيافتند. مسلّماً اسپينوزا، حداقل از طريق مطالعه ي كتاب دلالة الحائرين ابن ميمون، با آراء و افكار اين بزرگان آشنا شد. (7) و اين كتاب را به دقّت خوانده بود، اگر چه نپسنديده بود، زيرا به درستي دريافته بود كه در كتاب مزبور حيرت بيش از دلالت است، چون مسايلي كه در آن مطرح شده است، يا بلا جواب مانده يا بدان ها پاسخ درستي داده نشده است.
خلاصه، بنابه روايت آقاي ولفسن، روش مزبور به وسيله ي عدّه اي از دانشمندان و فيلسوفان، از جمله گروتيوس (8) و هابز (9)تقريباً تا زمان اسپينوزا ادامه داشت. (10)
البته اسپينوزا علاوه بر مطالعه ي كتب ديني و كلامي به مطالعه ي كتب ارسطو و آثار ساير يونانيان نيز پرداخت و در اين آثار و نوشته ها، كه احياناً تعليمات رواقيان را انتقال مي دادند، اصل و منبع افكاري را يافت كه در مكتوبات متكلّمان يهودي و مسيحي عقل گرا به گونه اي ضعيف و كم رنگ انعكاس داشت.
بالاخره، در اثر آشنايي با انديشه هاي عقل گرايان يهودي، مسيحي و مسلمان، و همچنين افكار فيلسوفان كهن بي دين، به ويژه ارسطو و نيز ارسطوئيان مسلمان، بالاخصّ ابن رشد، بر آن شد تا آنجا كه مي تواند قوانين كتب ديني، مخصوصاً شريعت موسي را مانند قوانين عقل يا طبيعت تفسير كند و در اين تفسير و توجيه از نظرات اخلاقي اسلاف عقل گراي خود ياري جست. مقصود اينكه روش عقلي كردن دين را في الجمله پسنديد و در رساله ي دين و دولت (11) آن را به كار برد و تأكيد كرد كه تفكّر و تفلسفِ آزاد، نه تنها براي دين و دولت زيانمند نيست، بلكه براي حفظ و نگهداري آنها ضرورت نيز دارد و باعث شكوفايي و مقبوليّت دين و مشروعيّت و محبوبيّت دولت و پايداري آن مي شود. (12) ولي، چنان كه انتظار مي رفت، روش وي در رساله ي مزبور مورد قبول عالمان دين قرار نگرفت، و از طرف مقامات دولتي از كتب ممنوعه شناخته شد. (13) شنيدني است كه او خود نيز اين روش را به طور كلّي درست نيافت و چنين انگاشت كه هم در مفهوم ساده ي سنّتيِ دين مُنزَل، كه صورت تحكمّي دارد، و هم در توجيه عقلاني آن، كه همچون قانوني مبتني بر غرض و مصلحت تلقّي مي شود، خطاي مشتركي موجود است كه، بنابر هر دو روش، كمال و خير مطلق و قانون منزَل، معيارِ واجب القبول و آرماني رفتار انسان شناخته شده اند. و اين مستلزم آن است كه كمال انسان عبارت باشد از عمل كردن بر طبق قانوني خارجي كه يا اصلاً مخالف طبيعت واقعي انسان است يا موافق طبيعت آرماني اوست، چنان كه در علم خداوند موجود است، و انسان برخلاف طبيعت واقعي اش بايد بكوشد، و بلكه احياناً متحمّل سختي ها و رياضت هايي شود، تا بدان ارتقا يابد. در صورتي كه اسپينوزا بر اين باور نيست و براي آن به تناسب ذيل معاني ديگري قايل است:
چنان كه كمال را در سرمديّت و متن واقع، عبارت از ذات و واقعيّت شيء مي داند (14) و چنين مي نگارد كه: « مقصود من از واقعيّت و كمال يك شيء است » و « يك چيز هر اندازه كامل تر باشد به همان اندازه واقعيّت بيشتري دارد » (15) و « من معمولاً از كمال، واقعيّت را قصد مي كنم، يعني ذات هر شيء را، از اين حيث كه وجود دارد و به طريق خاصي عمل مي كند، بدون توجه به ديمومت آن » (16) و لذا نظر مي دهد كه: «همه ي اشياء كامل اند و در عالي ترين مرتبه ي كمال به وجود آمده اند » (17) و در نظام حالات و وعاي زمان و مكان، براي كمال معنا و مفهوم ديگري تشخيص مي دهد، در اشياي غير طبيعي نسبي مي انگارد، كه اولاً و بالاصاله مرتبط با قصد فاعل و ثانياً و بالعرض مرتبط با تصورات كلّي و نمونه هايي است كه انسان ها ساخته اند. اطلاق كمال - به معناي مزبور - را به اشياي طبيعتي هم از باب توهّم مي انگارد، نه از طريق علم و معرفت راستين. چنان كه مي نويسد: « كسي كه تصميم گرفته است كاري انجام دهد و آن را به پايان رسانده است كارش كامل است، نه فقط به اعتقاد خودش، بلكه به قضاوت هر كس كه انديشه و هدف فاعل را به درستي مي داند يا گمان مي كند كه مي داند. مثلاً اگر كسي كاري را مي بيند ( كه من فرض مي كنم كه هنوز تمام نشده است ) و مي داند كه قصد فاعل ساختن خانه است، در اين صورت، آن را ناقص مي خواند و برعكس، اگر ببيند كه آن كار مطابق قصد فاعل پايان يافته است كه آن را كامل مي نامد. امّا اگر كسي كاري را ببيند كه شبيه آن را هرگز نديده و از قصد فاعل هم آگاه نباشد، واضح است نخواهد دانست كه آن كار كامل است يا ناقص. به نظر مي آيد كه معناي نخستين اين كلمات همين باشد. امّا بعدها كه انسان ها شروع به ساختن تصورات كلّي كردند و نمونه هايي از خانه ها، ساختمان ها، برج ها و جز اينها را به تصور آوردند، و نمونه اي را بر نمونه ي ديگر ترجيح دادند، هر كس آنچه را از اشياي يك نوع، مطابق تصور كلّي خود مي يافت كامل خواند، و برعكس آنچه را كه با تصور كلّي او مطابق نمي نمود ناقص ناميد، اگر چه سازنده اش انديشه ي خود را كاملاً تحقّق بخشيده باشد. به نظر نمي آيد كه علت اطلاق كلمات كامل و ناقص به اشياي طبيعي كه ساخته ي دست انسان نيست نيز جز اين باشد، زيرا انسان ها، بر حسب عادت، از اشياي طبيعي هم، مانند اشياي مصنوعي، تصوراتي كلّي مي سازند، كه آنها را نمونه هاي آن اشياء منظور مي دارند، و چنين مي انگارند كه طبيعت هم در كار خود آنها را به عنوان نمونه در نظر دارد، زيرا چنين مي پندارند كه طبيعت بدون غايت كاري نمي كند. بنابراين، وقتي كه در طبيعت شيئي مي بينند كه با آن « تصور نمونه اي » كه از آن شي ء دارند كاملاً سازگار نيست فكر مي كنند كه طبيعت اشتباه كرده و راه خطا رفته و شيء مذكور را ناقص گذاشته است. لذا مشاهده مي شود كه انسان ها عادتاً كلمات كامل و ناقص را، بيشتر از طريق توهّم، به اشياي طبيعي اطلاق مي كنند، تا از راه علم راستين ». (18)
خير هم، چنان كه اشارت رفت، كه بنابر مفهوم ديني، چه سنّتي و چه توجيهي مطلق شناخته شده، عبارت بود از اطاعت و اجراي احكام و دستورهاي دين منزَل، كه تأكيد شده بود براي ما انسان ها سودمند است.
امّا اسپينوزا اين را هم نپذيرفت و به طعنه گفت: « انسان ها هر چيزي را كه به سلامت و تندرستي خود و همچنين عبادت خدا مي انجامد خير و، برعكس، آنچه را كه بدان ها نمي انجامد شرّ مي نامند، در صورتي كه خير عبارت است از چيزي كه براي ما يقيناً سودمند است.
برعكس، مقصود من از شرّ هر چيزي است كه يقين داريم ما را از برخورداري از خير باز مي دارد ». (19)
بدين ترتيب ملاحظه مي شود كه اسپينوزا در خصوص مفاهيم كمال و نقص و خير و شرّ، كه از اصول و مفاهيم بنيادين دين منزَل و اخلاق ديني و سنّتي است، با همه ي متألّهان و متكلّمان و به طور كلّي تمام عالمان، چه سنّتي و چه عقل گرا، مخالفت مي ورزد، و لذا از روش توجيهي و عقلي كردن دين، كه در رساله ي دين و دولت به كار گرفته بود دست بر مي دارد، و در كتاب اخلاقش كه حاوي سنجيده ترين و پخته ترين افكار فلسفي اوست، از روش ارسطو و ساير فيلسوفان بي دين پيروي مي كند، يعني اينكه مسايل مربوط به رفتار انسان را مستقّل و جداي از كتب ديني مورد بحث قرار مي دهد، ولي در عين حال نظر فيلسوفان مزبور را هم در مسايل اخلاقي به طور كلّي نمي پذيرد، و حتي با نظريه ي اخلاق دنيوي انسان مدار عصر (20) خود نيز مخالفت مي ورزد. زيرا بنيانگذاران و پيروان مكاتب اخلاقي مذكور براي انسان نوعي آزادي قايل شده، عواطف و فضايل را متمايز از هم دانسته، ميان آنها فرق مي نهادند، و با وجود اختلاف در مفهوم ما بعدالطبيعي آزادي، جملگي در اين نكته اتّفاق نظر داشتند كه فضايل و رذايل ارادي و اختياري و افعال و اعمال ما نشأت يافته از خود ما يعني اراده ي آزاد ما است. و لذا انسان را به خاطر آنچه فضايل مي ناميدند ستايش و به علت آنچه رذايل مي پنداشتند نكوهش مي كردند. (21)
امّا اسپينوزا اين را هم قبول نداشت، انسان را هرگز آزاد به معناي متعارف نشناخت و به صراحت چنين نگاشت كه: « من اختيار را، نه در اراده ي آزاد، بلكه در ضرورت آزاد مي دانم » (22) و باز تأكيد كرد كه: « انسان ها مانند اشياي ديگر طبيعت به ضرورت عمل مي كنند » (23) و « هر چيزي به وسيله ي علتي خارجي به نحوي مشخّص و معلوم، بالضروره به وجود آمده و به فعل موجَب شده است » (24) و « ما به موجِبِ علل خارجي به طُرقِ متعدّد به حركت در مي آييم و مانند امواج دريا، كه بر اثر بادهاي مخالف به تلاطم در مي آيد، به اين سو و آن سو كشيده مي شويم و نمي دانيم چه پيش خواهد آمد و سرنوشت ما چه خواهد شد ». (25) گفتني است كه اسپينوزا نه تنها اعمال و افعال انسان را ضروري دانست، بلكه پاداش اعمال را نيز ضروري شناخت، آن هم از نوع ضرورت هندسي. چنان كه نوشت: « من خدا را قاضي نمي دانم، اعمال را برابر كيفيّت آنها ارزيابي مي كنم، نه بر طبق استعداد فاعل و پاداش از اعمال به همان ضرورت نشأت مي يابد كه از طبيعت مثلث بر مي آيد كه زوايايش مساوي دو قائمه است ». (26)
او بدين ترتيب اخلاق را از قلمرو آنچه بايد باشد، يعني از طبقه ي علوم دستوري بيرون آورد و به حوزه ي آنچه هست، يعني طبقه ي علوم واقعي داخل ساخت و تأكيد كرد كه غرضش از اخلاق، نه اين است كه به تحقير وتوبيخ و استهزاي انسان ها بپردازد، بلكه مقصود اين است كه اعمال و اميال انسان را دقيقاً همان طور ملاحظه كند، كه خطوط و سطوح و اجسام را. (27)
بنابراين، فضايل و رذايل را اختياري ندانست، ميان آنها و عواطف فرق ننهاد و انسان را هرگز منشأ اعمال و افعال خود نينگاشت و اصرار ورزيد كه ما نبايد به علت فضايل و رذايل و به عبارت روشن آنچه فضايل و رذايل نام گرفته است ستايش يا نكوهش شويم. (28)
خلاصه، چنان كه اشارت رفت، اسپينوزا با نظريه ي اخلاق سنّتي، چه ديني، چه الحادي، چه قديم، و چه جديد، در اينكه انسان را آزاد مي انگاشت و شايسته ي ستايش و نكوهش مي شناخت مخالفت ورزيد و از آن به شدت انتقاد كرد. چرا كه نه تنها اين نظريه، بلكه حتي تصور طبيعت انسان به گونه اي كه مستلزِم آزادي باشد نيز حاصل تخيّل انسان است، نه عقل او، يا به عبارت ديگري مبتني بر تصورات ناقص است، نه تصورات تامّ، به ويژه مبتني بر اين نقص است كه نتوانسته افراد انسان را حالاتي تصور كند كه اجزاي طبيعت اند. و خواهش ها و هواهاي فردي و همچنين ارزش هاي آنها، مانند اعمال و افعالشان نتايج ضروري « تلاش براي حفظ وجودشان » (conatus) (29) است.
اختلاف نظر اسپينوزا با علماي اخلاق سنّتي، تنها در مسئله ي آزادي انسان نبود، بلكه چنان كه گذشت در مسايل كمال و نقص و خير و شرّ نيز با آنها به مخالفت برخاست و در ادامه ي انتقادش از اخلاق سنّتي با ذكر تعريفي غير ارزشي از كمال، به عنوان امري پايان يافته، و با تأكيد بر اينكه تعريف مزبور فقط به دست ساخته ي انسان قابل اطلاق است، به تبيين اين نكته كه: چگونه اين امر غير ارزشي مفهوم ارزشي يافته و در خصوص اشياي طبيعي و انسان به كار رفته است پرداخت و چنين نظر داد كه: علّت آن ميل انسان است كه تحت غلبه و سلطه ي تخيّل به ساختن تصورات كلّي مي پردازد و آنها را معيارها و نمونه هايي مي انگارد كه بر حسب آنها اشياء و نيز اعمال ما بايد سنجيده شوند و مورد قضاوت قرار گيرند. (30)
او معتقد است با قبول اين نمونه ها است كه كمال و نقص، برحسب مطابقت و عدم مطابقت با آنها، معنا و مفهوم ارزشي پيدا كرده است. مثلاً انسان كامل كسي شناخته شده است كه به كمال مطلوب انسان بودن نائل آمده يا در شُرُف نيل به آن است و مفاهيم خير و شرّ اخلاقي نيز بر حسب اين نمونه ها پيدا شده است. (31)
شايسته ي ذكر است كه اسپينوزا تكامل اين طرز تفكّر را با عقيده ي به علل غايي مربوط مي داند. زيرا به احتمال قوي مبناي اساسي اعتقاد به معيار يا نمونه، انعكاسي از عقيده به اغراض و غايات است. در صورتي كه به نظر وي اغراض و غايات و همچنين معيارها و نمونه هاي مربوط، چيزي جز خواهش ها و هواهاي انساني نيستند، و لذا او بدين نتيجه رسيد كه كمال و نقص و خير و شرّ خواصّ ذاتي اشياء نبوده، بلكه صرفاً حالات فكر و به عبارت ديگر مجعولات و ساخته هاي ذهن ما هستند كه به اشياء نسبت داده مي شوند، از اين حيث كه آنها را در قلمرو و تحت مثال و نمونه اي قرار مي دهيم كه مبناي آن خواهش و هواي ما است. (32)
حاصل اينكه، طبيعت خالي و عاري از تمام ارزش هاي انساني است. چنان كه در نامه اي به الدنبورگ (33)مي نويسد: « من به طبيعت نه زيبايي نسبت مي دهم، نه زشتي، نه نظم، و نه اختلال، زيرا ممكن نيست اشياء زيبا، يا زشت، آراسته، يا آشفته ناميده شوند، مگر بر حسب خيال خود ما ». (34)
اسپينوزا در رساله ي مختصر هم تأكيد مي كند كه: « خيرات و شرور از جمله ي نِسَب و امور عقلي هستند، نه از امور واقعيِ موجودِ در طبيعت. بنابراين تنها موجود در فاهمه ي ما و مخلوق خود ما هستند. زيرا، مثلاً ما انساني را فقط نسبت به انساني ديگر و همچنين سيبي را نسبت به سيبي ديگر بد مي ناميم. به علاوه، امور موجود در طبيعت يا اشيائند يا افعال، امّا خير و شرّ نه از جمله ي اشيائند و نه از جمله ي افعال. پس موجود در طبيعت نيستند ». (35) در كتاب اخلاق هم تفصيل مي دهد كه: « امّا در خصوص خير و شرّ بايد توجه داشت كه اين اصطلاحات در نفس اشياء به چيز مثبتي دلالت نمي كنند و چيزي جز حالات فكر يا مفاهيمي كه از مقايسه ي اشياء با يكديگر ساخته ايم نيستند. زيرا ممكن است چيزي در زمان واحد هم خوب و هم بد، و هم نه خوب و نه بد باشد؛ مثلاً موسيقي براي آدم ماليخوليايي خوب است، براي شخص سوگوار بد است، در صورتي كه نسبت به آدم كر، نه خوب است و نه بد ». (36)
در عين حال، به دنبال اين اظهارات و بيانات، كه مفاهيم كمال و نقص و خير و شرّ را اموري مجعول و ساخته ي ذهن انسان شناخت، عباراتي مي آورد كه گويي ناقض و شكننده ي همه ي آنها است. چنان كه مي نويسد: « با وجود اين، اصطلاحات مذكور بايد حفظ شود. زيرا از آنجا كه مي خواهيم از انسان تصوري بسازيم كه آن را به عنوان نمونه ي طبيعت انساني مدّنظر قرار دهيم، بنابراين لازم است كه اصطلاحات مزبور را نگه داريم و به همان معنايي كه گفته شد به كار بريم. لذا در صفحات بعد، مقصود من از خير هر چيزي است كه مسلّماً مي دانيم به وسيله ي آن مي توانيم بدان نمونه ي طبيعت انساني كه مدّنظر است، راه يابيم؛ و برعكس، مقصود من از شرّ هر چيزي است كه به يقين مي دانيم ما را از تقرّب بدان باز مي دارد. به علاوه، من انسان ها را با توجه به درجه ي نزديكي به آن نمونه يا دوري از آن كامل تر يا ناقص تر مي نامم ». (37)
گفتني است كه برخي از اسپينوزا شناسان از اين نقص يا به تعبير ديگر، تغيير موضع ناگهاني دچار حيرت شده، در مقام توجيه احتمال داده اند كه شايد به نظر وي صرف نمونه قايل شدن براي طبيعت انساني مشكلي ندارد، بلكه مشكل اينجاست كه نمونه و الگوي اخلاق سنّتي مبتني بر تصورات ناقص و نمونه ي مورد قبول اسپينوزا مبتني بر تصورات كامل طبيعت انسان است. زيرا او افراد انسان را حالاتي متناهي مي شناسد كه همه ي افعال و اعمالشان نتايج ضروري " Conatus "، يعني تلاش براي حفظ وجود است، كه در واقع مُكوِّن و مقوِّم شيء متناهي است. (38)
امّا، به عقيده ي من، نظر به آنچه قبلاً اشاره شد، شايد اين توجيه و تعبير درستتر باشد كه اسپينوزا در حالي كه براي مفاهيم اخلاقي متداول در سرمديّت و متن واقع ارزش و اعتباري قايل نيست، نظر به نظام حالات و اجتماعات بشري آنها را ارزشمند و معتبر دانسته، حفظشان را لازم مي شمارد.
خلاصه، اين نوع نظر و اين نحوه ي نگرش، اخلاق جديدي را فراهم مي آورد كه بيشتر مبتني بر عقل است تا تخيّل و در عين حال مطابق با نيازهاي راستين انسان است. اين طرز تفكّر نو در تعاريفي كه در پيشگفتار بخش چهارم كتاب اخلاق آمده به خوبي نمايان است. اسپينوزا با توجه به عباراتي كه در آغاز بخش مزبور آمده و ما كمي پيش به نقل آن پرداختيم به ايراد تعاريف ذيل مي پردازد:
« مقصود من از خير چيزي است كه يقين دارم براي ما مفيد است »، (39) يعني در حفظ وجود ما را ياري مي دهد و « مقصود من از شرّ چيزي است كه يقين دارم ما را از برخورداري از خير باز مي دارد ». (40) او با تعريف خير و شرّ، به حسب نفع و ضرر شخصي، مبناي خودپرستانه ي ارزيابي ها را كه اخلاق سنّتي آن را در پرده ي استتار نگه مي داشت آشكار مي سازد. و در نتيجه مفاهيم خير و شرّ در اخلاق اسپينوزايي نسبت به اخلاق سنّتي تحوّلي اساسي مي يابد.
بايد توجه داشت كه تحوّل به مفاهيم خير و شرّ محدود نمي شود، بلكه مفهوم فضيلت را نيز در بر مي گيرد. چنان كه او فضيلت را، در مقابل اخلاق سنّتي كه آن را نوعي رفتار نوع پرستانه و در عين حال متعرّي از هرگونه نفع شخصي مي شناخت، عبارت از قدرت و به معناي صريح تر و دقيق تر قدرت انجام فعل بر طبق قوانين طبيعت خود فرد مي شناساند و چنين مي نگارد: « مقصود من از فضيلت و قدرت يك چيز است » (41) و در مقام توضيح مي افزايد: « يعني فضيلت تا آنجا كه به انسان مربوط است ذات يا طبيعت انسان است، از اين حيث كه قدرت انجام اموري را دارد كه فهم آنها به حسب قوانين طبيعتش امكان مي يابد ». (42) شايان ذكر است كه برابر دانستن فضيلت با قدرت بازتابي از معناي اصلي كلمه ي لاتين " Virtus " است، كه بر طبق آن معناي فضيلت عبارت مي شود از: توانايي شخص بر كار، به حسب طبيعت خود. و بنابراين مي توان آن را با عباراتي از قبيل « خود موجَب بودن »، « خود مصدر اعمال خود بودن »، يا « خود سرمنشأ يعني علت تامّ حالات خود بودن » شناساند. (43) نظر به همين معناست كه اسپينوزا آدم با فضيلت را كسي مي شناسد كه بر عواطفش چيره شود و برده و بنده ي انفعالاتش نباشد. (44) و از آنجا كه طبق تعريف مزبور، رفتار مبتني بر فضيلت مستلزم زيادت قدرت و افزوني توانايي شخص بر كار است، او مي تواند ادعا كند كه فضيلت ذاتاً و ضرورتاً لذّت بخش است و، برخلاف فضيلت ديني، فضيلت را پاداش خود بشناسد و در نهايت فضيلت را با سعادت يكي بداند و بگويد: « سعادت پاداش فضيلت نيست، بلكه خود فضيلت است ». (45)
امّا نبايد از نظر دور داشت كه مُميّزه و مُشخّصه ي ذاتي نظريه ي اسپينوزا درباره ي فضيلت، ارتباط تنگاتنگ آن با معرفت است و بيان آن مبتني بر تحليل معنا و مفهوم عليّت تامّه بوده، كه در نظام فلسفي اسپينوزا، مانند هر نظام فلسفي ديگر از اهميّت ويژه اي برخوردار است. طبق نظر اسپينوزا، انسان فقط وقتي مي تواند علت تامّه ي افعال خود و در نتيجه فعّال، به معناي درست كلمه، باشد كه از تصورات تامّه بهره مند است (46) و اين مُنتهي به يكي ساختن فضيلت با علم مي شود. مي دانيم سخن غالب اسپينوزا اين است كه انسان، تنها وقتي كه تحت هدايت عقل زندگي مي كند مي تواند شهوات، هواها و عواطف خود را تحت نظارت و مراقبت درآورد، آرامش يابد، از مرگ كمتر هراسد و بالاخره بر آنها چيره شود، تا آنجا كه نفرت، خشم، يا اهانت و بي اعتنايي ديگران را با عشق و كرامت پاداش دهد و بدين ترتيب هويّت راستين خود را فعليّت و واقعيّت بخشد و به كمال انساني نائل آيد. (47)
حاصل اينكه، قدرت واقعي انسان و در نتيجه فضيلت او قدرت عقل و علم اوست، نه اراده به معناي متعارف آن، تا آنجا كه قدرت نفس فقط با شناخت تعريف مي شود. (48) و به تعبير ديگر، قدرت نفس عبارت از فكر اوست (49) و انسان، طبيعت، قدرت، يا فضيلت خود را تا آنجا نمايش مي دهد كه اعمال و افعالش از عقل و هوش، يعني تصورات تامّه اش، نشأت مي گيرند. (50) براي توضيح بيشتر مراتب ذيل يادداشت مي شود:
اختيار، كه در نظر اسلاف اسپينوزا مشخّصه ي فضيلت و رذيلت به شمار آمده و به وسيله ي آن ميان فضايل و عواطف فرق مي نهادند ( فضايل را اختياري و عواطف را غير اختياري و اضطراري مي دانستند )، معمولاً با علم و اراده به كار مي رفت. البته گاهي هم به يكي بسنده مي شد، مثلاً آنجا كه سقراط هر فضيلتي را علم مي داند، يا وقتي كه سيسرو (51) مي گويد: « تمام فضايل وابسته به اراده است ». (52) و گاهي هم هر دو واژه به هم پيوسته و به صورت واحد در آمده اند، چنان كه ارسطو فضيلت را مرتبط با اختيار شناخته و اختيار را شهوت متروّيه شناسانده است. (53) شرح و بسط لطايف و دقايق موجود در عبارات مذكور، علاوه بر اينكه از حوصله ي مقاله ي ما خارج است، از لحاظ ارتباط با نظر اسپينوزا هم فاقد اهميّت است. زيرا به عقيده ي وي عقل و اراده يكسانند (54) و ميان فضايل و عواطف فرقي موجود نيست، چرا كه هر دو به واسطه ي علل خارجي موجَب شده اند. بلكه آنچه در اين مقام مهم مي نمايد توضيح اين مطلب است كه قدرتِ عقل و علم در برابر قدرتِ عواطف تا چه حد است و اصولاً عقل يا علم چه تأثيري بر رفتار و كردار انسان دارند.
شنيدني است كه اسپينوزا با تمام قدرتي كه براي عقل و علم قايل مي شود، مخصوصاً كه بخش پنجم كتاب اخلاق خود را " قدرت عقل و آزادي انسان " نام نهاده و تا توانسته درباره ي قدرت عقل و اهميت علم سخن رانده و به ايراد ادلّه و اقامه ي براهين پرداخته است، با وجود اين قدرت عقل را در برابر قدرت عواطف ضعيف و محدود انگاشته، (55) بدين ترتيب نظم اخلاقي واقع بينانه اي، يعني اخلاقي كه به امكانات واقعي قدرت انسان نظر دارد، بنيان نهاده است و باور ما بر اين است كه در اين خصوص هرگز دچار اشتباه نشده است.
اسپينوزا در هيجده قضيّه ي نخستين بخش چهارم كتاب اخلاق، كه عنوانش « بردگي انسان يا قدرت عواطف » است، درباره ي ضعف و محدوديّت قدرت عقل در مقام برخورد با عواطف به تفصيل بحث مي كند، بحثي كه به نظر بسيار واقع بينانه مي آيد.
حاصل بحث اينكه، علم و اراده در مقام برخورد با عواطف كارآيي ندارند و عامل تعيين كننده، قوّت و شدت عواطف است، كه مانند ساير قوا و نيروهاي طبيعت قوي ها ضعيف ها را از بين مي برند و خود همچنان پا بر جا و استوار مي مانند. و همان طور كه ممكن است انسان در حالت مواجهه ي با ساير نيروهاي طبيعت گرفتار شرّ و زيان شود، همچنين امكان دارد در حالتي هم كه در معرض حمله و هجمه ي عواطفش قرار مي گيرد متحمّل شرور و آلام گردد و در نتيجه قدرت فعاليّت وي براي حفظ وجودش كاهش يابد. و اين همان است كه اسپينوزا آن با عنوان « ناتواني و عدم پايداري انسان » يا « ناتواني انسان بر حكومت بر عواطف يا ممانعت از آنها » ياد مي كند و بردگي انسان مي نامد. زيرا انساني كه دستخوش عواطف است مالك خود نيست، بلكه محكوم سرنوشت است، به طوري كه غالباً با اينكه بهترين را مي بيند ناگزير از بدترين پيروي مي كند. (56)
اسپينوزا در اين مقام نيز به استدلال و احتجاج مي پردازد و استدلال خود را در بخش چهارم كتاب اخلاق با اين اصل متعارف آغاز مي كند كه: « در طبيعت هيچ شيء جزئي اي نيست كه شيء ديگري قوي تر و قدرتمندتر از آن نباشد، بلكه در برابر هر شيء جزئي شيء جزئي ديگري هست كه قوي تر از آن است و مي تواند شيء اول را از ميان بردارد » (57) و پس از آن در قضيّه ي دوم همان بخش مي گويد كه: « ما از اين حيث كه جزئي از طبيعتيم كه ممكن نيست به ذات خود و بدون اجزاي ديگر به تصور آيد منفعل هستيم ». (58) از آن اصل متعارف و اين قضيّه بر مي آيد: « نيرويي كه انسان به وسيله ي آن در هستي خود پايدار مي ماند محدود است و نيروي علل خارجي به طور نامحدود بر آن تفوّق دارند ». (59) حاصل اينكه: « ممكن نيست انسان ها علت تامّه همه ي حالات خود باشند، چرا كه ممكن نيست جزءطبيعت نباشند »، (60) نتيجه ي نهايي اينكه: « انسان بالضّروره دستخوش انفعالات خود است و از نظام معمول طبيعت پيروي مي كند و تا آن حد كه طبيعت اشياء اقتضا دارد خود را با آن سازگار مي سازد ». (61)
بنابراين، اين مشكل و اين سؤال پيش مي آيد كه پس در جهان اسپينوزايي عقل چه مقامي دارد، و در كجا به كار مي آيد. مشكل و سؤال مزبور وقتي قوي و جدّي مي نمايد كه مشاهده مي شود او در آغاز اين بحث، يعني قضيّه ي اول بخش چهارم، تأكيد مي كند كه: « چيز مثبتي كه در تصورِ نادرست هست، به واسطه ي حضور چيز درست، از اين حيث كه درست است، زايل نمي شود ». چنان كه ملاحظه مي شود، قضيّه ي مزبور دلالت دارد بر اينكه حقيقت محض يا به عبارت ديگر، حقيقت را از اين حيث كه حقيقت است نمي توان همچون سلاحي در برابر تصورات كاذب يا ناقص و در نهايت در برابر عواطف و انفعالات به كار برد.
اسپينوزا برهان اين قضيّه را بر تحليل خود از كذب، به معناي فقدان شناخت، كه لازمه ي تصورات ناقص است مبتني مي سازد و چنين استدلال مي كند كه كيفيّت مثبتي كه در تصور كاذب فرض شده (62) اگر به واسطه ي آنچه حقيقت است برطرف گردد لازم مي آيد، حقيقت خود باعث زوال خود باشد كه در نظر وي باطل و گزاف است. (63)
البته در برهان نوعي ابهام وجود دارد كه اسپينوزا خود بدان توجه داشته است. لذا در تبصره، خوننده را متوجه مي سازد كه اين قضيّه با بيان رابطه ي عقل و تخيّل به درستي فهميده خواهد شد و در اين حال با ذكر مثال « تصور خورشيد » خاطر نشان مي سازد كه تصور تام، يعني تصور علمي خورشيد، آن تصور تخيّلي را كه همچون صفحه اي از آن را در آسمان داريم و در فاصله ي حدود دويست پا بالاي سر ماست زايل نمي كند، بلكه فقط ما را قادر مي سازد كه واقعيّت را دريابيم. با تعميم مثال، نتيجه مي گيرد كه تخيّلات با حضور حقيقت از اين حيث كه حقيقت است از بين نمي روند، بلكه علت از بين رفتن آنها پيدايش تخيّلات ديگري است كه قوي تر از آنها هستند. امّا مشكل باز افزون مي شود، هنگامي كه مي فهميم نتيجه ي مزبور عواطف را هم مانند تصوراتِ تخيّلي يا تخيّلات شامل مي شود. چنان كه در قضيّه ي هفتم همان بخش تصريح مي كند: « ممكن نيست از عاطفه اي جلوگيري شود يا عاطفه اي زايل گردد، مگر به واسطه ي عاطفه اي متّضاد، كه قوي تر از آن است ». (64)
او با تركيب دو قضيّه ي مذكور، در قضيّه ي چهاردهم نظر مي دهد كه: « ممكن نيست شناخت درست خير و شرّ، از اين حيث كه درست است، از عاطفه اي جلوگيري كند، بلكه فقط از اين حيث كه عاطفه اعتبار مي شود از آن جلوگيري مي كند ». (65)
شايسته ي توجه است كه اسپينوزا در اين قضيّه درباره ي قدرت عقل، هم به ماهيت مشكل نظر دارد و هم در عين حال راه حلّ آن را مي نماياند. نكته ي كليدي و راهنماي قضيّه عبارت است از تمييز ميان « شناخت درست خير و شرّ»، از اين حيث كه درست است و از اين حيث كه عاطفه يا حالت اعتبار شده است. بنابراين، مي توان گفت: علم درست به خير و شرّ، از اين حيث كه علم و درست است، ممكن نيست عاطفه اي را زايل كند يا از آن جلوگيري به عمل آورد؛ ولي اگر همين علم همچون عاطفه اعتبار شود، اين امكان و قدرت پيدا مي شود.
امّا اينجا اين سؤال پيش مي آيد كه آيا ممكن است علم يا، به عبارت ديگر، تصور درست، به عنوان عاطفه اعتبار شود ؟ نظر به نظام فكري اسپينوزا، پاسخ مثبت است. زيرا برابر قضيّه ي هشتم بخش چهارم كتاب اخلاق، علم به خير و شرّ چيزي نيست مگر حالت لذّت يا الم، از اين حيث كه ما از آن آگاهيم ». (66) برهان قضيّه مبتني بر « تصورِ تصور» است. اسپينوزا در اين مقام، اولاً به خاطر مي آورد كه ما شيئي را از اين حيث خير يا شرّ مي ناميم كه براي حفظ وجود ما مفيد يا مضرّ است و از آنجا كه عواطف لذّت و اَلم نشانه ي اين است كه چيزي براي حفظ وجود فايده يا زيان دارد، لذا علم به خير و شرّ چيزي نيست مگر آگاهي نفس از تصور لذّت و الم كه بالضروره از خود عاطفه ي لذّت و الم نشأت مي يابد. پس از آن نتيجه مي گيرد كه اين علم « تصورِ تصور » است، كه در واقع متمايز از تصور اولي يعني عاطفه نيست، بلكه همان تصور است كه از آن آگاهيم. (67)
او بدين ترتيب مي خواهد بگويد كه اين نوع علم و آگاهي داراي نيرويِ محرّكِ كاملِ لذّت يا المي است كه بدان تعلّق مي يابد و همين نيروست كه اساس فهمِ قدرت عقل را فراهم مي آورد، امّا، با وجود اين، باز در نهايت، عقل همچون قدرتي ضعيف به تصور مي آيد. اسپينوزا در تحليلي كه از قدرت عواطف كرده بدين نكته نظر داشته و در قضاياي نهم تا هيجدهم بخش چهارم كتاب اخلاق از پيدايش قوّت و ضعف در عواطف و منشأ آن و اينكه چه عواملي باعث تضادّ و برخورد عواطف مي شوند و چگونه عواطفِ قوي بدون دخالت علم و اراده عواطف ضعيف را از بين مي برند به تفصيل سخن گفته است، كه ما به خلاصه ي ذيل بسنده مي كنيم:
« عاطفه اي كه علت آن حاضر تصور شده، قوي تر از عاطفه اي است كه علت آن حاضر تصور نشده است. (68) عاطفه اي كه مربوط به شيء ضروري است، در شرايط يكسان قوي تر از عاطفه اي است كه متعلّق به شيء غيرضروري، يعني ممكن است. (69) اگر عاطفه اي به شيء آينده اي تعلّق يابد كه به زمان حال نزديك است، قوي تر از عاطفه اي خواهد بود كه متعلّق به آينده ي دور است. (70) عاطفه اي كه به گذشته ي نزديك تعلّق دارد قوي تر ازعاطفه اي است كه متعلّق به گذشته ي دور است ». (71)
او همين اصول را در خصوص خواهش ها نيز درست دانسته و نظر داده است كه آنها هم مانند عواطف با هم تضاد يافته، برخورد مي كنند و قوي ها ضعيف ها را از بين مي برند. مثلاً خواهشي كه از شناخت درست خير و شرّ نشأت مي يابد در صورتي كه مربوط به آينده باشد به واسطه ي خواهش اشيايي كه در زمان حال مطبوع اند به آساني فرو نشانده مي شود. (72) همچنين خواهش اشيايي كه از شناخت درست خير و شرّ ناشي مي شود، ولي مربوط به اشياي ممكن است، امكان دارد به واسطه ي اشيايي كه حاضرند فرو نشانده يا از آن جلوگيري شود (73) و بالاخره خواهشي كه از لذّت بر مي خيزد در شرايط مساوي قوي تر از خواهشي است كه از الم بر مي خيزد (74) و لذا هر چه از عاطفه ي لذّت بيشتر برخوردار شويم به همان اندازه به كمال بيشتر ارتقا مي يابيم و در نهايت از طبيعت الهي بيشتر بهره مند مي شويم. (75) گفتني است كه همين برتري دادن به لذّت است كه به اخلاق وي نوعي صِبغه ي خوش بينانه مي دهد.
خلاصه، اسپينوزا به واسطه ي تحليل مزبور از عواطف، بدون وسيله قرار دادن معني فلسفي اراده يا مفهوم ديني معصيت، با اصطلاحات مخصوص به خود مي كوشد يكي از واقعيّت هاي اساسي و در عين حال تأسّف آور تجربه ي اخلاقي را شرح دهد و آن شكاف عظيمي است كه ميان دانستن خير و انجام آن موجود است. او در اين مقام، پس از مبرهَن كردن اينكه قدرت عقل براي تحت نظر قرار دادن عواطف بسيار محدود است، و تبيين اينكه چرا عقل غالباً از عهده ي اين مهم برنمي آيد و انسان ها از احكام عقل پيروي نمي كنند، به تقرير و توضيح احكام عقل مي پردازد و مشخّص مي سازد كه كدام يك از عواطف موافق قواعد عقل و كدام يك مخالف آن است. (76) و در شرح و بيان اين امور، از طبيعت فضيلت انسان، از غايت ويژه ي حيات عقلاني او، با تحليلي از برخي از وظايف خاص واقعي يا غير واقعي او گفت وگو مي كند. اين مطالب در بقيّه ي بخش چهارم كتاب اخلاق كه محتويِ فلسفه ي اخلاقي اسپينوزا به معناي دقيق و متداول كلمه است، با قضيّه ي نوزدهم آغاز مي شود و تا پايان بخش ادامه مي يابد. در قضيّه ي مزبور مي گويد: « هر كس به حسب قوانين طبيعت خود ضرورتاً چيزي را مي خواهد كه آن را خير مي داند و از چيزي دوري مي جويد كه آن را شرّ مي داند ». (77) البته اين قضيّه با توجه به نظريه ي " Conatus " ( تلاش براي حفظ وجود خود ) و نيز نظر به آنچه تاكنون درباره ي خير و شرّ گفته شد شگفت آور نيست. زيرا از آنجا كه فضيلت برابر با قدرت يا به عبارت دقيق تر، برابر با قدرت انجام فعل بر طبق قوانين طبيعت فرد است، لذا نتيجه مي شود كه انسان هر چه بيشتر در طلب آنچه برايش مفيد است، يعني حفظ وجود خود، بكوشد و بر اين كار بيشتر توانا باشد به همان اندازه از فضيلت و قدرت بيشتري برخوردار است و متقابلاً، هر اندازه از آنچه برايش مفيد است، يعني همان حفظ وجود خود، غفلت ورزد، يعني به جاي عمل بر طبق قوانين خود، بيشتر دستخوش عوامل خارجي باشد، به همان اندازه ضعيف تر است. (78)
او، نظر به مراتب فوق، در تبصره ي همان قضيّه، خواننده را آگاه مي سازد كه بنابراين هيچ كس، جز آنكه مغلوب علل خارجي و مخالف طبيعت خويش باشد، از « تلاش براي حفظ خود » يا « حفظِ وجود خود » غفلت نمي كند. (79) و ادامه مي دهد كه: « هيچ كس نمي تواند خواهش خوشبختي، كار خوب، يا زندگي خوب داشته باشد، مگر آنكه در عين حال خواهش بودن، كاركردن، زندگي كردن، يعني در واقع موجود بودن داشته باشد ». (80) باز مي گويد: « ممكن نيست فضيلتي تصور شود كه مقدّم بر « تلاش براي حفظ وجود خود باشد » (81) و سرانجام بدين نتيجه مي رسد كه هيچ غايتي عالي تر از وجود خود ما نيست، تا ما وجود خود را به خاطر آن حفظ كنيم يا به عبارت خود او: « هيچ كس نمي كوشد وجود خود را به خاطر چيزي ديگري حفظ كند ». (82)
امّا ظاهر عبارات مذكور كه دلالت بر اين دارد كه اسپينوزا فضيلت را با صرف بودن يا به عبارت بهتر، باقي ماندن يكي مي داند و خير را دقيقاً همان تصور مي كند كه نفع شخصي خوانده مي شود، با واقع و جان فلسفه ي اسپينوزا جدّاً ناسازگار مي نمايد. زيرا او اولاً هرگز كسي را كه به بخت و اتّفاق و بدون اينكه بداند چه مي كند، يعني بدون كارگيري عقل، به مقصود و مطلوب خود مي رسد با فضيلت نمي داند، بلكه به نظر وي، فضيلت از فعاليّت خود شخص نشأت مي گيرد و در صورتي تحقّق مي يابد كه شخص خود علت تامّه ي آن بوده، رفتارش مبتني بر تصورات تامّه باشد. چنان كه مي گويد: « انسان از اين حيث كه به واسطه ي داشتن تصورات ناقص به فعلي موجَب مي شود مطلقاً نمي توان گفت كه بر طبق فضيلت عمل مي كند، بلكه فقط از اين حيث مي توان چنين گفت كه به واسطه ي فهم به فعلي موجَب شده باشد ». (83)
بنابراين، نظر به فلسفه ي اسپينوزا، فقط كسي طبق فضيلت عمل مي كند و با فضيلت خوانده مي شود كه مبناي رفتارش فهم باشد.
او تأكيد مي كند كه : « مطلقاً بر طبق فضيلت عمل كردن، عبارت است از همان عمل كرد، زيستن و وجود خدا را حفظ كردن ( اين سه معناي واحدي دارند ) تحت هدايت عقل و بر مبناي طلب آنچه براي انسان سودمند است ». (84)
ثانياً، به نظر وي، آنچه واقعاً سودمند است، محض زيستن يا تحصيل حداكثر لذّت حسي نيست، بلكه فهم است. بنابراين، تلاش عمده ي كساني كه تحت هدايت عقل زندگي مي كنند بر اين است كه فهم خود را افزايش دهند. پس اشياء تا آنجا مفيد فرض مي شوند كه انسان را براي رسيدن به آن هدف ياري رسانند. او خود مي گويد: « هر كوششي را كه تحت هدايت عقل انجام مي دهيم جز براي فهميدن نيست و نفس از اين حيث كه عقل را به كار مي گيرد تنها چيزي را براي خود مفيد مي داند كه او را به فهميدن رهبري مي كند ». (85)
حاصل اينكه، خير راستين همان فهم است، نه صرفِ ماندن و زندگي كردن. ما فقط وقتي فعّال و در كاريم كه مي فهميم. (86)
و فعاليّت ذاتي عقل، تصور يا فهم واضح و متمايز است و تلاش بنيادين ذهني كه تحت هدايت عقل است فهم است.
در نتيجه او ضرورتاً فقط اشيايي را مفيد مي شناسد كه موجب فهم وي هستند و از آنجا كه عالي ترين موضوع معرفت خداوند است كه سرچشمه ي هر معرفتي است، بنابراين معرفت خداوند خير عظيم نفس است و عظيم ترين فضيلت نفس معرفت خداوند است (87) و تنها تصور خداوند است كه مي تواند انسان را آزاد سازد و باعث شود كه انسان هر خيري را كه براي خود مي خواهد براي ديگران نيز بخواهد. (88)
شنيدني است كه لازمه ي اين خردگرايي ناب، انكار فضايل متعارف اخلاقي، همچون خيرخواهي، بشر دوستي و امثال آنهاست. البته او خود اين لازمه را انكار نمي كند و بر اين باور است كه فضايل مزبور فاقد ارزش مطلق اند. امّا گفتني است كه او در عين حال كه براي اين فضايل ارزش مطلق قايل نيست، ارزش آنها را به طور كلّي نفي نمي كند، بلكه در صورتي كه به نحو شايسته اي كمكِ قدرت نفس، يعني همان فهم، باشند ارزشمند مي شناسد. و تصريح مي كند كه « براي انسان هيچ چيزي مفيد تر از انسان نيست » (89) و بالاتر از آن « انسان خداي انسان است »، (90) يعني اينكه اگر هر يك از ما بخواهد به رشد عقلاني خود به طور كامل برسد در ميان اشياي ديگر به كمك همنوعان خود نياز شديد دارد، و از آنجا كه ما نمي توانيم اين راه، يعني رسيدن به كمال رشد عقلاني را تنها به پايان برسانيم بايد خود را آماده سازيم تا با يكديگر تعاون و همكاري داشته، علاقه مند به رفاه و آسايش همنوعان خود باشيم.
بنابراين، نظريه ي اخلاقي اسپينوزا از " فردگرايي عقلاني " به صورت فلسفه اي ظاهر مي شود كه به طبيعت اجتماعي انسان نظر دارد و بر مبناي اصل " حفظ خود " ضرورت علاقه به آسايش و رفاه ديگران رامدلّل مي سازد. و در اين مقام، مطابق روش معمول و معقولش، دليل خود را تا حدي دشوار، ولي در عين حال بسيار استوار و به شكل دليلي مابعدالطبيعي اقامه مي كند، بدين صورت كه نياز مردم را به يكديگر از اصولي كلّي استنتاج مي كند كه نه تنها شامل انسان ها، بلكه شامل و فراگير همه ي حالات متناهي و اجزاي طبيعت هستند. او نقطه ي آغازين را اين اصل قرار مي دهد كه: « هيچ شيء جزئي، كه طبيعتش با طبيعت ما كاملاً مغاير باشد، نمي تواند قدرت فعاليّت ما را تقويت يا از آن جلوگيري كند و مطلقاً ممكن نيست شيئي نسبت به ما خير يا شرّ باشد، مگر آنكه ميان ما و آن وجه مشتركي موجود باشد ». (91) او اصل مزبور را از اصل كلّي تري بيرون مي آورد كه بر طبق آن« اشيايي كه ميان آنها وجه مشتركي وجود ندارد ممكن نيست باهم رابطه ي عِلّي داشته باشند ». (92) چنان كه ملاحظه مي شود، مطابق اين اصل، اشياء مزبور هرگز و به هيچ نوع نمي توانند در يكديگر تأثير كنند، نه مثبت و نه منفي، يعني امكان ندارد قدرت فعاليّت ما را بيفزايند يا از آن بكاهند. برعكس، اشيايي كه با ما وجه مشتركي دارند مي توانند به ما ياري رسانند يا مانع كار ما باشند. امّا در عين حال « ممكن نيست شيئي به سبب وجه مشتركي كه با طبيعت ما دارد شرّ باشد، بلكه از اين حيث كه براي ما شرّ است مخالف ما است ». (93)
مي توان گفت اين حكم در مورد اشيايي صدق مي كند كه تلاش آنها براي حفظ وجودشان متّضاد با تلاش ما براي حفظ وجود ماست، مثل غذهاي زهرآگين يا جانوران درّنده. امّا اگر چيزي با طبيعت ما سازگار باشد، طبق نظر اسپينوزا، آن چيز براي ما همواره سودمند خواهد بود، مثل غذاهاي مقوّي و حيوانات مفيد. قضيّه ي سي و يكم بخش چهارم كتاب اخلاق ناظر به اين حكم است كه مي گويد: « يك چيز از اين حيث كه موافق طبيعت ماست بالضروره خير است ». (94)
چنان كه اشاره شد، تا اينجا نقطه ي آغازين بحث و به اصطلاح مرحله ي اول بود. مرحله ي بعدي كاربرد اين اصول كلّي در روابط اجتماعي انسان است. او در اين مرحله در انديشه ي مبرهن ساختن اين امر است كه مردم تا آنجا كه از روي عقل با هم زندگي مي كنند با هم سازگار و در نتيجه براي يكديگر مفيد و سودمندند و از اين حيث كه دستخوش انفعالات اند طبيعتاً با هم ناسازگار و مخالفِ يكديگرند. زيرا در اين هنگام تحت تأثير علل خارجي قرار گرفته، به واسطه ي آنها موجَب شده، انفعالاتشان طبق طبيعت آن عواملِ مُوجِبه ي خارجي با هم تفاوت مي يابد و در نتيجه حداقلّ بالقوّه با هم متّضاد مي شوند و علت تضاد نبود امر مورد توافق است. قضاياي ذيل ناظر به اين مطالب است:
« انسان ها از آن حيث که تحت هدايت عقل زندگي مي کنند بالضّروره هميشه طبيعتاً با هم موافق اند ». (95)
« انسان ها از آن حيث كه دستخوش انفعالات اند نمي توان گفت كه طبيعتاً با هم موافق اند ». (96)
« ممكن است انسان ها، از آن حيث كه دستخوش عواطفي از نوع انفعالات مي شوند، طبيعتاً با هم متفاوت باشند و يك انسان به همان اندازه كه دستخوش انفعالات مي شود متغيّر و متلوّن است ». (97)
« ممكن است انسان ها، از آن حيث كه دستخوش عواطفي از نوع انفعالات مي شوند، مخالف هم باشند ». (98)
امّا مي توان اعتراضي روشن و سخت بر اين عقيده وارد آورد و آن اينكه: ممكن است شيء واحدي مورد علاقه ي دو يا چندين شخص باشد و آنها هم در دوست داشتن آن چيز با هم موافق و شريك بوده خواهش و هواي رسيدن به آن را در سر داشته باشند، ولي در عين حال، به علت داشتن همين عاطفه با هم در تضاد باشند. اسپينوزا تلاش مي كند، به هر نحوي كه شد، اعتراض مزبور را بدون پاسخ نگذارد و در اين مقام به استدلالي دست مي يازد كه قانع كننده نمي نمايد و در واقع نوعي مجادله است و حاصلش اينكه گرچه ممكن است عدّه اي، مثلاً دو كس، شيء واحدي را دوست بدارند و خواهش رسيدن به آن را داشته باشند ولي آنها واقعاً در عاطفه ي واحدي مشترك نيستند. زيرا يكي از آن دو معشوق را حاضر يا در تصرّف خود و ديگري غايب و دور از خود تصور مي كند و لذا يكي از احساس لذّت و ديگري احساس الم مي كند و اين اختلاف اساس برخورد و تضاد آنهاست. عبارت او چنين است:
« من گفتم كه پل از پتر متنفّر مي شود، زيرا تخيّل مي كند كه پتر داراي چيزي است كه او بدان عشق مي ورزد. در نظر اول، از آن چنين برمي آيد كه آنها از آن جهت به يكديگر آزار مي رسانند كه هر دو به شيء واحدي عشق مي ورزند و در نتيجه طبيعتاً موافق يكديگرند و اگر اين درست باشد آن گاه قضاياي 30و 31 اين بخش ( بخش چهارم ) نادرست خواهند بود. امّا اگر موضوع را دقيقاً بررسي كنيم خواهيم ديد كه همه ي اين مطالب كاملاً با هم سازگارند، زيرا پتر و پل از اين حيث كه طبيعتاً موافق يكديگرند، يعني از اين حيث كه هر دو به شيء واحدي عشق مي ورزند، از يكديگر متنفّر نيستند. بلكه از اين حيث از هم متنفّرند كه با يكديگر اختلاف دارند، زيرا از اين حيث كه هر دو به شيء واحدي عشق مي ورزند عشق هر يك به سبب ديگري تقويت مي شود، يعني لذّت هر يك به سبب آن افزايش مي يابد. بنابراين، از اين حيث كه هر دو به شيء واحدي عشق مي ورزند و طبيعتاً با هم موافق اند، موجب آزار يكديگر نيستند. برعكس، همان طور كه گفته ام، آنچه آنها را موجب آزار يكديگر مي كند فقط اختلافي است كه فرضاً ميان آنها موجود است. زيرا ما فرض مي كنيم كه پتر تصور معشوقي را دارد كه اكنون در تصرّف اوست و برعكس، پل تصور معشوقي را دارد كه اكنون فاقد آن است. بنابراين، اولي متأثّر از لذّت و دومي متأثّر از الم است و به همين جهت آنها مخالف يكديگرند. ما به اين ترتيب، به سهولت مي توانيم نشان دهيم كه علل ديگر نفرت، تنها مبتني بر اين واقعيّت است كه انسان ها طبيعتاً با هم اختلاف دارند، نه بر اينكه در چيزي با هم موافق اند. (99) امّا چنان كه اشاره شد، پاسخ قانع كننده نيست. زيرا مي توان موردي يافت كه هيچ يك از دو يا چندين عاشق حسود نمي توانند به شيء يا شخص مورد علاقه خود دست يابند.
گفتني است كه آنچه در اين مقام براي اسپينوزا اصل و مهم است اين است كه نشان دهد و مدلّل سازد كه انسان ها در حالي كه تحت هدايت عقل زندگي مي كنند با هم سازگارند؛ امّا اينكه در اين حال اشياء با هم فرق دارند امري جزئي و فرعي است.
خلاصه، حاصل استدلال اسپينوزا اين است كه مردم از حيث طبيعت هميشه با هم سازگارند، زيرا از اين حيث رفتارشان تنها محكوم قوانين مشترك طبيعت انساني است، نه معلول اشياي خارجي. بنابراين، آنها هرگز با هم برخورد و تضاد نخواهند داشت. قضيّه ي ذيل ناظر به اين است: « انسان ها تنها از آن حيث كه تحت هدايت عقل زندگي مي كنند بالضرره هميشه طبيعتاً با هم موافق اند». (100)
به علاوه، از آنجا كه هر چه عقل به ما مي گويد خير است، بالضروره خير است. بنابراين، انسان ها فقط تا آنجا كه تحت هدايت عقل زندگي مي كنند بالضروره اموري انجام مي دهند كه ضرورتاً براي طبيعت انساني و در نتيجه براي فرد فرد انسان ها خير است. (101) مقصود اينكه، علي رغم اختلافات فردي، ما انسان ها از اين حيث كه موجوداتي عاقل هستيم در طبيعت انساني با هم انبازيم.
او بر مبناي اين فرض و با توجه به اينكه خيرِ انسان ها را با فهم يكي مي داند بدين نتيجه مي رسد كه: « عالي ترين خيري كه اصحاب فضيلت از آن بهره مندند، مشترك ميان همگان است و همه مي توانند به طور مساوي از آن برخوردار باشند و آن معرفت خداوند است كه ميان همه مشترك است و ممكن است همه ي انسان ها از اين حيث كه طبيعت يكسان دارند به طور مساوي از آن برخوردار شوند. (102) به عبارت ديگر، عشق به خدا عالي ترين خير است، و مي ما مي توانيم طبق دستور عقل آن را طلب كنيم و آن ميان همه ي انسان ها مشترك است و ما مي خواهيم كه همه از آن برخوردار شوند.... و هيچ عاطفه اي با اين عشق مستقيماً متّضاد نيست. (103) و عشق عقلاني به خداوند در طبيعت ضدّي ندارد و چيزي در طبيعت موجود نيست كه بتواند آن را نفي نمايد ». (104)
حاصل اينكه، فضيلت با نفع شخصي برابر است، امّا البته با نفع شخصي راستين، كه نه تنها با نفع افراد ديگر در تضاد نيست، بلكه همواره در راستا و تأييد نفع همگان است.
شايد ذكر اين نكته شايسته باشد كه ميان نظر اسپينوزا در برابر كردن جست و جوي فضيلت با جست وجوي نفع شخصي راستين و نظريه ي " دست نامريي " آدام اسميت، (105) كه در قرن اخير در دفاع از نظام سرمايه داري آزاد پيشنهاد شده است، شباهتي موجود است. طبق نظر اسميت، جست و جوي معقول ثروت و نفع شخصي افراد در يك بازار آزاد و رقابتي به وسيله ي يك دست نامريي منتهي به خير مشترك و همگاني مي شود. چنان كه ملاحظه شد، اسپينوزا هم در حالي كه خير را نفع شخصي شناخت ولي خير راستين را مشترك ميان همگان دانست، كه لازمه ي آن منتهي شدن خير و نفع شخصي به خير و نفع همگاني است.
امّا در عين حال توجه بدين نكته لازم است كه تصور اسپينوزايي از جامعه برخلاف تصور سرمايه داري كه آدام اسميت از آن حمايت مي كند، نه تنها رقابتي نيست، بلكه ضد رقابتي است. نقطه نظر اسپينوزا اين است كه اگر چه هر فردي به دنبال نفع شخصي خود است، امّا تا آنجا كه مردم تحت هدايت عقل زندگي مي كنند بايكديگر برخورد و تضاد نخواهند داشت، زيرا خيري كه آنها در جست وجوي آن هستند، يعني فهم، برخلاف ثروت، در دسترس همگان است. يعني معرفت چشمه اي پايان ناپذير است و جست وجوي آن بازي اي نيست كه به پايان برسد. و در واقع تحصيل معرفت به واسطه ي يك فرد استعداد ديگران را هم براي رسيدن به آن آماده مي سازد و در نتيجه وجود كينه، حسد، يا رقابت در ميان جويندگان راستين حقيقت ناممكن مي نمايد. « اصحاب فضيلت خيري را كه براي خود طلب مي كنند براي ديگران هم مي خواهند و هر چه معرفت آنان به خدا بيشتر باشد اين امر ( خير خواهي نسبت به ديگران ) بيشتر خواهد بود ». (106)
اسپينوزا در مقام دفاع از اين نظر دو دليل اقامه مي كند، كه يكي دقيقاً مبناي نفع پرستي دارد، و ديگري نفساني بوده، مبتني بر نظريه ي وي درباره ي عواطف است. دليل اول بدين صورت است: كسي كه تحت هدايت عقل زندگي مي كند و فهم را به عنوان " خير اعلا " طلب مي كند، ضرورتاً مي خواهد كه انگيزه ي ديگران هم مثل او باشد، زيرا اولاً اشخاصي كه به اين صورت برانگيخته مي شوند، يعني مطلوبشان خير اعلا يعني فهم است، به علت عواطفي همچون حسد، كينه، ترس و امثال آن متعرّض ديگري نشده، وسيله ي آزار كسي را فراهم نمي آورند و در نتيجه او در ميان اين اشخاص با آرامش و آسايش و بدون احساس خطر زندگي مي كند. ثانياً ممكن است اين قبيل اشخاص در طلب حكمت وي را ياري رسانند. امّا دليل نفساني كه مبتني بر تحليل عشق است، همانند امري است كه امروزه " تقويت نيروي مثبت " (108) نام گرفته است. تحليل مزبور ناظر به اين اصل است كه اگر كسي بداند چيزي را كه او براي مبتني بر تحليل عشق است، همانند امري است كه امروزه"تقويت نيروي مثبت"نام گرفته است. تحليل مزبور ناظر به اين اصل است كه اگر كسي بداند چيزي را كه او براي خود مي خواهد يا آرزوي رسيدن به آن را دارد ديگران هم دوست دارند آن را با شدت بيشتري دوست خواهد داشت و با قوّت افزون تري دنبال خواهد كرد. با تعميم اين اصل به معرفت اين نتيجه به دست مي آيد كه طلب معرفت به واسطه ي ديگران باعث افزايش شوق ما به آن خواهد بود. (108)
اسپينوزا با اين روش استدلال از مقدّمات نه چندان استوار، كه مبتني بر نوعي انانيّت و خود خواهي نفساني و عقل باورانه، يعني يكي دانستن فضيلت با معرفت است، به نتيجه اي مي رسد كه ناظر به طبيعت اجتماعي افراد انسان است. ولي بر اهل بصيرت روشن است كه قلمرو اين استدلال محدود به تعدادي اشخاص خوشبخت است كه تحت هدايت عقل زندگي مي كنند. او خود بدين محدوديّت متوجه بوده و ما را نيز بدان متنّبه ساخته است. چنان كه نوشته است: « به ندرت اتّفاق مي افتد كه انسان ها تحت هدايت عقل زندگي كنند، بلكه اغلب به يكديگر حسد مي ورزند و مايه ي آزار يكديگرند ». (109) امّا با اين ندرت و محدويّت، باز اجتماعي بودن انسان را مورد تأكيد قرار مي دهد، تا آنجا كه - چنان كه گذشت - انسان را خداي انسان مي شناسد و مي گويد: « به نظر اكثر انسان ها اين تعريف كه انسان حيوان اجتماعي است صادق است و اصرار مي ورزد كه ما نمي توانيم به تنهايي زندگي كنيم (110) و سرانجام عقيده ي خود را درباره ي ارتباط و همبستگي افراد جامعه به يكديگر به صورت ذيل اظهار مي كند: " بنابراين بگذاريد هجو كنندگان هر اندازه كه مي خواهند كارهاي انسان را استهزا كنند، متألّهان آنها را لعن كنند، ماليخوليايي ها تا حدي كه مي توانند زندگي سخت و ناهنجار را بستانند، انسان ها را تحقير و جانوران را تحسين كنند، با وجود اين انسان ها در خواهند يافت كه با كمك متقابل به سهولت بيشتر مي توانند احتياجات خود را برطرف سازند و اينكه تنها به وسيله ي نيروي متّحدشان مي توانند از خطراتي كه تهديدشان مي كند رهايي يابند. در اينجا درباره ي اين نكته كه مطالعه و شناخت اعمال انسان ها به مراتب بهتر و ارزنده تر از مطالعه و شناخت جانوران است چيزي نمي گويم. در جاي ديگر به تفصيل بيشتر بررسي خواهم كرد ». (111) بايد توجه داشت كه سخنان مزبور درباره ي حيات عقلاني و طبيعت اجتماعي انسان پايه و اساس تفصيل فضايل خاص (112) را از ديد اسپينوزا فراهم مي آورد و اين تفصيل بر مبناي همان اصول كلّي است كه او قبلاً به تقرير و تأسيس آنها پرداخته است. فضايل مذكور، برخي از عواطف يا حالات نفس اند، يعني حالاتي كه مرتَسم در صفت فكرند و ارزش آنها وابسته به كاركرد آنها، در بالا بردن " Conatus " يا تلاش براي حفظ وجود است. مقصود اينكه آنها در اين تلاش هر اندازه مؤثّرتر باشند به همان اندازه ارزش بيشتري خواهند داشت.
اسپينوزا در اين خصوص سهم كليدي را به دو عاطفه ي اصلي، يعني لذّت و الم مي دهد. از آنجا كه لذّت عاطفه اي است كه افزايش قدرت فعّاليت بدن را در صفت فكر منعكس مي سازد، و الم باعث ضدّ آن مي شود، لذا اين نتيجه به دست مي آيد كه لذّت هميشه خير است و الم هميشه شرّ. چنان كه مي گويد: « لذّت هرگز بذاته شرّ نيست، بلكه خير است، امّا برعكس الم بذاته شرّ است. زيرا لذّت عاطفه اي است كه قدرت فعّاليّت بدن را مي افزايد يا تقويت مي كند، امّا برعكس اَلم عاطفه اي است كه از قدرت فعّاليت بدن مي كاهد يا از آن جلوگيري مي كند و بنابراين لذّت بذاته خير است... ». (113)
گفتني است كه اسپينوزا، نه تنها لذّت را بذاته خير مي داند، بلكه تمام عواطفي را كه با حيث فعاليّت نفس در ارتباط اند مربوط به آن مي داند و چنين مي گويد: « در ميان عواطفي كه به نفس از اين حيث كه فعّال است مربوط اند عاطفه اي نيست كه مربوط به لذّت يا خواهش نباشد ». (114)
شايسته ي توجه است كه اين طرز تفكّر مثبت درباره ي لذّت، به فلسفه ي اسپينوزا نوعي گرايش اصالتِ لذّي يا حداقل ضدّ زاهدانه مي دهد. او در موردي با مردود شناختن زهد و رياضت كالوانيستيِ (115) شمار كثيري از هموطنان خود نظر مي دهد كه: « فقط خرافات سختگير و ملال آور انسان را از خنده و لذّت بردن باز مي دارد... نه الوهيّت و نه هيچ انساني جز شخص حسو از ضعف يا بدبختي من خوشحال نمي شود، و ناله ها و آه ها و ترس ها و ديگر نشانه هاي ناتواني نفس را از فضايل ما به شمار نمي آورد، برعكس لذّتي كه تحت تأثيرش قرار گرفته ايم هر اندازه شديدتر باشد كمالي كه بدين وسيله به آن رسيده ايم عظيم تر خواهد بود، يعني ضرورتاً از طبيعت الهي بهره مند خواهيم شد. بنابراين وظيفه ي انسان عاقل است كه حتي الامكان از اشياء استفاده كند و از آنها متمتّع گردد، امّا مشروط بر اينكه به حدّ نفرت و بيزاري نرسد، كه در اين صورت موجب تمتّع نخواهد شد. من مي گويم كه وظيفه ي انسان عاقل است كه از غذاهاي مطبوع و نوشيدني هاي گوارا تا حد اعتدال تغذيه كند و با استفاده از عطرها، از زيبايي گياهان سرسبز، آرايش، موسيقي، ورزش، تماشاخانه و نظاير آنها، كه انسان مي تواند بدون ايذاي ديگران از آن بهره مند گردد، خود را نيرو دهد و قوّت يابد ». (116)
چنان كه ملاحظه شد، او لذّت، البته لذّت معقول و معتدل، را روا و كمال دانست. بنابراين، برخلاف آنچه برخي از مفسّران وي نوشته اند، (117) نظرش در اين مقام با گرايش عقل باورانه ي وي سازگار آمد.
امّا در اينجا بايد درنگ كرد و بدين نكته نظر داشت كه اسپينوزا ميان لذّت واقعي، كه نمايانگر رفاه و آسايش و آرامش سازواره ي بدن به عنوان كلّ است، و ميان لذّت موضعي، كه به عضو خاصي اختصاص دارد، فرق مي گذارد. زيرا اگر چه ممكن است اين نوع لذّت احياناً خير باشد ولي به دلايلي روشن امكان دارد آزار دهنده نيز باشد. همچنين ضدّ آن، الم يا اندوه، اگرچه ذاتاً بد است، ولي اگر براي جلوگيري از لذّت موضعي به كار رود ممكن است سودمند باشد، زيرا جلوي افراطي بودن آن را گرفته و مانع مي شود كه انسان در انجام وظيفه سستي نمايد. از اينجاست كه عواطف بر سه نوع مي شوند: برخي ذاتاً خوب اند و هرگز امكان ندارد كه افراطي باشند؛ برخي ذاتاً بدند؛ و بالاخره تعداد كثيري هم هستند كه اگر به اندازه باشند، يعني در صورت اعتدال خوب اند و اگر بيش از اندازه باشند، يعني به حدّ افراط برسند، بدند.
اسپينوزا نه تنها لذّت را بذاته خوب مي داند، بلكه نشاط (118) را هم كه ضدّ افسردگي (119) است ذاتاً خوب مي شناسد و مي گويد: « ممكن نيست نشاط افراطي باشد، بلكه همواره خير است، و برعكس افسردگي همواره شرّ است، امّا فخر و عرور (120) را تا آنجا كه مبناي عقلي دارد خوب مي شمارد. بيان وي در خصوص اين عاطفه بسيار جالب مي نمايد و به طور وضوح گرايش ضدّ مسيحي وي را ظاهر مي سازد. ولي غرور بدون مبناي عقلي البته زيانمند است و به هر نحوي كه باشد بايد از آن اجتناب ورزيد. امّا " خرسندي " (121) كه فقط از عقل نشأت مي گيرد عالي ترين نوعي است كه امكان وجود دارد. (122)
او الم و لازم غالب آن يعني نفرت را در عِداد عواطفي قرار مي دهد كه ذاتاً بدند. البته عواطفي از قبيل حسد، استهزا، تحقير، خشم و انتقام هم با آنها، يعني اَلم و نفرت، رابطه اي تنگاتنگ دارند و مانند آنها با واژه هاي ناشايستي مردود شناخته مي شوند. خلاصه، همه ي عواطف مزبور بدند. زيرا براي قدرت سازواره زيانمندند و انسان ها را از يكديگر بيگانه مي سازند. شنيدني است كه اسپينوزا در ميان عواطف ياد شده، عواطف كثيري را همچون اميد، ترس، فروتني، پشيماني و دلسوزي، كه از نظر ديني و اخلاق سنّتي فضايل به شمار مي آيند قرار مي دهد و آنها را هم مذموم و مردود مي انگارد. زيرا به نظر وي تمام عواطف مزبور نشانه ي جهل و فقدان قدرت انسان هستند.
امّا باز گفتني و جاي سؤال است كه اگر اين نظر درست باشد لازم مي آيد كه هيچ كس را يا به عبارت دقيق تر، انسان هاي واقعي ( نه آرماني ) را در حيات اخلاقي عملاً مقامي نباشد و آنها نتوانند براي خود و همچنين براي همنوعان خود مفيد و سودمند و در نتيجه خوب باشند. و لازمه ي آن انتزاعي و به عبارت ديگر، آرماني بودن اخلاق اسپينوزا و مهم تر از همه بي حاصلي دعوت انبياء و در نهايت اعتراف به ضعف اخلاقي انسان است، كه اسپينوزا از آن هراسان است. لذا او فوراً به چاره جويي پرداخته، با نوعي تعديل برخي از عواطف ياد شده را مفيد شناخته و چنين مي نگارد: « از آنجا كه انسان ها به ندرت طبق احكام عقل زندگي مي كنند، بنابراين، اين دو عاطفه ي فروتني و پشيماني و علاوه ي بر آنها اميد و ترس بيشتر مفيد واقع مي شوند تا مُضرّ. لذا، از آنجا كه انسان ها از گناه ناگزيرند بهتر است كه به اين طريق مرتكب گناه شوند، زيرا اگر انسان هايي كه دچار ضعف نفس اند، همه به نحوي يكسان متكبّر بودند، اگر از چيزي شرم نمي داشتند و اگر از چيزي نمي ترسيدند، چگونه ممكن بود متّحد و منضبط بمانند. اگر جماعت نترسند خود ترسناك خواهند بود. بنابراين، نبايد تعجّب كرد كه انبياء كه بيشتر در فكر خير جامعه بودند تا خير عدّه اي معدود، فروتني، پشيماني و احترام را اين همه ستوده اند. در واقع كساني كه دستخوش اين عواطف هستند به مراتب آسانتر از ديگران هدايت مي شوند كه تحت هدايت عقل زندگي كنند، يعني آزاد باشند و از زندگي سعادتمندانه بهره مند گردند ». (123)
با وجود اين، چنان كه انتظار مي رفت، تأكيد مي كند اين قبيل عواطف با اينكه براي كساني كه از هدايت عقل برخوردار نيستند سودمند و خوب اند، ولي براي اشخاصي كه بتوانند تحت هدايت عقل زندگي كنند بي فايده خواهند بود. (124) باز از جمله ي عواطفي كه به عقيده ي اسپينوزا ممكن است خير يا شرّ باشند، نظر به اينكه در حدّ اعتدال باشند يا نباشند، خواهش و عشق قرار دارند، كه اگر متعلّق به چيزي باشند كه به جاي آسايش كلّ سازواره، جزئي از آن يا يكي از خواسته هاي آن را تحريك يا ارضاء مي كنند، در اين حال ممكن است افراطي و در نتيجه زيانمند و شرّ باشند. (125)
امّا به نظر مي آيد او حالاتي را از قبيل آز، جاه طلبي، پرخوري و امثال آنها را به طور كلّي شرّ مي شناسد و برخلاف تفكّر ضدّ زاهدانه ي خود به شهوت راني و اِعمالِ شهوت جنسي به صورت شرّ مطلق مي نگرد و تمام اين حالات را اشكالي از جنون مي انگارد و چنين مي نگارد: « در حقيقت حرص، شهرت طلبي، شهوت و غير آن از انواع جنون اند، اگر چه از امراض به شمار نمي آيند ». (126)
خلاصه، اسپينوزا هر عاطفه اي را كه بر وفاق عقل و فهم نمي شناسد، آن را نه تنها سودمند نمي خواند، بلكه زيانمند و شرّ مي انگارد و حتي، چنان كه قبلاً ديديم، آنجا كه برخي از عواطف را كه به عقيده ي وي مبناي عقلي نداشتند احياناً سودمند و مفيد شناخت، به دنبال آن و بلافاصله افزود كه: اگر انسان ها مي توانستند تنها طبق عقل زندگي كنند هيچ يك از خواهش ها براي آنها فايده نمي داشت. تمام اينها نتايج عقيده ي وي به برتري عقل يا عقل گرايي و ارتباط ميان فعاليّت عقلاني و فعاليّت به معناي كامل كلمه است. گذشته از اين، اگر چه ممكن است انفعال كم و بيش، به طور اتّفاقي و به تعبير وي كوركورانه، به حفظ وجود ما كمك كند، ولي همواره اين امكان هم وجود دارد كه ما به واسطه ي عقل و بدون كمك عواطف بدين هدف نائل آييم. « به تمام افعالي كه ما به موجب يك عاطفه ي انفعالي، بدان ها موجَب شده ايم ممكن است فقط به ياري عقل، بدون آن عاطفه موجَب شويم ». (127)
اسپينوزا در مقام تكميل بيان خود در خصوص برتري عقل كه منتهي به دفاع از " قدرت تفكّر مثبت " (128) مي شود، تأكيد مي كند كه: « خواهشي كه از عقل نشأت مي گيرد هرگز ممكن نيست مفرِط باشد ». (129) او قضيّه ي مزبور را مبتني بر تعريف خواهش مي كند، (130) و به صورت ذيل مبرهن مي سازد كه: « خواهش در صورتي كه مطلق ملاحظه شود همان ذات انسان است، از اين حيث كه تصور شده است كه او به نحوي به فعلي موجَب شده است، و بنابراين خواهشي كه از عقل نشأت مي گيرد، يعني در ما از اين حيث كه فعّاليم به وجود مي آيد، همان ذات يا طبيعت انسان است، از اين حيث كه تصور شده است به انجام فعلي موجَب شده است كه فقط به واسطه ي ذات انسان به طور تامّ به تصور مي آيد. بنابراين، اگر ممكن باشد كه خواهش به حد افراط برسد، لازم مي آيد كه طبيعت انسان به اعتبار ذاتش بتواند از ذاتش تجاوز كند و يا به عبارت ديگر، بيش از حد توانايي اش توانايي داشته باشد و اين تناقضي آشكار است ». (131)
گذشته از اين، عقل اين قدرت را دارد كه اشياء را بدون اعتبار زمان در سرمديّت مشاهده كند. بنابراين، شخص عاقل كامل - ولو آرماني - به تمايلات معمول و خيرات زودگذر بي اعتناست. همواره خير عظيم را بر مي گزيند، چه در حال باشد و چه در آينده. در نتيجه، او آزاد است و در ميان آرمان هايش برخورد و تضادي وجود ندارد. چنان كه مي گويد: « نفس از اين حيث كه اشياء را موافق حكم عقل تصور كند، اين تصور، چه از شيء آينده، چه از گذشته، و چه از حال، به نحو يكسان متأثّر مي شود ». (132)
به علاوه، كسي كه در اثر خواهش عقلاني حركت مي كند، برخلاف كسي كه به علت ترس تحريك شده، خير را مستقيماً طلب مي كند و از شرّ من غير مستقيم و فقط تا آنجا كه درك مي كند كه مانع تحقّق خير است دوري مي جويد. چنان كه مي گويد: « كسي كه تحت تأثير ترس عمل مي كند و براي اجتناب از شرّ عمل خير انجام مي دهد تحت هدايت عقل نيست ». (133) شايسته ي توجه است كه از آنجا كه مقصود از شرّ علم به اَلم است، و از آنجا كه الم همواره حالتي است انفعالي و مبتني بر تصورات ناقص، بنابراين، اگر ذهن انسان فقط داراي تصورات تامّ باشد، هرگز تصوري از شرّ نخواهد داشت، چرا كه « شناخت شرّ شناختِ ناقص است »، (134) لذا نتيجه مي شود كه اگر نفس انسان جز تصورات تامّ چيزي نمي دانست، هيچ مفهومي از شرّ نمي شناخت. (135)
امّا از آنجا كه ما حالات متناهي هستيم اين امر محال مي نمايد. بنابراين، تصور ناقص و در نتيجه مفهوم شرّ براي ما ضروري است و ما را از آن گريزي يا گزيري نيست. قبلاً هم ديديم كه اسپينوزا گناه را براي انسان ضروري دانست، ولي اگر تحت هدايت عقل باشيم خير عظيم را طلب و از شرّ كوچك اجتناب مي ورزيم. چنان كه مي گويد: « ما تحت هدايت عقل، از ميان دو خير، خير بيشتر را دنبال خواهيم كرد و از ميان دو شرّ، شرّ كمتر را ». (136)
اسپينوزا در هفت قضيّه ي آخر بخش چهارم كتاب اخلاق درباره ي زندگاني عقلاني يا حيات تحت هدايت عقل به تفصيل سخن مي گويد و زندگي عقلاني را برابر با آزادي مي داند، كه در واقع هسته ي مركزي قضاياي مزبور است. بدين ترتيب نظام فكري متمايزي به وجود مي آورد كه " خدا انگاري انسان آزاد " (137) نام گرفته و در فلسفه ي وي جايگزين حكيم رواقي، قدّيس مسيحي، (138) و شايد هم انسان كامل و وليّ اهل عرفان است.
امّا بايد در نظر داشت كه يكي دانستن زندگي عقلاني با آزادي مبتني بر همان تعريف و تحليلي از آزادي است كه مخصوص خود اسپينوزا است. زيرا او برخلاف ديگران آزادي را ضرورت و " خود موجَبي " (139) مي داند، نه امكان و " فقدان ايجاب " (140) از اينجاست كه او مي گويد: فقط خدا مطلقاً آزاد است. زيرا فقط خدا است كه كاملاً خود موجَب است و به حسب ضرورت طبيعتش عمل مي كند. البته حالات متناهي هم، تا آنجا كه رفتارشان صرفاً از قوانين طبيعتشان نشأت مي گيرد، آزادند يا به تعبير ديگر، فرد تا آن حد آزاد است كه علت تامّه ي حالت خود است. امّا اين گونه علت بودن، در واقع همان فعّال بودن، به معناي درست و كامل كلمه است. بنابراين، آزاد با فعّال برابر مي شود. ما در گذشته گفتيم كه ذهن فقط از آن حيث كه فعّال يا علت تامّه است تصورات تامّ دارد و از آنجا كه طبق تعريف، « زندگي تحت هدايت عقل » محكوم بودن به تصورات تامّ است نتيجه مي شود كه ما درست تا آن حد كه بدين گونه زندگي مي كنيم آزاديم. اين گونه تصور از آزادي مبناي باور اسپينوزا را از مشخّصه و روش زندگي انسان آزاد فراهم مي سازد. او اين را در سه قضيّه ي اول از هفت قضيّه ي مزبور مورد بحث قرار مي دهد. اولاً مي گويد: « انسان آزاد كمتر از هر چيزي درباره ي مرگ مي انديشد و حكمت وي تأمّل درباره ي مرگ نيست، بلكه تأمّل درباره ي حيات است ». (141) اگر چه به نظر مي آيد اين قضيّه، مانند بسياري از قضاياي وي كه درباره ي حيات تحت هدايت عقل است، با عقيده ي وي به فضيلت " تلاش براي حفظ خود " (Conatus) تضاد داشته باشد، ولي هر چه هست نتيجه ي اصول فلسفي اوست. زيرا كسي كه بدين طريق زندگي مي كند، خير را مستقيماً طلب مي كند، درباره ي مرگ نمي انديشد و محكوم ترس نمي شود. ثانياً: اگر انسان ها آزاد متولّد مي شدند، تا وقتي كه آزاد بودند تصوري از خير و شرّ نداشتند. (142) اين نيز از اصول فلسفي وي بر مي آيد و به وضوح دلالت مي كند كه انسان آزد اسپينوزا ماوراي خير و شرّ است، دست كم خير و شرّ اخلاق سنّتي. ثالثاً: فضيلت انسان آزاد هم در مقام اجتناب از خطر و هم در غلبه ي بر آن به يك اندازه است. (143) قضيّه ي مزبور نمايانگر تصور ارسطو است از شجاعت، همچون واسطه اي ميان ترس مفرِط و بي پروايي مفرِط. از آنجا كه براي مقابله با هر يك از اين دو طرفِ افراط قدرت يكسان لازم است، لذا اسپينوزا مي تواند ادّعا كند كه فضيلت يا قدرت شخص آزاد هم در اجتناب از خطرات و هم در غلبه ي بر آنها ظاهر مي شود. بنابراين، انسان آزاد متهوّر و بي پروا نخواهد بود. گفتني است كه اسپينوزا خود بدين روش زندگي كرد. با وجود اينكه عقايد و افكارش را با شجاعت و صراحت اظهار مي كرد ولي از افراط و تندروي دوري مي جست و متهوّر و بي پروا نبود. لذا مانند برونو (144) و امثال او محكوم به مرگ نشد كه زنده در آتش سوزانده شود، بلكه با مرگ طبيعي از دنيا رفت. گويند روي نگين انگشتري اش نوشته شده بود " Caute " ( با احتياط ). (145)
اسپينوزا در چهار قضيّه ي بعدي درباره ي رابطه ي شخص آزاد با ديگران سخن مي گويد. در اولين قضيّه تأكيد مي كند كه انسان آزاد، در حالي كه ميان نادانان زندگي مي كند، تا آنجا كه ممكن است مي كوشد از آنها كمكي دريافت نكند. « شخص آزادي كه در ميان جاهلان زندگي مي كند، حتي الامكان مي كوشد تا از قبول احسان آنها خودداري كند ». (146) مسلّماً اين كوشش براي حفظ استقلال شخص ضرورت دارد. با وجود اين، گويي او آن را مطلقاً عملي نمي داند؛ لذا براي عملي شدن آن حدود متمايزي در نظر مي گيرد و در تبصره ي همان قضيّه خاطرنشان مي سازد كه: « من مي گويم » حتي الامكان، « زيرا هر چند ممكن است انسان ها جاهل باشند، ولي با وجود اين انسانند و در مقام ضرورت مي توانند به ما كمك انساني برسانند، كه چيزي عظيم تر از آن نيست ». (147)
از آنجا كه حتي آزادترين كس در ميان ما ممكن است به اين نوع كمك نيازمند باشد، لذا شخص آزاد مي كوشد كه حتي الامكان با ديگران مخالفت نورزد. به علاوه، هر گاه به انسان آزاد احساني شد، او نه تنها ردّ احسان نمي كند، بلكه سپاس هم مي گويد. بنابراين، سپاسگزاري يا تشكر نيز از جمله ي صفات انسان آزاد است. اسپينوزا خود تأكيد مي كند كه سپاسگزاري خالص و بي ريا عاطفه اي است كه مخصوص انسان هاي آزاد است. زيرا فقط آنها هستند كه مي توانند خالصانه و مخلصانه مفيد باشند. « فقط انسان هاي آزادند كه به راستي از يكديگر بسيار سپاسگذارند ». (148)
گذشته از اينها، او در قضيّه ي هفتاد و دوم بخش مزبور با صراحت و تأكيد مي گويد كه: « عمل انسان آزاد هرگز فريبكارانه نيست، بلكه همواره صادقانه است ». (149)
قابل ذكر است كه اسپينوزا آنچه را كه تا اينجا درباره ي انسان آزاد گفته است اغلب با اصول فلسفي اش سازگار، نظراً قابل قبول و عملاً شايسته ي اجراست. امّا آنچه در قضيّه ي اخير الذّكر و تبصره ي آن، در خصوص صفت و مُشخّصه ي صداقت و فريب كار نبودن انسان آزد آورد و آن را اصلي كلّي و بدون استثنا شناساند، كه حتي شامل مواقعي مي شود كه فريب براي نجات جان انساني بي گناه و بلكه انبياء و اولياي خدا و حتي جان خود انسان آزاد ضرورت مي يابد، برخلاف نظر و عمل انسان ها و به اصطلاح خارق اجماع و به راستي شگفت آوراست و در مقام عمل هم با مشكلاتي مواجه مي شود. او در تبصره ي مزبور توضيح مي دهد كه: « اگر پرسيده شود، اگر انسان بتواند خود را با فريب از خطر مرگ عاجل برهاند، در اين صورت آيا عقل او را، جهت حفظ وجودش، به فريب سفارش نمي كند ؟ پاسخ من اين خواهد بود كه اگر عقل او را به اين عمل سفارش كند لازم مي آيد كه اين سفارش براي همه ي انسان ها باشد و بنابراين عقل به انسان ها به طور كلّي سفارش مي كند که براي يكي ساختن نيروها و داشتن قوانين مشترك جز پيمان هاي فريبكارانه نبندند، يعني سفارش مي كند كه در واقع قوانين مشترك نداشته باشند، كه اين نامعقول است ». (150)
ملاحظه مي شود فيلسوفي كه سخن خود را در خصوص حيات اخلاقي با پذيرش اين اصل آغاز كرد كه حفظ وجود اساس و پايه ي فضيلت است بدينجا رسيد كه شخصي كه به راستي با فضيلت است ( انسان آزاد ) به جاي اينكه مرتكب عمل خدعه و فريب شود حيات خود را از دست خواهد داد. با وجود اين، شنيدني است كه اسپينوزا قضيّه ي مذكور را با اصولي مستدلّ مي سازد كه با نظام فكري وي سازگار مي نمايند. او استدلال مي كند اين گفته كه انسان آزاد مي تواند فريبكارانه عمل كند مستلزم اين خواهد بود كه عمل مزبور هم مطابق عقل و هم مطابق با فضيلت باشد و باز مستلزم اين خواهد بود كه آن عمل براي مردم مفيد و در نتيجه فضيلت و معقول باشد، يعني در زبان با هم سازگار و موافق و در واقع ناسازگار و مخالف باشند، در صورتي كه اين امور مؤكّداً باطل و نامعقول اند. (151)
حاصل اينكه، رفتار فريبكارانه مخالف عقل است، زيرا به جاي هماهنگي و سازگاري افراد جامعه موجب تضادها و برخوردهاي اجتماعي مي شود. و لذا شخص آزاد كه فوايد راستين را مي شناسد، هرگز مرتكب آن نمي شود. چنان كه تأكيد مي كند « اين اصل حتي وقتي كه اينچنين رفتاري براي حفظ وجود شخص از مرگ لازم باشد باز به قوت و اعتبار خود باقي است ». (152) ولي اين استدلال عاري از اشكال نيست و اين اشكال واضح بر آن وارد است كه او موارد مخصوصي را كه مشمول اصل « ضرورت به كارگيري رفتار فريبكارانه » براي حفظ وجود است ناديده مي گيرد، و لذا اين حكم كلّي را صادر مي كند كه اگر رفتار فريبكارانه در مورد مخصوصي كه در آن حفظ وجود ضرورت دارد معقول باشد لازم مي آيد كه در همه ي موارد معقول باشد. و حتي اگر بپذيريم كه فريب به طور كلّي تدبير معقولي براي حفظ وجود نيست، زيرا به جاي ايجاد هماهنگي و سازگاري باعث تضاد و ناسازگاري مي شود، باز اين نتيجه به دست نمي آيدكه آن در موقعي هم كه فقط اينچنين رفتاري مي تواند وجود فرد را حفظ كند نامعقول باشد. گذشته از اينها، جامعه اي كه در آن افراد فقط در ضرورت هاي خطرناكي مرتكب عمل فريبكارانه مي شوند، معلوم نيست در آن برخورد بيش از هماهنگي و سازگاري بوده و حقوق مشترك موجود نباشد. خلاصه، به نظر نمي آيد براي اين نظريّه كه فريب را به طور كلّي مردود مي داند دليل اسپينوزايي معتبري وجود داشته باشد، تا او بتواند مردم آزاد را متقاعد سازد كه در مواجهه ي با خطرهاي جدّي، كه جان آنها را تهديد مي كنند، محافظه كار و محتاط نباشند.
امّا قضيّه ي آخر بخش چهارم كه مي گويد: « كسي كه تحت هدايت عقل است در مدينه، كه در آن طبق قوانين مشترك زندگي مي كند، آزادتر است تا در تنهايي اي كه در آن فقط از خودش اطاعت مي كند » هم با اصول فلسفي اسپينوزا سازگار است و هم اصولاً موجّه و قانع كننده به نظر مي آيد.
حاصل اينكه، به عقيده ي اسپينوزا، انسان آزاد راستين هرگز به انزوا نمي گرايد و عزلت نمي گزيند، بلكه همواره ترجيح مي دهد كه در جامعه باشد و ميان انسان هاي ديگر زندگي نمايد.
پي نوشت ها :
1. Wolfson, The Philosophy of Spinoza, Vol 2, p. 22.
2. موسي بن ميمون قرطبي اندلسي (530-630 ه ق/1135-1205م ) متكلّم و متفلسف يهودي، شاگرد سه تن از حكماي مسلمان: يكي از شاگردان ابوبكربن صائغ، ابن افلح ، و ابن رشد. ر. ك ابن ميمون، دلالة الحائرين، مقدّمه ي ناشر، ص XX111.
3. ابن ميمون مي گويد: تمام شرايع و احكام را علّتي و فائدتي است ولي علّت و فائدت برخي از ما يا به سبب قصور عقل ما يا به سبب نقص علم ما پوشيده است. همان، جزءثالث، فصل كو [26]، ص570-571.
4. همان: " قصد جملة الشّريعة شيئان، و هما صلاح النّفس و صلاح البدن. امّا صلاح النّفس فهو بأَن تحصل للجمهور آراء صحيحة بحسب طاقتهم... و امّا صلاح البدن فهو يكون باصلاح احوال معايشهم بعضهم مع بعض. و هذا المعني يتمّ بشيئين: احدهما رفع التّظالم من بينهم، و هو ان لا يكونَ كلّ شخص من النّاس مباحاً مع ارادته.... و الثّاني اكتساب كلّ شخص من النّاس اخلاقاً نافعة في المعاشرة حتّي ينتظمَ امر المدينة." جزء الثالث، فصل كز [27]، ص575؛ فصل كح [28]، ص579.
5. rational precepts.
6. natural law.
7. ابن ميمون در دلالة الحائرين در موارد متعدّدي عقايد معتزله را نقل و احياناً تصريح كرده است كه متكلّمين يهود از معتزله استفاده كرده اند. براي نمونه ر. ك: ابن ميمون، همان جزء اول، فصل عا [71]، ص180.
8. Hugo Grotius(1683-1545) فقيه و حقوقدان هلندي. ر.ک:
Runes, Dictionary of Philosophy, p. 120.
9. Thomas Hobbes(1588-1675)، فيلسوف معروف انگليسي. Ibid, p. 128.
10. Wolfson, Ibid, Vol. 12.p. 221.
11. Theologico-Political Treatise.
12. Spinoza, Theologico-Political Treatise, chapter XX, p. 26 S.
13. ر. ك: اسپينوزا، اخلاق، مقدّمه، ص13.
14. همان، بخش دوم، تعريف6.
15. همان، بخش پنجم، قضيّه ي 40.
16. همان، بخش چهارم، پيشگفتار.
17. همان، بخش اول، قضيّه ي 33، تبصره ي 2.
18. همان، بخش چهارم، پيشگفتار، ص 206-205.
19. همان، تعاريف 2-1.
20. Secular Humanistic ethic.
21. Allison, Benedict of Spinoza: An Introduction, p. 141; wolfson, Ibid, Vol. 2, pp. 222-223.
22. Letter 58, p. 295.
23. اسپينوزا، همان، بخش پنجم، قضيه ي 10، تبصره.
24. Spinoza, The Correspondence, Letter 58, p. 295.
25. همان، اخلاق، بخش سوّم، قضيّه ي 59، تبصره.
26. Ibid, The Correspondence, Letter 21, p. 174.
27. اسپينوزا، اخلاق، بخش سوّم، مقدّمه.
28. Wolfson, Ibid, Vol. 2, p. 223.
29. در زبان فارسي به جاي "Conatus" حس صيانت ذات هم مناسب است. گاهي به جاي آن واژه ي " Potentia " و Vis به كار رفته است. مترجمان انگليسي در ترجمه ي " Conatus " از كلمات " effort " و " endeavor " استفاده كرده اند. گاهي هم از آن با عبارت عشق يا شوق طبيعي " natural love " تعبير شده است. به نظر اسپينوزا " Conatus " نخستين قانون طبيعت، اصل و ريشه ي همه ي عواطف و شامل همه ي اشياء است. ر. ك: اسپينوزا، همان، بخش سوّم، پاورقي شماره ي 60، ص143؛ و براي تحقيق بيشتر ر. ك:
Parinson, Spinoza reason and experience. pp. 54-58.
30. ر. ك: اسپينوزا، همان، بخش چهارم، پيشگفتار؛ و : Allison, Ibid, pp. 141-142.
31. همان جا.
32. همان جا.
33. Henry Oldenburg(1615-1677)، متكلّم و سائس معروف و يكي از مكاتبه كنندگان با اسپينوزا، كه بيش از ديگران با وي به مكاتبه پرداخته است. ر. ك: ص42.
34. Spinoza, The Correspondence, Letter 32, p. 210.
35. Ibid, Short Treatise On God, man, and his well-being, Chap. V1, p. 75, Chap. 10, pp. 82-83; Ibid, The Cartesian Principles and Thoughts on Metaphysics, p. 122.
36. همان، اخلاق، پيشگفتار، بخش چهارم.
37. همان جا.
38. Allison, Ibid, p. 142, 3.
39. اسپينوزا، همان، تعريف اول.
40. همان جا.
41. همان، بخش چهارم، تعاريف، تعريف 8.
42. همان جا.
43. Allison, Ibid, p. 143.
44. Wolfson, Ibid, Vol. 2, p. 237.
45. اسپينوزا، همان، بخش پنجم.
46. همان، بخش چهارم، قضيّه ي 23.
47. همان، بخش پنجم، قضيّه ي 27، قضيّه ي 36، تبصره، قضيّه ي 38، بخش چهارم، قضيّه ي 46.
48. همان، بخش پنجم، پيشگفتار، ص278.
49. همان، قضيّه ي 9، برهان.
50. زيرا در صورتي كه اعمال و افعال ما منتشي از تصورات ناقص باشند، نه ظهور قدرت خود ما، بلكه نماياننده ي قدرت علل خارجي مي باشد. ر. ك: Delahunty, Spinoza, p. 268.
51. Dicero(43-106B.C) در حكمت متمايل به حكمت آكادمي بود و در اخلاق شيوه رواقيان داشت.
52. Wolfson, Ibid, Vol. 2, p. 224.
53. ارسطو، اخلاق نيكوماخس، ص209: " فانّه لمّا كانت الفضيلة الاخلاقيّة استعداداً قادراً علي الاختيار و الاختيار شهوةُ متروّيةً. باز بنگريد به:
Aristotle, Nichomachean Ethics, 1139a
54. Wolfson, Ibid, Vol. 2, p. 225.
55. اسپينوزا، همان، بخش چهارم، فصل32.
56. همان، بخش چهارم، پيشگفتار.
57. همان، بخش چهارم، اصل متعارف.
58. همان، قضيّه ي 2.
59. همان، قضيّه ي 3.
60. همان، قضيّه ي 4.
61. همان و نتيجه.
62. از اين عبارت بر مي آيد، نظر اسپينوزا اين نيست كه در تصور كاذب كيفيّت و امر مثبتي موجود نيست، بلكه منظورش اين است كه تصور كاذب به واسطه ي آن امر مثبت باطل و موهوم خوانده نمي شود، بلكه علت كذب نقص علم و جهل و فقدان شناخت ماست. ر. ك: همان، بخش دوّم، قضاياي 33-32 ، 35، ص 105-103، ايضاً بنگريد به:
Spinoza, Improvement of Understanding, In: Spinoza Selections, p. 44)
63. زيرا تعريف هر چيزي ذات آن چيز را اثبات مي كند، نه نفي، يعني ذات آن را وضع مي كند، نه رفع... ر. ك: همان، اخلاق، بخش سوّم، قضيّه ي 4.
64. همان، بخش چهارم، قضيّه ي 7.
65. همان، قضيّه ي 14.
66. همان، بخش چهارم، قضيّه ي 8.
67. همان.
68. همان، بخش چهارم، قضيّه ي 9.
69. همان، قضيّه ي 11.
70. همان، قضيّه ي 10.
71. همان.
72. همان، قضيّه ي 16.
73. همان، قضيّه ي 17.
74. همان، قضيّه ي 18.
75. همان، فصل 31.
76. همان، قضيّه ي 18، تبصره.
77. همان، قضيّه ي 19.
78. همان، قضيّه ي 20.
79. همان، تبصره.
80. همان، قضيّه ي 21.
81. همان، قضيّه ي 22.
82. همان، قضيّه ي 25.
83. همان، قضيّه ي 23.
84. همان، قضيّه ي 24.
85. همان، قضيّه ي 26.
86. همان، قضيّه ي 24، برهان.
87. همان، بخش چهارم، قضيّه ي 28.
88. همان، قضيّه ي 68، تبصره.
89. همان، بخش چهارم، قضيّه ي 18.
90. همان، قضيّه ي 35، نتيجه ي 2.
91. همان، قضيّه ي 29.
92. همان، بخش اوّل، قضيّه ي 3.
93. همان، بخش چهارم، قضيّه ي 30.
94. همان، قضيّه ي 31.
95. همان، قضيّه ي 35.
96. همان، قضيّه ي 32.
97. همان جا.
98. همان، قضيّه ي 34.
99. همان جا، تبصره.
100. همان، بخش چهارّم، قضيّه ي 35.
101. همان جا، برهان.
102. همان، قضيّه ي 36 ، برهان، تبصره.
103. همان، بخش پنجم، قضيّه ي 20، تبصره.
104. همان، قضيّه ي 37.
105. Adam Smith عالم اقتصاد اسكاتلندي
106. همان، قضيّه ي 37.
107. Positive reinforcement.
108. همان، بخش سوّم، قضاياي 31-27.
109. همان، بخش چهارم، قضيّه ي 35، تبصره.
110. همان جا.
111. همان جا.
112. قبلاً گفته شد كه فضيلت عام حفظ وجود يا قدرت حفظ وجود است.
113. همان، قضيّه ي 41.
114. همان، بخش سوم، قضيّه ي 59.
115. Calvinistic.
116. همان، بخش چهارم، قضيّه ي 45، تبصره ي 2.
117. آقاي Henry E. Allison در كتاب خود به نام (Benedict de Spinoza.(p. 153 اين عقيده است كه اين طرز تفكّرِ اسپينوزا با گرايش عقل باورانه ي وي هميشه سازگار نيست.
118. Chearfulness.
119. melancholy.
120. Pride.
121. Self -Complacency يا Self- Satisfaction در زبان فارسي به جاي آن واژه ي مناسبتري پيدا نشد. مقصود اين است كه انسان از کارهاي خود راضي و خرسند باشد، اظهار ندامت و پشيماني نكند ( زيرا به عقيده ي اسپينوزا آدم پشيمان دو بار بدبخت است ) و به اصطلاح خود را تأييد كند.
122. اسپينوزا، همان، بخش چهارم، قضيّه ي 52.
123. همان، قضيّه ي 54، تبصره.
124. همان، قضيّه ي 58، تبصره.
125. همان، قضيّه ي 44.
126. همان جا، تبصره.
127. همان، قضيّه ي 59، تبصره.
128. The Power of Positive thinking.
129. همان، قضيّه ي 61.
130. خواهش همان ذات انسان است، از اين حيث كه تصور شده است كه ذات انسان به موجب يكي از حالات خود موجب به انجام فعلي شده است. همان، بخش 3، تعريف عواطف 1.
131. همان، بخش 4، قضيّه 61، برهان.
132. همان، قضيّه ي 62.
133. همان جا.
134. همان، قضيّه ي 62.
135. همان جا، نتيجه.
136. همان، قضيّه ي 65.
137. apotheosis of the freeman.
138. Wolfson, Ibid, Vol. 2, p. 255; Allison, Ibid, p. 156.
139. Selfdetermination.
140. Lack of determination.
141. اسپينوزا، همان، بخش چهارم، قضيّه ي 67، ص 261. آقاي ولفسن مي نويسد: « به نظر مي آيد كه اين قضيّه اعتراض مستقيم به (Thomas a Kempis (1380-1471 باشد كه به تأمّل درباره ي مرگ De Meditation Mortis توصيه كرده است ». ر. ك:
Wolfson, Ibid, Vol. 2, p. 256.
142. اسپينوزا، همان، قضيّه ي 68.
143. همان، قضيّه ي 69.
144. (Griordano-Bruno(1548-1600 در سال 1600 به حكم تفتيش عقايد زنده در آتش سوزانده شد.
145. Durant, The Story of Civiazation, Part 8, Chapter 22, P. 623.
146. اسپينوزا، همان، قضيّه ي 70.
147. همان جا، تبصره.
148. همان، قضيّه ي 71.
149. همان، قضيّه ي 72.
150. همان جا، تبصره.
151. همان جا، برهان.
152. همان جا، تبصره.
ابن ميمون، موسي بن ميمون، دلالة الحائرين، تحقيق حسين آتاباي، آنكارا، [ بي تا ].
ارسطو، اخلاق نيكو ماخس، ترجمه ي اسحاق بن حنين، چاپ اول، كويت، 1979 م.
اسپينوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه ي محسن جهانگيري، چاپ اول، تهران، 1364 ش.
Alison, Aristotle, Nichom cheqan Ethics, Henry E., Benedict of Spinoza, An Introduction, New Haven and London.
Delahunty, R. J. Spinoza, London, 1985.
Durant, Will The story of Civilization, Part. 8, New York, Britain, 1963.
Runes, Dictionary of Philosophy.
Spinoza, B. The Correspondence of Spinoza, trans by A. Wolf, Great Britain, 1966.
Spinoza, B. Improvement of Understanding, In: Spinoza Selections, edit by John Wild, New York, 1958.
Spinoza, B. Short Treatise, trans. By John Wild, New York, 1958.
Spinoza, B. Ethics, trans. By Andrew Boyle, London, 1967.
Spinoza, B. Tehologico- Political treatise, Trans. By R. H. M. Elwes, New York, 1951.
Spinoza, B. Thoughts on Metaphysics, trans. By Frank A. Hayes, New York.
Wolfson, Harry Austryn, The Philosophy of Spinoza, America, 1961.
.
منبع مقاله :
منبع: مجله ي دانشكده ي ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران، سال 33، شماره ي 1-4، 1374ش، ص 45-91 ،
