نويسنده: سيّدصادق حقيقت

دين اسلام شامل سه دسته مسائل است: برنامه هاي اعتقادي (که با جهان بيني، حقيقت آفرينش، مبدأ، معاد و رابطه آنها با خدا و انسان مرتبط است)؛ سفارشهاي اخلاقي (که از منشهاي نيکو و ناپسند انسان بحث مي کند)؛ و احکام عملي (که دستورالعمل گفتار و رفتار انسان را در رابطه با خدا، خويشتن و ديگران، مشخص مي نمايد). « فقه در لغت به معناي فهم مقصود گوينده از طريق کلام او را گويند؛ و در اصطلاح، عبارت است: از علم به احکام شرعي عملي که از ادله تفصيلي آن کسب مي شود. » (1) علم فقه، درصدد است عمل مکلّفان را از حيث وجوب، حرمت، اباحه، استحباب و کراهت بررسي کند.
فارابي فقه را عملي مي داند که به وسيله آن مي توان از معلومات شرعي، مجهولات را استنباط کرد. (2) وي نياز به صناعت فقه را در صورت فقدان رئيس اول و ائمه ابرار که ملوک حقيقي هستند، ناگزير مي داند؛ و آن را به دو بخش آرا و افعال تقسيم مي کند. (3) وي که شرع را قرينه عقل، و دين را شبيه فلسفه تلقي مي کند، به علم مدني عامي نظر دارد که از دو گفتمان فقه مدني و فلسفه مدني تشکيل مي شود. کار فقيه، صدور دستورالعمل شرعي هر حادثه در زندگي انسان است؛ و موضوع آن، احکام شرعي و وظايف عملي از طريق استنباط از ادله مي باشد. فقه، در معناي عام خود، مساوي با دين است؛ و به همين دليل، به دو قسم فقه اکبر و فقه اصغر تقسيم مي شود. مقصود از فقه اصغر، فقه به معناي مصطلح است که احکام پنجگانه ( وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و جواز ) افعال مردم را بحث مي کند. طبق تعريف عميد زنجاني، « فقه سياسي اسلام، عنواني است که امروز ما بر کليه مباحثي که در زمينه هاي فوق [ جهاد، امر به معروف و نهي از منکر، حسبه، خراج، فيء، اموال، احکام سلطاني، ولايات و به ويژه ولايت فقيه ] در فقه اسلام مطرح بوده، اطلاق مي کنيم ». (4) به اين ترتيب، فقه سياسي شامل آن دسته از مباحث حقوقي مي شود که تحت عناويني چون حقوق اساسي و حقوق بين الملل و نظاير آن مطرح مي گردد. (5) طبق تعريفي ديگر، « فقه سياسي اسلام، مجموعه قواعد و اصول فقهي و حقوقي است که عهده دار تنظيم روابط مسلمين با خود و ملل غيرمسلمان عالم بر اساس مباني قسط و عدل بوده، و تحقق فلاح و آزادي و عدالت را منحصراً در سايه توحيد عملي مي داند. لذا فقه سياسي عملاً دو بخش عمده پيدا مي کند: اصول و قواعد مربوط به سياست داخلي و تنظيم روابط درون امتي جامعه اسلامي و اصول و قواعد مربوط به سياست خارجي و تنظيم روابط بين الملل و جهاني اسلام ». (6) پس فقه سياسي بخشي از فقه است که به تکاليف زندگي سياسي فرد مسلمان اختصاص دارد؛ و موضوعات مربوط به کشورداري و حکومت را مورد بحث قرار مي دهد. به تعبير دقيق تر، فقه سياسي شاخه اي از فقه است که به بررسي و استنباط احکام و تکاليف مربوط به زندگي سياسي بر اساس منابع معتبر شرعي مي پردازد. اساساً، فقه دانشي نص مدار تلقي مي شود که در شرايط خاص تاريخي براي فهم فرمان و حکم الهي از متون ديني درباره کنشها و افعال انساني شکل گرفته است. از آنجا که موضوع دانش فقه افعال مکلفين، (7) و به تعبيري جامع تر، فرامين و قوانيني است که خداوند براي انسان صادر کرده، موضوع فقه سياسي خاص تر، يعني افعال و کنشهاي سياسي انسان مکلف و فرامين و قوانين الهي مربوط به زندگي سياسي، مي باشد. فقيه از اين حيث به موضوعات و افعال سياسي توجه مي کند تا فرمان و حکم الهي درباره آنها را دريابد؛ و در مورد جواز يا عدم جواز، وجوب يا حرمت آنها نظر دهد. گزاره هاي فقه سياسي بر اين اساس، از سنخ گزاره هاي هنجاري است؛ و احکام آن يا وضعي (8) است يا تکليفي (احکام پنج گانه).
فقه سياسي را اگر به شکل پسيني (آنچه در تاريخ انديشه با اين نام شناخته شده است) تعريف کنيم، بايد به بحثهاي بيان شده در ابواب ياد شده (مثل جهاد و امر به معروف) اشاره نماييم. ولي اگر توجه به مستحدثات و مسائل جديد نيز داشته باشيم، بايد آن را به علمي که وظيفه مکلف را در برابر هرگونه مسئله سياسي تعيين مي کند، تعريف کنيم. بر اين اساس، ممکن است مسئله اي در فقه سنتي مطرح نشده باشد، اما فقيه با استفاده از سازوکار استنباط بتواند پاسخي براي آن بيابد: « ما امروز به تعريف جديدي از فقه سياسي نياز داريم تا به مسائل جديد سياسي پاسخ دهد؛ يعني صرف نظر از مسائلي که در گذشته بوده است. در فقه سياسي بايد در هر زمان موضوعات آن زمان را در نظر بگيريم؛ و پاسخي از فقه داشته باشيم. اين فقه، غير از نظرها و آراي فقهاست ». (9) « احکام سلطانيه » در فقه اهل سنت، دايره گسترده تري نسبت به فقه سياسي داراست. سه واژه « فقه سياسي »، « فقه الخلافة » و « فقه الحکومة » معاني مشابهي دارند؛ و به بخشي از فقه که مسائل حکومتي را مورد بحث قرار مي دهد، اطلاق مي شود؛ و در مقابل بخشهاي ديگر فقه (مثل فقه عبادي، فقه جنايي و فقه مدني) قرار مي گيرد. اصطلاح « فقه سياسي » هر چند جديد است، اما مباحث آن از ديرباز در متون شيعي و سني وجود داشته است. منابع فقه سياسي همان منابع چهارگانه فقه ( کتاب، سنت، عقل و اجماع ) است. (10)
براي توجيه خلافت پس از رحلت رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) نظريه هاي قديمي تر فقه اهل سنت به « اجماع »، و نظريه هاي جديدتر ايشان به « شورا » استناد مي کنند. بر اساس اصل اول، امت پيامبر بر خطا اجتماع نمي کنند؛ و بنابراين، در مواردي مثل تعيين خليفه در سقيفه اشتباه نکرده اند. بر اساس اصل دوم، امور اجتماعي به مردم واگذار شده است. « خلافت » و « عدالت صحابه » دو رکن اساسي نظام سياسي اهل سنت به شمار مي رود. مقصود از خلافت، رياست دولت اسلامي است. عدالت صحابه موقعيت ويژه اي به ايشان بخشيد که بتوانند مفسر کتاب و سنت نبوي تلقي شوند. در مقابل، فقه سياسي شيعه بر سه اصل « عصمت »، نظريه « ولايت » و مسئله « غيبت » بنا نهاده شد. در فقه سياسي اهل سنت، عمل صحابه، و در فقه سياسي شيعه، روايات معصومان (عليهم السلام) مفسر قرآن و سنت به شمار مي آيند. حکومت اسلامي و ولايت فقيه با توجه به نظريه ولايت و مسئله غيبت معنا پيدا مي کنند. (11)
در خصوص مقايسه نسبت و حجم فلسفه سياسي اسلامي و فقه سياسي بايد گفت از يک طرف، فلسفه سياسي در بين انديشمندان اسلامي از فارابي به بعد زوال و انحطاط پيدا کرد؛ (12) و از طرف ديگر، فقه سياسي (به ويژه نزد اهل سنت که زودتر با مسئله حکومت درگير شدند) فربه تر شد. در مقابل، فلسفه سياسي در جهان اسلام به تدريج استقلال خود را از دست داد؛ و زائده اي بر فقه سياسي به شمار مي رفت. در چنين حالتي بود که بخش عظيم انديشه سياسي اسلامي را فقه سياسي تشکيل مي داد. فقه در معناي عام خود در مقابل امور اعتقادي و اخلاقي، و فقه سياسي در مقابل فلسفه سياسي غده وار فربه مي شد؛ و به تدريج، صدف دين جاي گوهر دين را مي گرفت. برخي فقيهان، حداکثريها، با اين پيش فرض که شريعت براي هر موضوعي، حکمي دارد، فقه را پاسخگوي تمامي نيازهاي بشر، و خود را مستغني از ديگر علوم مي ديدند. بدين لحاظ، جاي دارد دو رويکرد حداکثري و حداقلي نسبت به دين با يکديگر مقايسه شوند تا موضع هر يک نسبت به حجيت و اعتبار فقه آشکار شود.

رويکرد حداکثري و حداقلي

تفاوت اصلي دو رويکرد حداکثري و حداقلي نسبت به دين را بايد در اين نکته جستجو نمود که حداکثريها معتقدند دين براي همه امور، بالاخص براي اجتماع و سياست، حکم دارد؛ در حالي که حداقلي ها تنها انتظار مبدأ و معاد را از دين دارند. حداکثري يا حداقلي بودن امري طيفي و داراي مراتب است. به شکل دقيقتر، مي توان اين دو رويکرد را در موارد زير با هم مقايسه کرد: (13)

1. قلمرو عقل انساني:

عقل بشر از ديدگاه حداقلي خودبسنده، و از ديدگاه حداکثري ناخودبسنده است. از ديدگاه حداکثري، انسان موجودي غايت مدار، مرکب از جسم و روح، داراي دو نوع نيازهاي مادي و روحي يا معنوي است؛ و کمال او در تأمين نيازهاي اخير وي ريشه دارد. از سوي ديگر، عقل آدمي به تنهايي قادر به شناخت نيازهاي روحي و متعالي خود و تأمين آنها نيست؛ و از اين رو، نياز به راهنما دارد. (14) راهنمايي را بايد کسي انجام دهد که شناخت کامل به نيازها و خوشبختي انسان داشته باشد؛ و چنين کسي تنها خداوند متعال است. خداوند نيز از راه ارسال پيامبران و تشريع دين اين لطف را در حق بندگان خويش روا مي دارد. از اين رو، عقل انساني در يافتن راه سعادت نيازمند دلايل نقلي و سمعي است. (15) ضرورت چنين هدايتي، توجه به نفس شرور انساني است که او را در معرض اغوا و فريب شيطان قرار مي دهد. (16)
رويکرد حداقلي به توانمندي عقل انسان در امور اجتماعي اعتقاد دارد؛ چرا که اساساً احکام اجتماعي، برخلاف احکام عبادي، رازآلود نيستند. بر اين اساس، نفي اعتبار مستقل عقل و اعتقاد به نابسندگي آن نه تنها بنياد دين را تقويت نمي کند، بلکه باعث سستي آن نيز مي شود. گذشته از اين، فهم دين و متون ديني نيز به مدد همين نيرو صورت مي گيرد. داده هاي يقيني عقل بر هر نوع فهم ديني تقدم دارند.

2. کمال و جامعيت دين:

نگرش حداکثري کمال و جامعيت دين را در رديف هم قرار داده است و از ادعاي کمال دين به جامعيت آن مي رسد. (17) از اين ديدگاه، دين خداوند هم داراي کمال است، و هم داراي جامعيت؛ يعني به همه نيازهاي زندگي انسان، چه دنيوي و چه اخروي و چه مادي و چه معنوي، توجه داشته، و براي آن دستورالعمل و برنامه تنظيم کرده است. (18) حداقليها بين کمال دين و جامعيت آن تفکيک قائل مي شوند. ايشان استدلال مي کنند که دين خداوند هرچند کامل است، ولي کمال آن در محدوده رسالت و قلمرو انتظارات از آن است. (19) انتظار از دين نزد حداقليها به مبدأ و معاد محدود مي شود.

3. ارتباط معرفت ديني با ديگر معارف بشري:

در نگرش حداقلي، برخلاف رويکرد حداکثري، معرفت ديني امري بشري تلقي مي شود؛ و از ديگر معارف بشري تغذيه مي کند. (20) متون ديني همچون ساير متون تفسيرپذيرند؛ و در پرتو انتظارات، علايق و پيش فهمها، پرسشها، موقعيت و شرايط تاريخي مفسر تفسير مي شوند.

4. تفسير دين:

حداکثريها بر اساس مرجعيت انحصاري دين بر اين باورند که با وجود تفسيرپذيري دين و متون ديني، تنها يکي از تفاسير و برداشتها معتبر و قابل استناد است. (21) مخالفان مرجعيت انحصاري دين با استناد به تکثر برداشتها و تفاسير موجود از متون ديني، به عنوان يک واقعيت انکارناشدني در تاريخ انديشه ديني، برعدم امکان مرجعيت رسمي و انحصاري براي فهم دين استدلال مي کنند. (22) از ديدگاه کثرت گرايان، حذف اين تکثر و بازگرداندن آنها به وحدت نه ممکن است، و نه مطلوب.

5. اجراي احکام شريعت:

طق نظر حداکثريها، رسالت و اهداف دين تنها با بيان تعاليم و احکام لازم براي سعادت انسانها محقق نمي شود، بلکه به اجراي آنها وابستگي دارد. از اين رو، تأسيس حکومت به عنوان ابزاري براي اجراي شريعت يکي از ابعاد و شئون رسالت پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) بوده، و در عصر غيبت نيز افرادي که از سوي امامان نصب شده اند، که همان فقهاي جامع الشرايط اند، حق حکمراني و صدور فرمان را دارند. (23) رويکرد مقابل رسالت اصلي دين را ارائه برنامه براي زندگي دنيوي نمي داند، و چون شارع اين گونه امور را به عقول بشري واگذار کرده، دين در حد بيان حداقل مطلوب در اين امور دخالت مي کند. ايشان بر اساس تاريخ مندي احکام شريعت و با توجه به دگرگوني دائمي مناسبات اجتماعي، معتقدند هرگز نمي توان حکم ابدي براي آنها صادر کرد. (24) از اين رو، اصل اولي در مواجهه با شريعت و احکام آن، تاريخ مندي و اختصاص آنها به زمان و مکان است. صرف نظر از تاريخ مندي احکام شريعت، به اعتقاد حداقليها، رويکرد حاکم بر اين احکام در امور مربوط به حوزه اجماع و سياست، امضا و تأييد يا در نهايت تعديل عرف رايج زمانه و بناي عقلا بوده؛ و شارع در اين موارد قصد تأسيس حکم جديد نداشته است. (25)

6. حجيت فقه سياسي:

به گفته جابري، اگر روا باشد که تمدن اسلامي را با نام يکي از فرآورده هايش بناميم، بايد بگوييم که تمدن اسلامي، « تمدن فقه » است. (26) لمبتون، نيز، فقه سياسي را نسبت به فلسفه سياسي و اندرزنامه نويسي، « اسلامي تر » مي داند. (27) برعکس، حداقليها فقه سياسي را ناکارآمد مي دانند. گرايش حداقلي احکام سياسي را زماني- مکاني مي داند؛ و بر اين اساس، معتقد است بسياري از احکام شرعي ( مانند حکم بريدن دست و سنگسار ) امروزه موضوعيت ندارد، بلکه تنها روشهايي هستند که به زمان و مکان خاص محدودند. روش بايد با زمينه (28) هر جامعه و دوران خاص هماهنگ باشد؛ لذا هدف پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نه تشريع قانون جزا براي جرم زنا و مانند آن، بلکه براي مهار کردن زياده رويهاي آن دوران بوده است. از اين ديدگاه، شواهد و قراين تاريخي نشان مي دهد که ساير تدبيرات عصر رسول که به سياستها و ولايت عامه مربوط مي شود، مانند بيعت و شورا، از همين قرار بوده است، و پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) درصدد تأسيس نظام ويژه اي در آن ابواب نبوده، و به عرف عادلانه زمانه خود عمل مي کرده است. (29) « در باب سياست، باب بستر عقلايي مخدوش شده است. در اين گونه موارد، دليل اجتهادي وجود ندارد؛ و همه در منطقة الفراغ جاي مي گيرند. ما بايد سيستمي بر اساس « عدالت و رحمت » تأسيس کنيم ». (30) فقه شبيه طبيعيات گذشته، ذخايرش به پايان رسيده است؛ (31) و ويژگي هاي زير را داراست: بشري و ناقص بودن، دنباله رو بودن (نه طراحي و جامعه سازي) حيلت آموزي (مثل علم حقوق)، ظاهربيني، هماهنگي با اخلاق و معيشت نازل، مصرف کننده بودن از جهان شناسي، انسان شناسي، زبان شناسي و جامعه شناسي، اقلي بودن (در حد رفع خصومت)، تأثر از ساختار اجتماع، تکليف مداري و قائل بودن به مصلحتهاي نايافتني حتي در احکام اجتماعي (در قرائت فقه سنتي). (32)
فقه سياسي شيعه به دليل درگير نبودن با امر حکومت، نسبت به فقه سياسي اهل سنت، رشد کمتري داشته است. مطهري، انزواي بحث عدل اصل عدالت اجتماعي را سبب رکود تفکر اجتماعي فقيهان و کنار ماندن فقه از فلسفه اجتماعي مي دانست. به عقيده وي، « اصل عدالت اجتماعي، با همه اهميت آن در فقه ما، مورد غفلت واقع شده؛ و در حالي که از آياتي چون « بالوالدين احساناً » و « اوفوا بالعقود » عموماتي در فقه به دست آمده است، ولي با اين همه تأکيدي که قرآن کريم بر روي مسئله عدالت اجتماعي دارد، مع هذا يکي قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده، اين مطلب سبب رکود تفکر اجتماعي فقهاي ما گرديده است. » (33) محمدمهدي شمس الدين علت احتمالي غفلت فقيهان از قلمرو سياست را مصادف شدن دوره تدوين فقه با جدايي کامل رهبري سياسي مسلمانان از رهبري ديني و فقهي آنان مي داند. (34)
فقه سياسي ديدگاهي تکليف محورانه دارد؛ و کمتر از « حق » بحث مي کند. در فقه سياسي شيعه و اهل سنت، ساختار هرمي قدرت مفروض گرفته شده است. بر اين اساس، حاکم و هيئت حاکمه در رأس هرم، مردم در قاعده آن و اشراف و درباريان و امثال آن در بينابين قرار مي گيرند. فقيهان سني و شيعه و در طول تاريخ، از منبع قدرت و مشروعيت دولت اسلامي و صفات معتبر در حاکم اسلامي بحث کرده اند. در اين بين، همواره سؤالهايي از قبيل نوع قدرت مشروع، ارتباط آن با تغلب، ارتباط عالمان با حکومتهاي جائر، و محدوده ولايت حاکم طرح شده بود. پاسخ عالمان اهل سنت و شيعه در اين خصوص تا اندازه اي متفاوت است. کسب قدرت مي تواند با نصب الهي، بيعت، انتخاب اهل حل و عقد، انتخاب صاحبان اصلي قدرت ( و به قول ابن تيميه، اهل الشوکة )، تغلب ( قهر و غلبه ) و نظر اکثريت به دست آيد. مشروعيت، وصفي براي قدرت است؛ و بيعت، شورا و امر به معروف، مي توانند قدرت هيئت حاکمه را محدود کنند. فقيهان اسلامي به اين علت، از راههاي کسب قدرت و ارزيابي آنها بحث کرده اند که دل مشغول مشروعيت قدرت بوده اند؛ هرچند بر اساس ساختار سنتي و هرمي قدرت، براي مهار و تحديد آن سازوکارهاي تضمين شده اي نينديشيده اند. سياست قديم در پاسخ به سؤال « چه کسي بايد حکومت کند؟ و چگونه بايد حکومت کرد؟ » بر صفات حاکم متمرکز بوده است نه بر ساختار نظام سياسي؛ فقه سياسي با حوزه هاي نزديک به خود (مثل حقوق) ارتباط دارد. نسبت « انديشه سياسي » و « فقه سياسي »، عموم و خصوص مطلق است؛ يعني، هر آنچه در فقه سياسي مطرح مي شود، به نوعي انديشه سياسي است؛ اما انديشه سياسي مي تواند شکل غيرفقهي نيز داشته باشد.

مفاهيم اساسي فقه سياسي شيعه

در اين قسمت، به پاره اي از مفاهيم فقه سياسي شيعه، در مقايسه با فقه سياسي اهل سنت، اشاره مي شود. برخي از مهم ترين اين مفاهيم عبارت اند از:

1. ولايت:

مناصب سه گانه فقيه ( فتوا، قضاوت و اجرا ) ممکن است در يک نفر جمع باشد، از هم تفکيک شود، يا به شکل شورايي باشد. در صورت دوم، تفکيک قوا در حکومت اسلامي شکل عملي به خود مي گيرد؛ و با توزيع قدرت و شاخصهاي دموکراسي سازگار شده، امکان سوء استفاده از آن کاهش پيدا مي کند. عنصر ولايت در نظريه ولايت مطلقه فقيهان، به رهبر جامعه اسلامي نقش حداکثري مي دهد. بر اين اساس است که حاکم اسلامي نسبت به ديگر مسلمانها- حتي در اقصي نقاط جهان- ولايت پيدا مي کنند. مؤلفه ولايت در نظريه ولايت انتصابي عامه شوراي مراجع تقليد، از آن جهت که شکل شورايي پيدا مي کند، به توزيع قدرت نزديک تر مي شود. (35) در نظريه ولايت مقيده انتخابي، ولايت قابليت تقييد به شرايطي دارد که مخالفت با اصول و احکام الزامي شرع ندارد. بنابراين، مي تواند ولايت رهبر اسلامي به شروط ضمن عقد مقيد شود. (36) در برخي نظريه ها، همانند نظريه دولت انتخابي و نظريه وکالت، اساساً عنصر ولايت وجود ندارد.

2. بيعت:

بيعت از مقوله تعهد است؛ و طبعاً مشمول « اوفوا بالعقود » مي شود و لازم الاجراست. برخي معتقدند بيعت ماهيتاً عبارت است از وسيله انشاي ولايت. (37) در اينکه بيعت در خصوص ولايت معصومان (عليهم السلام) نقشي ايفا مي کند يا صرفاً ابزار تحقق مشروعيت و حکومت آنهاست، اختلاف نظر وجود دارد. برخي معتقدند استناد امام علي (عليه السلام) به بيعت، صرفاً از باب جدل با خصم بوده است. (38) اين اختلاف در مورد ولايت فقها نيز وجود دارد. اگر بيعت، تنها ابزاري براي تحقق ولايت و کشف آن باشد، نمي تواند قدرت را تحديد کند. به عکس، اگر بيعت در تحقق ولايت مؤثر باشد، مي تواند ابزاري جهت تحديد قدرت به حساب آيد. در نظريه ولايت انتخابي مقيده فقيه، عنصر بيعت نقشي بسزا در تحديد قدرت ايفا مي کند. (39) بر اساس قرائت مشهور از نظريه ولايت انتصابي، مردم در مشروعيت نظام اسلامي ( چه در زمان حضور و چه در زمان غيبت ) مشروعيت ندارند؛ و بيعت درواقع عهدي از سوي اشخاص بيعت کننده براي همکاري و همراهي با حاکم تلقي مي شود. (40)

3. شورا:

عنوان ديگري که در ادبيات ديني مباحث حاضر مي توان به آن اشاره کرد، شوراست. اصل شورا در دو آيه از آيات قراني مورد تأکيد قرار گرفته است:
- « وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ ». (41)
- « فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ ». (42)
البتّه، در خصوص وحي و حکم خدا و رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) جايي براي مشورت باقي نمي ماند: « وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ ». (43) مشورت در مصاديق و حوزه « مالانص فيه » کارايي پيدا مي کند؛ و در مقابل استبداد به رأي قرار دارد: « من استبد برأيه هلک و من شاور الرجال شارکها في عقولها ». (44) مشورت، عين هدايت است؛ و رايزني با عاقل و ناصح، مايه رشد و برکت و توفيقات الهي، و سرپيچي از آن، موجب هلاکت است. (45)
گاهي هدف از مشورت دستيابي بهتر به واقعيت و کم کردن احتمال خطا در انديشه و عمل؛ و گاهي غايت و هدف از مشورت، رعايت حقوق مشورت شوندگان است. بنابر مبناي نظريه مشروعيت الهي- مردمي مانند ديدگاه صدر و شمس الدين، مشورت در حکومت موضوعيت دارد. (46) ممکن است تلقي خاص از شورا بتواند ابزاري براي تحديد و توزيع قدرت محسوب شود. براي نمونه، اگر مشورت را براي هيئت حاکمه امري لازم بدانيم، قدرت تا حدي محدود شده است. (47)

4. مصلحت:

مصلحت نقشي مهم در حوزه فقه سياسي دارد. از يک طرف، مصلحت مبناي احکام الهي محسوب مي شود؛ و از طرف ديگر حکومت ديني بر اساس مصلحت، احکام خاصي را صادر مي کند. اين دو معناي مصلحت، مصلحت تشريعي و مصلحت اجرايي، بايد از هم تمييز داده شوند. مصلحت عبارت است از آنچه بر عملي بار مي شود و سبب درستي آن مي گردد؛ چنان که گفته مي شود: « امام مصلحت را در اين ديد »؛ يعني چيزي که سبب صلاح مي شود، چنين بود. (48) تعريف مصلحت به اهداف شارع در حمايت از دين، جان، عقل، نسل و مال گره مي خورد؛ و هرچه حمايت از موارد فوق تلقي شود، مصلحت خوانده مي شود. در فقه اهل سنت، مصلحت از نظر اهميت به سه دسته تقسيم مي شود:

الف) ضروريات:

مرتبه اي از مصالح امور پنج گانه ( دين، جان، نسل، عقل و مال ) است که حفظ اين امور به آن بستگي دارد؛ يعني مقدار مصلحتي که ارکان اصلي آن امور را برپا نگه مي دارد؛ و بنيانهاي آن را حفظ، و از فساد و تباهي آن جلوگيري مي کند.

ب) حاجيّات:

مرتبه اي از مصلحت است که بدون آن متعلَق مصلحت ( امور پنج گانه ) پابرجاست؛ ولي با سختي و تنگي همراه مي شود. اگر مصلحت حاجّي لحاظ نگردد، مکلف در حرج واقع مي شود، يا متعلَق مصلحت با سختي پابرجا مي ماند.

ج) تحسينيات يا تزيينيات:

مرتبه نهايي و کاملاً مطلوب از مصالحت است که با نبودن آن گرچه متعلَق مصلحت پابرجا مي ماند و حتي سختي و تنگي هم در ميان نيست، اما تحصيل آن مناسب مکارم اخلاق و محاسن آداب و عادات است. (49) رمضان البوطي ضوابط کلي مصلحت را چنين برمي شمارد:
الف) در مقاصد عامه شريعت و مربوط به دين، نفس، عقل، نسل و مال داخل باشد،
ب) با کتاب و سنت مخالفتي نداشته باشد،
ج) تقدم اهم بر مهم در آن رعايت شود،
د) مناسبت با زمان و مکان در آن ملاحظه گردد،
هـ) مصلحت در مرتبه ضروري يا حاجّي باشد،
و) زمينه مصلحت، دايره عبادات نباشد. (50)
شناخت مقاصد عامه شريعت سبب شد فقها بحث ديگري را طرح کنند؛ شاطبي مهم ترين فقيهي است که « فقه المقاصد » را در بين اهل سنت مطرح کرده است. از ديدگاه وي، دين مقاصدي دارد که بايد احکام شريعت در آن فهم شوند. به تعبير او، مصالح مرسله از وسايل و مقدمات احکام هستند، نه از مقاصد آن. به همين دليل است که بوطي مصلحت را دليل مستقلي در قبال کتاب، سنت، اجماع و قياس قلمداد نمي کند. (51)
احکام اوليه و ثانويه (52) هر دو تابع مصالح هستند؛ با اين تفاوت که در احکام ثانويه، مصلحت در تبديل حکم اولي به حکم ثانوي است. (53) از آنجا که مرجع اصلي تشخيص مصلحت در فقه شيعي ولي فقيه فرض شده، تصور مي شود که وي مي تواند باتوجه به سازوکارهاي دروني (آگاهي به مسائل زمان و شرايط سياسي و اجتماعي و اقتصادي جامعه خود و جهان، و همچنين آشنايي با مباني و احکام شريعت) و سازوکارهاي بيروني (همانند تشکيل گروههاي کارشناسي، مشورت با صاحب نظران، نصيحت، امر به معروف ونهي از منکر و همه پرسي و رأي گيري) مصالح امت اسلامي را تعيين نمايد. (54) باتوجه به آنکه مصلحت به خوبي در فقه سياسي شيعه تحديد نشده (55)، باب واسعي را شامل مي شود. از طرف ديگر، اين عامل با توجه به مقتضيات مدرنيته مي تواند در کارآمدي نظام اسلامي نقش مهمي ايفا کند. (56)

5. امر به معروف و نهي از منکر:

عنوان ديگري که در فقه سياسي براي توزيع قدرت مي توان به آن اشاره کرد، اصل امر به معروف و نهي از منکر است. اين اصل، بر هر مسلماني تکليف مي کند که به آنچه معروف است، دستور دهد؛ و از آنچه منکر است، بازدارد. اين تکليف الزامي، چنان که در رساله هاي عمليه آمده، داراي شرايط و مراتبي است؛ هرچند بايد توجه داشت که اين گونه احکام به شکل فردي (و نه اجتماعي) در فقه و اخلاق مطرح بوده است. « نصيحت ائمه مسلمين » عنوان مهمي است که در روايات اهل بيت (عليهم السلام) مورد تأکيد قرار گرفته، و عامل مهمي براي مهار قدرت تلقي مي شود. پيامبراکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمودند: سه چيز است که وجدان پاک فرد مسلمان از آن فروگذاري نمي کند؛ و برخود روا نمي دارد که درباره آن کوتاهي کند؛ خلوص نيت در رفتار و کردار، اندرز نسبت به مسئولان امر و پيوستن به جماعت مسلمانان. (57) از ديدگاه اميرمؤمنان (عليه السلام)، اگر خواص مرتکب منکري شوند، اين وظيفه عامه مردم است که به آنان خرده گيرند؛ وگرنه هر دو دچار عاقبت سوء مي شوند. (58) همچنين او فرمود که از گفتن حق يا رايزني در عدالت باز نايستيد. (59) امام علي (عليه السلام) تمام اعمال نيک و حتي جهاد را همچون قطره اي در مقابل درياي امر به معروف و نهي از منکر معرفي مي کند؛ (60) و ترک آن را موجب تسلط اشرار و مستجاب نشدن دعاها مي داند. (61) ضرورت و اهميت نصيحت حاکمان به دو امر برمي گردد:

1. اطلاع رساني و ارشاد:

حکومت علاوه بر اطلاعات و گزارشهاي رسمي، لازم است در تماس مستقيم با مردم و بالاخص انديمشندان باشد. محقق سبزواري يکي از اسباب زوال ملک را غفلت ملوک مي داند؛

2. کنترل و اصلاح:

ميرزاي ناييني نيز بر اين عقيده است که با نبودن عصمت در حاکم، با دو چيز بايد جلوي استبداد را گرفت: يکي با قانون که حدود اختيارات حاکم و حقوق ملت را مشخص مي کند؛ و ديگري با استوار داشتن اساس مراقبه و محاسبه. در نظام اسلامي براي آحاد ملت حقي به عنوان نصيحت ائمه وجود دارد. (62)
امام علي (عليه السلام) بر اين اساس است که شيوه برخورد با مخالفان، حقوق ايشان و مرز انتقاد در نظام اسلامي را اين گونه تبيين مي کند:
1. آزادي انتقاد: اشعث با آزادي کامل به حضرت اعتراض کرد که تو ما را از حکميت نهي کردي و خود به آن تن دادي؛
2. احتجاج با امام: پس از بازگشت از جنگ صفين، عده اي باب بحث و اعتراض را گشودند که چرا روز جمل جنگيديم؟ اهل بصره و شام براي چه جنگيدند؟
3. آزادي تا مرز آشوب و خون ريزي: امام علي (عليه السلام) به ابن عباس فرمود: « خوارج را دعوت کن که خوني نريزند و مالي غصب نکنند »؛
4. تشکيل جلسات مباحثه: وقتي خوارج با ابن عباس و صعصعة ابن صوحان به عنوان نمايندگان امام علي (عليه السلام) به توافق نرسيدند، حضرت فرمود: « شما دوازده نفر نماينده انتخاب کنيد؛ و ما هم به همين تعداد از خودمان مي فرستيم تا در يک جا جمع شوند؛ و استدلالها و نظرهاي خود را با هم در ميان بگذارند »؛
5. پيش قدم شدن براي بحث و احتجاج: امام (عليه السلام) شخصاً با مخالفان خود به بحث مي پرداخت؛ و همواره مخالفان و پيمان شکنان، همانند خريت بن راشد، را به بحث و گفتگو دعوت مي کرد؛
6. عدم محروميت از حقوق اجتماعي: علي (عليه السلام) به خوارج فرمود: « ما شما را از غنيمت محروم نمي کنيم؛ و از واردشدنتان به مساجد مانع نمي شويم؛ و با شما نمي جنگيم، مادامي که خون نريزيد »؛
7. ارائه ي منطق و رفع شبهه: به تعبير مطهري، اميرالمؤمنين (عليه السلام) با خوارج در منتهي درجه آزادي و دموکراسي رفتار کرد. (63)
در اين بين، مسئولان حکومت اسلامي نيز وظايفي برعهده دارند:
1. نصيحت طلبي و مشورت خواهي؛ (64)
2. رفع موانع ملاقات با مردم؛ چرا که پنهان شدن واليان از رعيت، نمونه اي از تنگ گرفتن و کم اطلاعي در کارهاست؛ (65)
3. ايجاد فضاي آزاد؛ (66)
4. تحمل و سعه صدر: طاغوت حتي از شنيدن « تقوا پيشه کن » هم عصباني مي شود. (67) حجر بن عدي پس از ماجراي صلح امام حسن (عليه السلام) با معاويه، جسارت کرد و به حضرت گفت: « اگر قبل از اين ماجرا مرده بوديد، براي ما بهتر بود ». اين جسارت رنگ از سيماي آن حضرت ربود؛ ولي با متانت فرمود: « همه مردم با تو موافق نيستند ». شخص ديگر به حضرت عرض کرد: « چرا شما با معاويه مصالحه و سازش کرده ايد؟ » سفيان بن ليلي هم سواره بر حضرت وارد شد؛ و به حضرت اهانت کرد. حضرت براي او حکمت صلح را بيان کرد و پرسيد: « چرا به اينجا آمده اي؟ » گفت: چون محبّ شما هستم. فرمودند: تو اهل نجات هستي؛ و نزد حوض کوثر بر من وارد خواهي شد.
5. ميدان دادن به حق گويان صريح و طرد متملقان: حضرت علي (عليه السلام) خطاب به مالک اشتر نوشتند: « سپس کساني که در گفتن حق از همه صريح تر و در مساعدت و همراهي نسبت به آنچه خداوند براي اولياي خود دوست نمي دارد به تو کمتر کمک مي کند، مقدم دار؛ خواه موافق ميل تو باشند يا نه. مالکا! اگر بخواهي ذائقه جسماني خود را با [ تملق ] شيرين بسازي، ترديدي نيست که هواپرستان و خودکامگان همواره کام تو را شيرين خواهند داشت. آنان آن قدر تملق و چاپلوسي تو را خواهند کرد که باور کني؛ و در اين صورت، نه تنها شايستگيهاي خود را کنار خواهي گذاشت، بلکه خويشتن را به فراموشي خواهي سپرد؛ » (68)
6. تصديق ناصح و گزينش نصايح: حضرت سجاد (عليه السلام) فرمودند: « حق مشاور اين است که او را متهم نسازي »؛ (69)
7. دفاع از حقوق ناصحان: در حکومت اسلامي بايد حقوق اعتراض گران، حتي اگر خوارج باشند، محفوظ بماند. (70)
الزامي بودن يا نبودن پذيرش نصيحت مردم از سوي حاکمان، همانند بحث شورا، تطابق و تناظر کامل با نظريه هاي مشروعيت الهي و مشروعيت الهي- مردمي ندارد. اين گونه نيست که همه نظريه هاي الهي- مردمي، يک ديدگاه نسبت به موضوع حاضر داشته باشند. هر يک از نظريه هاي حاکميت ممکن است مراتب يا مصاديقي از امر به معروف و نهي از منکر را در مسائل اجتماعي واجب بدانند. طبق يکي از قرائتهاي نظريه نصب، نصيحت ائمه مسلمين به قيودي از جمله نيت نصيحت خواهي و دلسوزي، حفظ قداست ولي فقيه، و سوء استفاده نکردن دشمنان محدود مي شود؛ و بالاخره مردم مي توانند نصايح يا انتقادات خود را به نمايندگان خود ( مجلس خبرگان ) بنويسند. (71) اساساً به اين دليل که فقه شيعه کمتر با مسئله ي حکومت درگير بوده، اين گونه مفاهيم به حوزه حقوق خصوصي فروکاسته شده، و چندان در حوزه اجتماعي فربه نشده است.

پي نوشت ها :

1. الجرجاني، علي بن محمد (1306)، ص 72؛ « الفقه في اللغة عبارة عن فهم غرض المتکلم من کلامه و في الاصطلاح هو العلم بالاحکام الشرعية العلمية المکتسب من ادلتها التفضيلية ».
2. الفارابي، ابونصرمحمد (1931)، ص 69: « و صناعة الفقة هي التي بها يقتدر الانسان علي ان يستنبط تقدير شيء مما لم يصرح واضع الشريعة بتحديده علي الاشياء التي صرح فيها بالتحديد؛ و التقدير ان يتحري تصحيح ذلک حسب غرض واضع الشريعة بالعلة التي شرعها في الامة التي لها شرع ».
3. الفارابي (1968)، ص 5 و 46-47.
4. عميد زنجاني، عباسعلي (1367)، ص 19.
5. همان، ص 41.
6. شکوري، ابوالفضل (1361)، ص 71-72.
7. مکي عاملي، محمد (1372)، ص 2؛ و حازم، علي (1413)، ص 15.
8. حکم شرعي قانوني است که از سوي خداوند براي تنظيم زندگي انسان وضع شده؛ و بر دو گونه است: تکليفي و وضعي. حکم تکليفي آن است که به طور مستقيم به افعال انسان مربوط مي شود، مانند حرمت نوشيدن شراب، و وجوب خواندن نماز. حکم وضعي به طور مستقيم به افعال انسان مربوط نمي شود، مانند زوجيت، ملکيت و ولايت؛ يا اينکه حکمي است که از يک حکم تکليفي ديگر انتزاع مي شود؛ مثل جزئيت و شرطيت، يا صحت و بطلان (ر.ک: صدر، سيدمحمدباقر (1978)، ص 65.
9. عميد زنجاني، عباسعلي (1378).
10. البته درباره اجماع گفته اند: « اجماع منقول، حجت نيست؛ و اجماع محصل هم به وجود نمي آيد » (منقوله ليس بحجة و محصَلّه لا يحصل). اجماع منقول اجماعي است که از ديگران نقل شده و به همين دليل حجيت ندارد. اجماع محصَل اجماعي است که براي مجتهد در زمان حاضر بايد حاصل شود؛ ولي مشکل اين است که در تحقق آن بايد ترديد کرد. موارد مستقلات عقليه نيز در فقه سنتي چندان فراوان نيست؛ و در چنبره مثال « حسن عدالت و قبح ظلم » محدود شده است. پس مي توان گفت منابع اصلي فقه سياسي عبارت اند از: کتاب و سنت.
11. ر.ک: فيرحي، داود (1382)، ص 79-97 و 191-203.
12. طباطبايي، جواد (1374).
13. ر.ک: ميرموسوي، علي (1387/5/13)، ص 122-124.
14. جوادي آملي، عبدالله (1381)، ص 60.
15. مصباح يزدي، محمدتقي (1367)، ص 39-64 و 427.
16- جوادي آملي، عبدالله (1381)، ص 26.
17- به همين دليل بود که شيخ فضل الله نوري با مجلس و وضع قانون مخالفت مي کرد. به نظر گمان وي، ادعاي نقش زمان و مکان در تغيير يا تکميل قوانين الهي نيز پذيرفتني نيست؛ زيرا با خاتميت و کمال دين ناسازگار است. بنابراين، جعل قانون کلاً ام بعضاً منافات با اسلام دارد و اين کار، کار پيامبر است: نوري، فضل الله، تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل، در: زرگري نژاد، غلامحسين (1374)، ص 175.
18. جوادي آملي، همان، ص 63 و 333-334.
19. بازرگان، مهدي (آذر و بهمن 1374).
20. سروش، عبدالکريم (1371).
21. ر.ک: مصباح يزدي، محمدتقي (1378/6/27). به اعتقاد وي، بزرگ ترين مشکل امام زمان (عليه السلام) پس از ظهور همين مسئله تعدد فرائتهاست (1386/12/1).
22. سروش، عبدالکريم (1377)، ص 6.
23. موسوي خميني، روح الله (1357)، ص 29- 31.
24. مجتهد شبستري، محمد (1379)، ص 170- 178؛ و سروش، عبدالکريم (1378)، ص 19-20.
25. احکام امضايي احکامي هستند که دين اسلام بر آنچه در قبل وجود داشته، مهر تأييد زده است. برعکس، احکام تأسيسي اموري هستند که دين برخلاف رويه پيشين درصدد ايجاد آنهاست.
26. الجابري، محمدعابد (پاييز 1376).
27. Lambton, Ann k.s. (1981).
28. context.
29. مجتهد شبستري، محمد (1379)، ص 172- 183.
30. همان.
31. سروش، عبدالکريم (بهمن و اسفند 77).
32. سروش، عبدالکريم (فروردين و ارديبهشت 78).
33. مطهري، مرتضي (1403ق)، ص 26-27.
34. شمس الدين، محمدمهدي (1417)، ص 12.
35. الشيرازي، محمد (1410ق).
36. المنتظري، حسينعلي (1409ق)، ج1، ص 523؛ (و پاسخ به روزنامه گاردين و خبرگزاري رويترز، 1378/10/6).
37. همان.
38. فاکر ميبدي، محمد (پاييز 1376)، ص 196.
39. منتظري، حسينعلي (1409ق)، ص 523 و 526.
40. مصباح يزدي، محمدتقي (4 و 11 و 79/9/18).
41. شوري، آيه 38: « و کساني که پروردگارشان را پاسخ داده، و نماز برپا کرده اند؛ و کارهايشان به صورت مشورت در ميان آنهاست، و از آنچه روزي شان داده ايم انفاق مي کنند ».
42. آل عمران، آيه 159: « پس به برکت رحمت الهي با آنان نرم خو شدي؛ و اگر تندخو و سخت دل بودي، قطعاً از پيرامون تو پراکنده مي شدند. پس، از آنان درگذر و برايشان آمرزش بخواه، و در کار با آنان مشورت کن؛ و چون تصميم گرفتي، بر خدا توکل نما؛ زيرا خداوند توکل کنندگان را دوست دارد ».
43. احزاب، آيه 36: « هيچ مرد و زن باايماني حق ندارد هنگامي که خدا و پيامبرش امري را لازم بدانند، اختياري (در برابر فرمان خدا) داشته باشد ».
44. امام علي (عليه السلام) فرمود: « آن کس که مستبد به رأي شد، هلاک شود؛ و هر کس مشورت نمود، با عقول مردم شريک شده است. » نهج البلاغه، کلمات قصار، 161.
45. قال علي (عليه السلام): « الاستشارة عين الهداية »؛ همان، کلمات قصار 211. قال رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم): « مشاورة العاقل الناصح رشد و يمن و توفيق من الله فاذا اشار عليک الناصح العاقل فاياک و الخلاف فان في ذلک العطب ». « رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: « مشورت با شخص عاقل و خيرخواه، باعث رشد و برکت و توفيق الهي است. پس اگر چنين کسي تو را مشورت داد، مخالفت مکن که هلاک خواهي شد » المحاسن، ص 602.
46. قاضي زاده، کاظم (1376)، ص 132-134.
47. قاضي زاده، کاظم (1384)، ص 272-348.
48. الشرتوني، سعيد (1889)، ماده « صلح ».
49. البوطي، محمدسعيد رمضان (1412ق)، ص 110 به بعد.
50. همان.
51. همان، ص 107.
52. حکم ثانوي حکمي است که به واسطه عنواني ديگر (همانند اضطرار) بر فعل حمل مي شود. به طور مثال، حکم اولي خوردن گوشت مردار حرمت است؛ ولي در حالت اضطرار، البته به همان مقدار رفع اضطرار، خوردن اين گوشت حلال مي شود.
53. شريعتي، محمدصادق (1380)، ص 45-46. احکام حکومتي ممکن است مربوط به احکام اولي و ثانوي (همانند قوانين قضايي و حدود و تعزيرات)، احکام الزامي وجوبي و تحريمي در حوزه مباحات (مثل مقررات راهنمايي و رانندگي)، احکام حکومتي و ولايي در صورت تزاحم احکام اوليه با مصالح جامعه (همچون تعطيل کردن حج به طور موقت) يا احکام حکومتي در چارچوب احکام ثانويه (مثل عنوان اضطرار و ضرر) باشد خسروپناه، عبدالحسين (1379)، ص 74.
54. تقوي، محمدناصر (1378)، ص 84-89.
55. حقيقت، سيدصادق (1384).
56. حقيقت، سيدصادق (1381)، ص 258-270.
57. مجلسي، محمدباقر (1362)، ج75، ص 66 (ثلاث لايغل عليها قلب امرء مسلم: اخلاص العمل لله و النصيحة لائمة المسلمين و اللزوم لجماعتهم).
58. الحرالعاملي، محمدبن الحسين؛ مجلسي، محمدباقر (1367)، ص 136.
59. فلاتکفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل. نهج البلاغه، خطبه 216.
60. همان، حکمت 374.
61. همان، نامه 74.
62. سروش محلاتي، محمد (1375)، ص 143- 147.
63. همان، ص 154-161.
64. فاعينوني بمناصحة خلية من الغش سليمة من الريب. نهج البلاغه، خطبه 118.
65. فلاتطولن احتجابک عن رعيتک فان احتجاب الولاة عن الرعية شعبة من الضيق و قلة علم بالامور. همان، نامه 53.
66. و تجلس لهم مجلساً عاماً فتتواضع فيه لله الذي خلقک. همان.
67. بقره، آيه 206: « وَإِذَا قِيلَ لَهُ اتَّقِ اللّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالإِثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَلَبِئْسَ الْمِهَادُ »
68. نهج البلاغه، نامه 53.
69. و اما حق المشير عليک فلاتتهمه فيما لا يوافقک عليه من رأيه اذا اشار عليک فانما هي الآراء و تصرف الناس فيها. تحف العقول، ص 269.
70. سروش محلاتي، محمد (1375)، ص 165- 174.
71. مصباح يزدي، محمدتقي (1377)، ص 165- 174.