نويسنده: علي اوجبي (1)
چکيده
در اين مقاله، نخست از جايگاه کلامي خواجه و نوآوري او سخن گفته مي شود و پس از آن رساله ي قواعدالعقائد، به فارسي ترجمه مي شود. رساله ي ياد شده از نوشته هاي کلامي عربي خواجه است که مشتمل بر يک مقدمه و پنج باب است، مقدمه، حاوي هفت اصل مهم است. و ابواب آن عبارتند از: اثبات علت هستي بخش جهان؛ صفات ثبوتي و سلبي واجب تعالي؛ افعال منسوب به خدا؛ نبوت و امامت؛ وعد و وعيد و مباحث مربوط به آنها.مقدمه
امروزه تمامي آشنايان با مباحث کلامي و فلسفي به نقش چشمگير خواجه نصيرالدين طوسي در رشد و بالندگي کلام و فلسفه اعتراف دارند.او در اين دو حوزه دو کار اساسي کرد: نخست با نگارش کتاب مصارع المصارعة و شرح اشارات در مقام دفاع از ساحت فلسفه ي اسلامي- که آن روزها در قالب حکمت سينوي تجلّي داشت- در برابر شبهات فخر رازي و شهرستاني برآمد. دو اثري که هر يک چه از لحاظ محتوا و درون مايه چه از لحاظ ساختار حتي اسلوب و شيوه ي نگارش و ادب نقد از شاهکارهاي متون فلسفي به شمار مي آيند.
در حوزه ي کلام نيز اين دانش را وارد مرحله ي جديدي کرد. تا پيش از او متون کلامي حاوي هيچ نوآوري نبودند، بلکه بيشتر شرح و حاشيه اي بودند بر آثار پيشينيان. اين دوره را بايد دوران توقف و ايستايي دانش کلام به شمار آورد. در اين فضا خواجه تلاش کرد حياتي دوباره به کلام بخشد. او با تسلطي که بر آموزه ها و شيوه هاي فلسفي داشت، کلام جديدي را ابداع کرد که صبغه و رنگ و رويي کاملاً فلسفي داشت. البته در اينجا اختلاف است که آيا حيثيت فلسفي خواجه غلبه داشت يا حيثيت کلامي او؟ آيا او فلسفه را به کلام نزديک کرد يا کلام را به فلسفه؟ آيا او دغدغه هاي ديني داشت يا دغدغه هاي فلسفي؟ در هر حال، حاصل اين نزاع هر چه باشد، در اثر تلاشهاي خواجه، ما با يک گونه ي ديگري از دانش کلام مواجه شديم که تا پيش از وي سابقه نداشت. اوج تلاشهاي وي در اين راستا در کتاب تجريد الاعتقاد نمودار شد. کوتاه نوشت عميق، جذاب و خوش ساختي که از زمان آفرينش مورد توجه دين پژوهان قرار گرفت و جداي از انتخاب آن به عنوان يک متن درسي، انديشمندان بسياري را واداشت تا به شرح و تعليق آن دست بزنند. حاصل اين شرح ها و حاشيه ها زايش مدارس فلسفي و کلامي مانند دو مدرسه ي دواني و دشتکي و خلق صدها متن با ارزش کلامي است. شايد گرانسنگ ترين اين شروح در ميان اماميه شرح علامه حلي موسوم به کشف المراد باشد. شرح شگرفي که اينک ما تجريد را با او مي شناسيم.
خواجه شيوه ي مبارکي داشت و آن اينکه در همين راستا رساله ي کوتاه تري نوشت با نام قواعد العقائد. اين نوشته ي کلامي عربي حاوي يک مقدمه و پنج باب است:
در مقدمه به بيان هفت اصل مهم مقدماتي پرداخته است.
باب اول در اثبات علت هستي بخش جهان است.
باب دوم در باب صفات ثبوتي و سلبي واجب تعالي است.
باب سوم در افعالي است که به خدا نسبت داده اند.
باب چهارم در نبوت و امامت است.
و باب پنجم در وعد و وعيد و مباحث مربوط به آنهاست.
اين رساله نخست به سال 1302 به صورت سنگي در تهران به چاپ رسيد. سپس بارها در ضمن تنها شرح آن يعني کشف الفوائد في شرح قواعد العقائد به خامه علامه حلّي منتشر شد. سرانجام به همت استاد عبدالله نوراني تصحيح و در پيوست کتاب تلخيص المحصل در سال 1359 از سوي دانشگاه تهران به زيور طبع آراسته گرديد. کهن ترين دستنوشت شناخته شده از آن که در 19 محرم 687 ق کتابت شده، به شماره ي 217 در کتابخانه ي آستان قدس رضوي نگهداري مي شود.
آنچه در پي مي آيد ترجمه ي اين رساله ي ارزشمند بر اساس چاپ استاد نوراني است.
به نام خداوند مهرگستر مهربان
سپاس خداي را که از سرگرداني و گمراهي رهايي مي بخشد؛ و درود بر حضرت محمّد پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و خاندان عادلش.نويسنده ي اين نوشتار مي گويد: در اين کوتاه نوشت قواعد باورها را از دانشي اصيل گردآوردم و در بيان آنها از درازگويي دوري جستم تا به رنجش و خستگي نيانجامد.
در آغاز، اصولي را يادآور مي شوم که در هر حال بايد به آنها آگاهي داشت:
اصل نخست: موجود، معدوم، ثابت، منفي و حال
هر چه به لفظ درآيد، يا موجود است يا نيست. آنچه موجود نيست، معدوم است.نزد محققان ميان موجود و ثابت، و معدوم و منفي تفاوتي نيست. در حالي که بزرگان معتزله ثابت را به موجود و معدوم تقسيم مي کنند و واسطه ي ميان آن دو را حال مي نامند؛ و منفي را جز اين سه مي انگارند.
ولي حکما بر اين باورند که موجود يا خارجي است يا ذهني يا هم ذهني و هم خارجي؛ معدوم نيز اين چنين است.
اصل دوم: واجب، ممکن و ممتنع
هر آنچه به لفظ درآيد، يا وجودش واجب است يا عدمش يا هيچ يک واجب نيست. اولي واجب است، دومي ممتنع يا محال يا مستحيل، و سومي ممکن يا جايز.امّا واجب يا وجوبش از غير نيست، اين همان واجب لذاته است؛ يا وجوبش از ديگري سرچشمه مي گيرد؛ اين واجب از غير و ممکن لذاته است. ممتنع نيز اين گونه است. [ يعني يا وجوب عدمش ذاتي است يا از غير سرچشمه مي گيرد ].
آنچه به ديگري وجود مي بخشد، موجد يا علّت ناميده مي شود؛ و آن ديگري موجَد يا معلول.
و ممکن آن است که نسبت ذاتش به دو سوي وجود و عدم يکي است. پس اگر موجِد باشد، موجود است و اگر نباشد، بر همان حال عدم باقي مي ماند و عدم موجِدش، همچون علّتي براي عدمش مي باشد.
اصل سوم: ذات و صفت
هر آنچه را بتوان تصور کرد، اگر بتوان بدون ديگري به ذهن آورد، ذات است و گرنه صفت است. مثلاً هنگامي که مي گوييم « موصوف » مقصودمان چيزي است که داراي صفتي است. پس آن چيز ذات است و اين که گفتيم « داراي صفت است » صفت اوست.اصل چهارم: قديم، محدث، و گونه هاي تقدّم
هر موجودي:-يا وجودش داراي آغاز است، بناچار عدمش بر وجودش پيشي دارد و محدَث ناميده مي شود.
-يا وجودش آغازي ندارد، قديم و ازلي ناميده مي شود.
تقدّم يا ذاتي است، مانند تقدّم موجِد بر آنچه بدان وجود مي بخشد؛ يا طبعي است، مانند تقدّم يک بر دو؛ يا زماني است، مانند تقدّم گذشته بر حال؛ يا تقدّم در شرف است، چون تقدّم آموزگار بر شاگرد؛ يا وضعي است، مانند تقدّم نزديک به دور. متکلّمان گونه ي ديگري را افزوده اند و آن تقدّم رتبي است مانند تقدّم ديروز بر امروز. .
اصل پنجم: ممکن يا جوهر يعني قائم به ذات است يا عرض يعني قائم به غير
هر ممکن موجودي يا چون انسان قائم به ذات است، اين جوهر است يا چون حرکت قائم به غير است، اين عرض است. عرض حالّ و آن ديگري محلّ ناميده مي شود.حکما معتقدند اگر حالّ، سبب قوام محلّ خويش باشد- مانند انسانيت براي بدن انسان- صورت است و محلش مادّه؛ و اگر اين گونه نباشد،- مانند سفيدي در جسم- عرض است و محلّش موضوع. جوهر نزد آنها چيزي است که نه در موضوع باشد، چه صورت باشد، چه مادّه چه مرکّب از اين دو يعني جسم چه غير آن.
امّا متکلّمان جسم را مرکّب از اجزاي تجزيه ناپذير مي انگارند و هر جزء را جوهر فرد مي نامند. اشاعره جسم را مرکّب از دو جزء به بالا مي دانند و معتزله مرکّب از چهار يا هشت جزء به بالا؛ زيرا جسم نزد آنها چيزي داراي طول، عرض و پهناست. در حالي که حکيم جوهر فرد را ممتنع الوجود مي داند.
نزد بيشتر متکلّمان اعراض بيست و يک نوعند و نزد برخي بيست و سه نوع:
ده نوع ويژه زنده هاست که عبارتند از: حيات، شهوت، نفرت، قدرت، اراده، کراهت، باور، گمان، نظر و درد.
يازده نوع شامل زنده ها و غير زنده هاست که عبارتند از: کون- شامل چهار چيز است- حرکت و سکون، اجتماع و افتراق، تأليف و اعتماد، سنگيني و سبکي، گرمي و سردي، خشکي و تري، رنگ، صدا، بو، و مزه.
برخي فنا و مرگ را نيز افزوده اند.
حکما معتقدند اجناس اعراض نُه تاي اند: کم، کيف، مضاف، وضع، اَين، متي، ملک، فعل، انفعال؛ که به همراه جوهر مقولات دهگانه ناميده مي شوند و شامل تمامي ممکنات اند.
اصل ششم: موجودات يا متماثلند يا متضاد يا متخالف
موجودات يا متماثلند يا متضاد يا متخالف. متماثل مانند دو سفيدي که در سفيدي مساوي باشند. متضاد، اعراضي هستند که از يک جنس اند و گرد آمدنشان در يک محلّ و در يک زمان ممکن نباشد؛ و حلولشان در موضوع در پي هم باشد و موضوع خالي از تمامي آنها نتواند باشد، مانند رنگها.حکما اين را نيز افزوده اند که بايد تا آنجا که مي شود با هم متفاوت باشند.
پس بنابر رأي نخست، يک عرض مي تواند اضداد بسياري داشته باشد، ولي بنابر رأي دوم تنها يک ضد دارد.
متخالف آن است که نه متماثل باشند و نه متضاد.
بدان که تقابلي که شامل تضاد هم مي شود، چهار گونه است: تقابل تضاد، تقابل نفي و اثبات، تقابل ملکه و عدم- مانند بينا و نابينا- و تقابل تضايف، مانند پدري و پسري.
اصل هفتم: دور و تسلسل نادرستند
نزد متکلّمان دور و تسلسل مطلقاً محال است. دور آن است که معلول، علّتِ علّتِ خويش باشد- يا واسطه يا بدون واسطه- و متأخر از همان حيث که متأخر است، بر آنچه بر او متقدّم است، از همان حيث متقدّم باشد.خلاصه اينکه هر عددي را فرض کنيم، متناهي است؛ زيرا هر عددي قابل کاستي و زيادي است. بدين معنا که هر عددي قابليت اين را دارد که چيزي از آن کم يا به آن افزوده شود؛ و هر چه قابل کاستي و فزوني باشد، متناهي است، امّا عددي که آغازي بي انجام داشته باشد- بدين معنا که چيزي از آن بعد چيز ديگر موجود شود و اين تا بي نهايت ادامه داشته باشد- پيش بيشتر حکما محال نيست. زيرا هر آنچه از آن در وقتي خاص موجود مي شود، محصور و متناهي است، امّا پيش حکما هر عددي که آحادش به يکباره موجود شوند و ترتيبي داشته باشند، متناهي است و محال است نامتناهي باشد، امّا آنچه آحادش به يکباره موجود نباشد، يا آحادش ترتيبي نداشته باشند، مي تواند نامتناهي باشد.
اين اصولي بود که مي خواستيم جلوتر بيان کنيم. هر کدام که نياز به اثبات داشته باشد، در جاي خودش اثبات خواهيم کرد.
آنچه در اين کوتاه نوشت در پي آنيم را در پنج باب مي آوريم:
باب اوّل: در اثبات موجِدِ عالم
عالم يعني هر آنچه غير خداست؛ يا جوهر است يا عرض؛ و چون به اثبات رسيد که جواهر نيازمند موجِدي هستند، ثابت مي شود که اعراض نيز به همان موجِد نيازمندند؛ زيرا اعراض به آنچه جوهر نياز دارند، نياز دارند.همان گونه که بيان خواهيم کرد، متکلّمان وجود جواهر غير جسماني را قبول ندارند؛ و نخست حدوث اجسام و جواهر را اثبات مي کنند؛ سپس از آنجا بر وجود محدِث قديم استدلال مي کنند. آنها براي اثبات حدوث اجسام راههايي دارند:
راه اوّل:
مي گويند: هر جسمي آميخته به حوادث است و آنچه چنين باشد، حادث است. پس هر جسمي حادث است.اين استدلال مبتني بر اثبات چهار ادّعاست:
1. اثبات وجود حوادث.
2. اثبات اينکه هر جسمي آميخته به حوادث است.
3. اثبات اينکه آن حوادث همگي حادثند.
4. اثبات اينکه هر چه آميخته به حوادث باشد، حادث است.
امّا ادّعاي نخست، آشکار است؛ زيرا اکوان- يعني حرکتها، سکونها، اجتماعها و جداييها- اموري ثبوتي و جداي از اجسامند؛ زيرا حرکت آن است که جسم پس از آنکه در جايي بود، در جاي ديگر باشد. سکون آن است که جسم پس از آنکه در جايي بود، در همان جا باشد. اجتماع آن است که دو جسم در دو جا به گونه اي باشند که هيچ جوهر نتواند ميانشان فاصله اندازد؛ و جدايي آن است که دو جسم در دو جا به گونه اي باشند که يک جوهر بتواند ميانشان فاصله اندازد. اکوان در حال تغيير و تبدل اند در حالي که اجسام ثابتند. پس اکوان اموري موجود و جداي از اجسامند، ولي تنها در اجسام وجود دارند.
امّا اثبات اين ادّعا که اجسام آميخته ي به حوادثند، به اين است که هر جسمي محال است که در جايي نباشد؛ و در جايي بودن يا به حرکت است يا به سکون؛ و اگر دو جسم در جايشان باشند، يا مجتمعند يا جداي از هم.
امّا اينکه اکوان حادثند، براي آن است که پيوسته برخي به وسيله ي برخي ديگر از ميان مي روند و تبديل به چيز ديگر مي شوند. پس در وجود نيازمند غير خودند. پس ممکن اند. در آينده اثبات خواهيم کرد هر ممکني حادث است و محال است هر حادثي پيش از حادثي ديگر باشد و اين تا بي نهايت ادامه داشته باشد. [ = تسلسل محال است ] زيرا:
اولاً: بر حوادث پيشين فزوني و کاستي عارض مي شود؛ و محال است که فزوني و کاستي عارض نامتناهي شود؛ زيرا آنچه به عدد متناهي کمتر است، محال است مساوي آنچه کمتر نيست باشد. اگر دو سلسله ي کمتر و بيشتر را از يک سو بر هم تطبيق دهيم، بايد سلسله ي کمتر در جايي به پايان برسد و سلسله ي بيشتر ادامه يابد. پس سلسله ي کمتر متناهي است. سلسله ي بزرگتر نيز به يک مقدار متناهي از سلسله ي کوچکتر، بزرگتر است. پس کل سلسله ي بزرگتر نيز متناهي خواهد بود و نامتناهي بودنش نادرست است. بنابراين تمامي حوادث پيشين مسبوق به عدم اند.
ثانياً: هر يک از حوادث بر فرض اينکه مسبوق به حوادث نامتناهي باشد، تنها پس از انقضاي حوادث نامتناهي ياد شده و رسيدن نوبت به او مي تواند موجود شود، و انقضاي نامتناهي محال است؛ بنابر اين اگر حادثي مسبوق به حوادث نامتناهي باشد، محال است موجود شود، امّا ما مي بينيم که حوادث موجودند. پس مسبوق بودن آنها به حوادث نامتناهي نادرست است.
ثالثاً: هر حادثي مسبوق به عدمي ازلي است. پس اگر در ازل حادثي موجود باشد، وجود و عدمش گرد هم خواهند آمد؛ و اين محال است. پس در ازل تمامي حوادث معدومند.
امّا ادّعاي چهارم؛ يعني اينکه « هر چه آميخته ي به حوادث باشد، خود حادث است » روشن است؛ زيرا تمامي حوادث در ازل معدومند. پس چيزي که آميخته ي به حوادث است، اگر در ازل موجود باشد، خالي از حوادث است؛ و اين محال است. بنابراين ثابت شد که اجسام و نيز جواهر و اعراض حادثند.
راهي ديگر:
هيچ جسمي نمي تواند ازلي باشد؛ زيرا جسم در ازل يا متحرک است يا ساکن؛ و هر دو محال است، امّا اينکه نمي تواند متحرک باشد؛ زيرا ازل عبارت است از مسبوق نبودن به ديگري؛ و حرکت عبارت است از مسبوق بودن به ديگري؛ و اين دو با هم جمع نمي شوند، امّا اينکه نمي تواند ساکن باشد؛ زيرا سکون افزون بر آنکه مقتضي مسبوق بودن به سکوني ديگر است، واجب الوجود نيست. وقتي ممکن بود، مسبوق به عدم خواهد بود.راهي ديگر اعم از دو راه پيشين:
هر چه غير واجب باشد، ممکن است؛ و هر ممکني حادث است. پس هر چه غير واجب است، حادث است؛ چه جسم باشد، چه جوهر چه عرض و چه غير اينها.مقدمه ي نخست [ يا صغري: هر چه غير واجب باشد، ممکن است، ] روشن است؛ امّا مقدمه ي دوم [ کبري: اينکه هر ممکني حادث است ] براي آن است که هر ممکني در وجود نيازمند موجِد است؛ و ممکن در حالي که موجود است محال است موجود شود؛ زيرا ايجاد موجود و تحصيل حاصل محال است. پس در حالي که وجود ندارد، موجود مي شود. پس وجودش مسبوق به عدم است؛ و اين يعني حدوث.
وقتي ثابت شد هر آنچه غير واجب است، حادث است و نياز هر حادثي به محدِثي که به او وجود بخشد ضروري است، ثابت مي شود که تمامي عالم- اعم از اجسام و اعراض و ديگر ممکنات- حادثند؛ و اين همان مطلوب ماست.
اين راه متکلّمان در اثبات صانع است.
امّا شيوه ي حکما: آنها مي گويند: موجودات به واجب و ممکن تقسيم مي شوند؛ و ممکن در وجود نيازمند مؤثري موجِد است. اگر موجدش واجب باشد، ثابت مي شود که در هستي واجب الوجود لذاته داريم؛ و اگر ممکن باشد، نيازمند مؤثري ديگر خواهد بود. سخن درباره ي اين مؤثر همانند سخن درباره ي مؤثر نخست است. دور و تسلسل هم- همان گونه که گذشت- محال است. اگر فرض کنيم که آن هم ممکن باشد، تمامي ممکنات موجود را در نظر مي گيريم. مجموعه ي آنها هم ممکن است؛ زيرا مجموعه بدون افرادش موجود نمي شود و افراد جداي از کلّ مجموعه اند. مؤثر در اين مجموعه نه مي تواند خود مجموعه باشد و نه چيزي از درون آن؛ زيرا آنچه در درون است نمي تواند مؤثر خود يا علل خود باشد. پس نمي تواند مؤثر مجموعه باشد. يک احتمال باقي مي ماند و آن اينکه مؤثر در تمامي مجموعه عاملي بيروني باشد و آنچه بيرون از ممکنات است، نمي تواند ممکن باشد پس واجب است.
بنابراين وجود واجب لذاته ضروري است و او مؤثر و موجِد تمامي ممکنات است؛ و اين همان مطلوب ماست.
اين [ چکيده ي ] سخنان و باور متکلّمان و حکما در اين باره است.
بر هر بخشي از استدلال هاي ياد شده اشکالها و پاسخهايي طرح شده که ما يادآور آنها نمي شويم؛ زيرا بيشتر مناسب کتابهاي مفصل مي باشند، امّا بيشترين محل اختلاف متکلّمان و حکما را بيان مي داريم:
متکلّمان بر اين باورند که تقدّم عدم ممکن بر وجودش به گونه اي است که محال است متقدّم و متأخّر به يکباره با هم باشند.
حکما معتقدند: اين گونه تقدّم تنها در پديده هاي زمانمند رخ مي دهد که متقدّم در زماني است و متأخّر در زماني ديگر؛ و زمان واجب الوجود نيست. بنابر اين تقدّم عدم بر هر آنچه غير واجب است به اين معنا محال است؛ و اين به معناي قدم برخي از ممکنات است. اين تقدّم، يکي از گونه هاي تقدّم طبعي است که پيش از اين آورديم.
متکلّمان پاسخ مي دهند: تقدّمي که در آن متقدّم با متأخّر جمع نمي شوند، ضرورت ندارد بر اساس زماني مباين با آن دو باشد؛ زيرا تقدّم برخي از اجزاي زمان نيز مانند آن است. اگر هم چاره اي نباشد، تنها زمان را فرض مي کنيم و نيازي نيست که وجود زمان را مغاير با ممکنات حادثه بدانيم.
پس از اتفاق نظر هر دو گروه ياد شده در اينکه تمامي ممکنات نيازمند موجدي هستند، بيشترين اختلاف ميان آنها در اينجاست.
ادامه دارد...
پي نوشت :
1. پژوهشگر حوزه هاي فلسفه و کلام.
منبع مقاله :صلواتي، عبدالله؛ (1390) خواجه پژوهي (مجموعه مقالاتي به قلم گروهي از نويسندگان) تهران: خانه کتاب، چاپ اول
