برگردان فارسي رساله ي قواعد العقائد خواجه نصيرالدين طوسي (2)

باب دوم در صفات خداي تعالي

صفات خدا به ثبوتي و غير ثبوتي تقسيم مي شوند:

امّا ثبوتي:

1. يکي آنکه خداي تعالي قادر است: قادر آن است که جايز است کاري از او سر زند و واجب نيست. پس هنگامي که کاري مي کند از روي اختيار و اراده مي کند و در اثر داعي و انگيره اي است که او را به انجام آن فعل مي خواند. در برابر آن فاعل موجَب قرار دارد؛ و آن کسي است که بايد آن فعل از او سر زند و فعل بايد مقارن او باشد؛ زيرا اگر فعل از فاعل متأخّر باشد، ديگر صدور فعل از او واجب نخواهد بود؛ زيرا در حالي که مقدّم بر صدور است از او فعل صادر نشده است.
متکلّمان مي گويند: باري تعالي قادر است؛ زيرا فعلش حادث است و در ازل از او صادر نشده است؛ و لازمه ي سخن آنان که به قدم فعل باري باور داند، اين است که او فاعل موجب باشد.
حکما مي گويند: هر فاعلي که از روي اراده کارهايش را انجام دهد، مختار است، چه فعل در همان زمان مقارن و همراهش باشد، چه پس از وي باشد.
محل اختلاف اين دو گروه در داعي است. زيرا متکلّمان مي گويند: داعي تنها به سوي چيزي مي خواند که وجود ندارد تا پس از وجود داعي در يک زماني وجود فعل از فاعل صادر شود. اين حکم ضروري است. در حالي که حکما آن را نمي پذيرند.
آن هنگام که داعي براي فاعل قادر موجود مي شود، آيا وجود فعل ضروري است يا نه؟ ميان متکلّمان اختلاف است:
محققان به وجوبش باور دارند و مي گويند: اين وجوب مقتضي ايجاب فاعل نيست؛ زيرا فعل به دنبال داعي موجود مي شود و اختيار نيز معنايي جز اين ندارد.
برخي از پيشينيان به دليل ترس از اينکه در گرداب ايجاب گرفتار شوند، قضيه ي ياد شده را نمي پذيرند. گروهي هم معتقدند: وقتي داعي بود، وجود فعل بر نبودش برتري دارد.
از آنها سؤال شده است که آيا با اين اولويت و برتري، عدم وقوع فعل امکان دارد يا نه؟ اگر امکان دارد، پس اولويت و برتري وجودِ فعل بر نبودش هيچ اثري ندارد؛ و اگر امکان دارد، اولويت يعني همان وجوب؛ و با تغيير واژه ها حکم تغيير نمي کند.
شماري گفته اند: قادر کسي است که يکي از دو سوي فعل و ترک را بدون ترجيح انتخاب مي کند؛ و شخص فراري را مثال زده اند که به سر دوراهي مي رسد که مساوي اند. بناچار از يک راه مي رود. يا شخص تشنه اي که دوظرف مساوي برايش فراهم کرده اند، يکي را بدون هيچ مرجّحي بر مي گزيند.
اگر به سخن اينها ملتزم شويم، محالات بسياري لازم مي آيد و اثبات اراده براي خدا غير ممکن مي شود.

2. يکي ديگر آنکه خداي تعالي عالم است:

عالم و دانا نياز به تفسير ندارد. دليل بر عالم بودن خدا اين است که کارهايش محکم و متقن است. اين ويژگي براي هر که حکمت خدا را در آفرينش آسمانها و زمين، و تفاوت شب و روز، و آفرينش حيوانات، و فوايد اعضاي آنها و ديگر موجودات بداند، روشن است. از سوي ديگر هر که از او کارهاي منظم و محکم صادر شود، عالم و داناست. پس روشن است که خدا عالم و داناست.
چون خداي تعالي واجب لذاته است و غيرش ممکن لذاته، نسبت غير واجب به او مساوي است. در مقدور يا معلوم بودن هيچ يک بر ديگري برتري ندارد. پس او بر تمام آنچه مقدور است، قادر و بر تمام آنچه مي تواند معلوم باشد علم دارد، جزئي باشد يا کلي.
معلومات باري بيش از مقدورات اوست؛ زيرا او به واجب و ممتنع علم دارد، ولي قادر بر آنها نيست. حکما معتقدند او بدون واسطه تنها بر يک چيز قدرت دارد و باقي با واسطه اند. معلومات الاهي هر آن چيزي است که تغيير ناپذير است، امّا متغيرات از آن حيث که متغيرند، معلوم او نيستند؛ زيرا علم با تغيير معلوم تغيير مي کند و تغيير علم باري تعالي محال است.
نيز برخي از معتزله بر آن اند که خداي تعالي قادر بر قبايح نيست؛ زيرا صدور قبايح از کسي که به آنها علم دارد و از آنها بي نياز است، محال است.

3. يکي ديگر آنکه خداي تعالي زنده است:

زيرا محال است موجودي که به قدرت و علم موصوف مي شود، زنده نباشد. حکما زنده بودن را به چيزي تفسير کرده اند که از شأن او اين است که موصوف بدان به قدرت و علم توصيف شود.

4. يکي ديگر آنکه خداي تعالي با اراده است:

زيرا صدور برخي از ممکنات از او در وقتي خاص نيازمند مخصِّصي است و آن مخصّص همان اراده است و اراده همان داعي است که پيش از اين از آن ياد کرديم.
شماري از معتزله معتقدند که اراده اي که به پديده هاي نوشونده تعلّق مي گيرد، حادث است؛ زيرا هنگام گرد آمدن قدرت و اراده مي بايست تحقق يابد. نيز معتقدند اراده عرضي نه در محل است؛ و با او تعريف حدّي جوهر و عرض- که پيش از اين گذشت- نقض مي شود. اراده اي که به برخي از ممکنات تعلق مي گيرد، مقتضي آن است که عالم و مميز اراده کننده واجب باشد؛ و چون خداي تعالي واجب الوجود لذاته است، بايد پيوسته و هميشه- از ازل تا ابد- باقي باشد.
اشاعره معتقدند « بقا » صفتي جدا و مغاير با ديگر صفات باري است.

5. دو ديگر آنکه خداي تعالي شنوا و بيناست:

دليل بر آن اين است که او به آنچه شنيدني و ديدني است احاطه دارد؛ از اين رو و نيز به دليل اجازه ي شرعي مبني بر جواز اطلاق اين دو صفت بر او، مي توان خدا را با اين دو توصيف کرد.

6. يکي ديگر آنکه خداي تعالي متکلّم است:

پيش اهل سنّت، کلام معنايي در ذات متکلّم است؛ و با ايجاد حروف و صداهايي که کلام از آنها تشکيل مي شود، از آنچه مي خواهد خبر مي دهد؛ و موجودي که اين معنا را نداشته باشد، گر چه از او حروف و صداهاي تشکيل دهنده ي کلام به گوش رسد، متکّلم نيست مانند ببغاء.
معتزله معتقدند هر موجودي که حروف و صداهاي منظمي را ايجاد کند که بر معنايي که مي خواهد از آن خبر دهد دلالت کند، او متکلّم است. معتزله معنايي را که در درون متکلّم است معتبر نمي دانند. برخي از آنها نيز معتقدند خداي تعالي مدرک است و مي گويند ادراک صفتي جداي از علم است که با آن موجودات را از معدومات جدا مي سازد و فقط آنها را درک مي کند.
کلام صفتي جداي از شنيدن و ديدن و زندگي است.

7. يکي ديگر آنکه خداي تعالي يکتاست:

دليل متکلّمان اين است که اله عبارت از ذاتي است که موصوف به صفات ياد شده باشد؛ و چنين موجودي جز يکي نمي تواند باشد؛ زيرا بر فرض اينکه متعدد باشد، امکان دارد انگيزه ها و خواستهاي آنها کاملاً متفاوت شود: يکي بخواهد چيزي را که مقدور آنهاست در يک وقت معين با يک ويژگي خاص ايجاد کند و ديگري اصلاً نخواهد آن را ايجاد کند يا بخواهد در زماني ديگر يا با ويژگي ديگر ايجاد کند؛ و با اختلاف خواستها محال که تمامي آنها به خواسته ي خويش برسند؛ زيرا تحقق چيزهاي متقابل و متناقض با هم محال است. لازمه ي اين آن است که همه ي آنها اله نباشند. بنابر اين محال است که اله معدد باشد. اين استدلال به برهان تمانع مشهور است.
اين صفت را براي اين پس از ديگر صفات بيان داشتيم که استدلال ياد شده مبتني بر اثبات ديگر صفات باري است.
امّا حکما معتقدند واجب لذاته محال است که بيش از يکي باشد. زيرا اتصاف به يکي بودن اختلاف ناپذير است. اگر متصف به وحدت بيش از يکي باشد، مي بايست جدايي هر يک از ديگري به غير اين معناي واحد مشترک باشد؛ و ترکيب اين معنا با غيرش به هيچ وجه واجب لذاته نيست. [=زيرا ترکيب مستلزم نياز به اجرا است و نياز با وجوب ذاتي منافات دارد. ] بنابراين لازم مي آيد که هر يک از اله ها که به وحدت متصف مي شوند، به آن متصف نشوند؛ و اين محال است.
اين استدلال نيازمند چيزي بيرون از مفهوم واجب لذاته نيست.
صفات واجب تعالي زايد بر ذاتش نيستند- به همين دليلي که گذشت- بلکه حقيقت واجب تعالي تنها وجود است و بس، نه وجودي که مشترک ميان او و ديگري است. قدرت، علم و اراده ي واجب تعالي نيز چيزي جز در نظر گرفتن وجود او نسبت به مقدورات، معلومات و خواسته هايش نيست. قدرت او عين صدور کل از اوست. علمش حصول کل نزد اوست و اراده اش تنها عنايت به کل است. بدون آنکه هيچ گونه تکثري در ذات الاهي تصور شود.
برخي از بزرگان معتزله پس از اثبات صفات ياد شده بر موجود بودن واجب تعالي استدلال کرده اند؛ زيرا آنها معدومات را ثابت مي انگارند و محال نمي دانند ذات هايي که معدومند به صفاتي که نيازمند وجود نيست متصف شوند.
ابوهاشم معتزلي معتقد به صفتي افزون بر صفات ياد شده است که با آن صانع از غير خود که در مفهوم ذات مشترکند جدا مي شود و اين صفت را صفت الاهي مي نامد. او و يارانش مي گويند: اين صفات احوالي هستند که نه موجودند و نه معدوم، بلکه واسطه اي ميان وجود و عدمند، امّا اراده موجود و حادث است. اراده عرضي هم در محل است که خداي تعالي آن را ايجاد مي کند و به حدوث آن موجودات حادث مي شوند.
معتزله ي متأخر مانند ابوالحسين بصري و پيروانش مي گويند: صفات واجب تعالي زايد بر ذاتش نيست. او بالذات قادر، عالم و زنده است؛ و ديگر صفات به همين سه صفت باز مي گردند. ادراک همان علم الاهي به مدرکات است. شنيدن و ديدن نيز علم او به شنيدني ها و ديدني هاست؛ و اراده علم او به مصالحي است که مقتضي ايجاد موجودات است؛ کلام نيز به قدرت باز مي گردد؛ وجود زايد بر ذات نيست و ميان او و ديگران مشترک نمي باشد. علم تنها اضافه به معلومات است. اين اضافه با تغيير معلومات تغيير مي کند، امّا ذات با اين تغيير تغيير نمي کند.
اهل سنّت مي گويند: او قادر است و قدرتش قديم. نيز علم است و علمش قديم؛ و حيات و سمع و بصر و کلام و بقا همگي اوصاف قديم الاهي اند.
ابوالحسن اشعري به صفات ديگري باور دارد و مي گويد: صفات باري نه ذات اويند و نه غير ذات؛ زيرا دو چيزي که غير هم اند، دو ذات اند که يکي ديگري نيست؛ و صفات الاهي اگر زايد بر ذاتش باشند، به اين معنا مغاير نخواهد بود.
فقهاي ماوراء النهر مي گويند: تکوين [ = آفرينش ] و خالقيت صفتي جداي از قدرتند؛ زيرا قدرت نسبتي مساوي با تمامي ممکنات دارد ولي آفرينش و خالقيت، ويژه ي آفريده هاست.
اهل سنّت بر اين گمان اند که خداي تعالي با اينکه محال است در سويي باشد، قابل ديدن است. آنها براي اثبات اين گمانه خداي را به موجودات ديدني قياس کرده اند و نيز به آيات و روايات استناد نموده اند.
مشبّهه مي گويند: خداي تعالي جسمي است در بالا؛ و همان گونه که اجسام را مي توان ديد، خدا را نيز مي توان ديد.
برخي از آنها مي گويند: خداي تعالي جسم است، امّا نه مانند ديگر اجسام؛ و خداي تعالي آدم را به صورت خويش آفريد.
معتزله مي گويند: خداي تعالي در سويي نيست. از اين رو ديده نمي شود.
حکما مي گويند: خداي تعالي و ديگر مفارقات چون عقول و نفوس قابل ديدن نيستند؛ زيرا تمامي آنها جداي از اجسامند. اجسام شفاف نيز با اينکه در سويي قرار داند، ديده نمي شوند. بيشتر اعراض نيز ديده نمي شوند. نزد حکما تنها رنگها و نورها ديدني اند؛ و محل آنها به واسطه ي آنها ديده مي شوند. غير آنها قابل ديدن نيست.
اين تمامي بحث درباره ي صفات ثبوتي بود.

امّا صفات غير ثبوتي:

1. يکي آنکه:

ترکيب و دوئيت و احتمال هر نوع قسمت پذيري در او راه ندارد؛ زيرا هر چه اين گونه باشد، به اجزا و اقسامش نيازمند است؛ و نياز با وجوب ذاتي خداي تعالي و اينکه مبدأ غير خود است، در تناقض است.

2. ديگر آنکه:

محال است خداي تعالي در مکان يا جهت يا محل باشد؛ زيرا هر آنچه اين گونه باشد، در وجود نيازمند مکان، جهت و محل خواهد بود؛ از اين روست که نمي توان به او اشاره ي حسي کرد.
مشبّهه و مجسّمه در اين باره مخالفت کرده اند. آنها مي گويند: خداي تعالي در جهت است يا جسمي است نه همچون ديگر اجسام.
برخي از صوفيان نيز بر اين باورند که خدا مي تواند در دلهاي اوليايش حلول کند؛ شايد منظور ايشان از حلول معنايي جداي از آن چيزي است که ما از حلول اعراض در محل هايشان مي فهميم.

3. ديگر آنکه:

فاعليت او زايد بر ذاتش نيست؛ زيرا او فاعل ماسواي خويش است. حال اگر فاعليتش زايد بر ذاتش باشد، مغاير با ذاتش خواهد بود. در اين هنگام، ذات الاهي فاعل فاعليتش خواهد بود؛ يعني فاعليتش پيش از فاعليتش مي باشد؛ و اين محال است. اين انديشه مخالف با باور آنهايي است که به صفات تکوين، فاعليت و خالقيت معتقدند.

4. ديگر آنکه:

خداي تعالي قابل و پذيرنده ي هيچ يک از اعراض و صور و تأثير ديگر موجودات نمي تواند باشد؛ زيرا گرد آمدن فاعليت و قابليت در او مقتضي ترکيب است.

5. ديگر آنکه:

محال است که درد داشته باشد؛ زيرا درد از ادراک چيز ناسازگار با طبع به وجود مي آيد؛ در حالي که هيچ چيز ناسازگار با او وجود ندارد؛ زيرا همه از او صادر مي شوند.
متکلّمان معتقدند لذّت نيز در او راه ندارد؛ زيرا لذّت ادراک و انفعال و تأثيري است سازگار با مزاج يا طبيعت.
حکما معتقدند لذّت ادراک سازگار است و خداي تعالي به ذات خويش ذاتاً علم دارد؛ و بيشترين چيزي که با او سازگار است، ذات اوست؛ پس لذّت او برترين لذّتهاست.

6. ديگر آنکه:

اتحاد در او راه ندارد؛ زيرا اتحاد آن است که دو چيز يکي شوند- نه اينکه يکي از ميان برود و ديگري باقي بماند يا هر دو از ميان بروند و چيز سومي به وجود آيد- و اين بي ترديد درباره ي خداي تعالي محال است.
برخي از پيشينيان معتقدند هر موجودي که چيزي را به نحو تام تعقل کند، با معقول خويش يکي مي شود. شماري از صوفيان نيز بر همين باورند. اين آموزه به معنايي ما گفتيم درباره ي خدا نامعقول است. اين مجموعه ي مطالبي بود که انديشمندان مسلمان درباره ي اثبات يا نفي صفات باري آورده اند.

باب سوم: در افعالي که به خداي تعالي نسبت داده اند

برخي از اهل سنّت مي گويند: اجتماع دو قادر [ = منظور خداي تعالي و بندگان است ] بر مقدور واحد محال است؛ زيرا اگر مقدور ياد شده موجود شود، يا مؤثر در ايجادش يکي از دو قادر است، پس هر دو قادر نبوده اند؛ يا هر دو با هم تأثير گذشته اند، پس هر يک جداگانه قادر نبوده اند، در حالي که فرض کرديم هر دو قادرند؛ و اين خلاف فرض است؛ يا يکي از آن دو و يا هر دو با هم تأثير نداشته اند، در اين صورت مطلوب ثابت مي شود.
ابوالحسن اشعري مي گويد: اين اشکال هنگامي رخ مي دهد که هر دو قادر تأثير گذار باشند؛ از اين رو او جايز مي داند که بنده نيز قدرتي داشته باشد، ولي قدرت خدا قديم باشد و قدرت بنده همراه با فعل و نه پيش از آن باشد و هيچ تأثيري در فعل نداشته باشد جز اينکه بنده اي که خدا در او قدرت را به همراه فعل مي آفريند، با بنده اي که در او فعل را بدون قدرت مي آفريند متفاوت است. فعل در اولي کسب ناميده مي شود.
باور ابوالحسن اشعري اين است که در هستي تنها خداي تعالي تأثيرگذار است.
قاضي باقلاني يکي ديگر از اهل سنت مي گويد: ذات فعل از آنِ خداست جز اينکه فعل در نسبت با بنده تبديل به فرمانبرداري يا نافرماني مي شود.
اين نزديک به سخن ابوالحسن اشعري است.
ابواسحاق نيز معتقد شده است هر دو قدرت تأثيرگذارند. به دليلي که گذشت اين سخن درست نيست. معتزله و ابوالحسين بصري و امام الحرمين از اهل سنت بر اين باورند که بنده پيش از فعل قدرتي دارد و اراده اي که با آن مؤثر بودنش به بالاترين مرتبه مي رسد و فعل از او صادر مي شود. او داراي اختيار است؛ زيرا فعل او در اثر قدرت اوست که به انجام و ترک تعلق مي گيرد و به دنبال داعي اوست که همان اراده است. فعل بنده در نسبت با قدرت ممکن است، امّا اگر در نسبت با قدرت و اراده باشد، واجب مي شود.
محمود ملاحمي و ديگر معتزله مي گويند: « آن گاه که قدرت و اراده باشد، فعل ترجيح مي يابد. » آنها براي دوري از جبر نگفتند « آن گاه که قدرت و اراده باشد، فعل واجب مي شود » اين درست نيست؛ زيرا در صورت برتري و اولويت يک سو، اگر تحقق سوي ديگر جايز باشد، ديگر اولويت و برتري نخواهد بود؛ و اگر تحقق سوي ديگر روا نباشد، تحقق آن سو واجب است نه جايز. آنها واژه را تغيير داده اند، نه معنا را.
حکما نيز به شبيه اين معتقدند؛ يعني بر اين باورند که با قدرت و اراده تحقق فعل واجب مي شود. آنان که به اين باور داند که تنها خدا مؤثر است، تصريح کرده اند که او تمامي کاينات را اراده کرده است.
معتزله مي گويند: او تنها آنچه را انجام داده اراده کرده؛ و آنچه بنده انجام مي دهد، خدا مي خواهد که طاعت باشد، نه معصيت. اين معناي اراده با آن معناي نخست متفاوت است.

فصل حُسن و قبح عقلي و شرعي

فعل ها به حَسَن و قبيح تقسيم مي شوند؛ و حُسن و قبح معاني گوناگوني دارند:
فعل يا چيز سازگار حسن است و ناسازگار قبيح.
فعل يا چيز کامل حسن است و ناقص قبيح.
در اينجا اين دو معنا منظور نيست، بلکه منظور از فعل حسن، آن چيزي است که فاعلش شايسته ي ذم يا عقاب نباشد؛ و قبيح آن است که فاعلش شايسته ي ذم يا عقاب باشد.
پيش اهل سنت، هيچ کاري نزد عقل، حسن يا قبيح نيست. حسن يا قبيح تنها به حکم شرع است.
پيش معتزله عقل بديهي حکم مي کند که برخي از کارها مانند راستگويي سودمند و عدل حسن اند و برخي ديگر چون ظلم و دروغ مضر قبيح اند. شرع نيز برخي از کارها را حسن يا قبيح مي داند. حسن عقلي آن است که فاعلش شايسته ي ذم نباشد و قبيح عقلي آن است که فاعلش شايسته ي ذم باشد. حسن شرعي آن است که فاعلش شايسته ي عقاب نباشد و قبيح شرعي آن است که فاعلش شايسته ي عقاب باشد.
معتزله مي گويند: خدا به واجب عقلي اخلال نمي رساند [ = انجامش مي دهد ] و به طور قطع قبيح عقلي را انجام نمي دهد. آن که نادان يا نيازمند است، واجب را از روي اراده رها مي کند و قبيح را به اختيار انجام مي دهد.
اهل سنت بر عليه معتزله اين گونه استدلال کرده اند: فعل قبيح چون دروغ گاه قبيحش از ميان مي رود و اين در حالتي است که حاوي مصلحتي کلي و عمومي باشد، ولي احکام بديهي مانند « کل بزرگتر از جزء است » با هيچ سببي از ميان نمي روند.
امّا حکما معتقدند: عقل فطري که به بديهيات مانند « کل بزرگتر از جزء است » حکم مي کند، به حسن و قبح کارها حکم نمي کند. تنها عقل عملي که مصالح نوع انساني و افراد را تدبير مي کند، به حسن و قبح کارها حکم مي کند؛ از اين رو گاه بر اساس دو مصلحت به حسن و قبح يک کار حکم مي کند. حکما آن دسته از احکام عقل عملي را که در شرايع نيامده اند، احکام نانوشته ي شارع مي نامند؛ و آنها را که در يکي از شرايع آمده، احکام نوشته شده ي شارع مي نامند.
آنها که به حسن و قبح و وجوب عقلي باور دارند، چند دسته اند:
بيشتر معتزله به وجوب عوض و ثواب و لطف بر خدا و عقاب کسي که شايسته ي آن است باور دارند؛ زيرا خداي تعالي به آنها وعده ي خوب و بد داده؛ و وفاي خدا به وعده هايش عقلاً واجب است.
از ميان غيرمعتزله آنها که به حسن و قبح و وجوب عقلي باور دارند، مي گويند: وفاي به وعده هاي خوب [ = پاداش اخروي ] واجب است، امّا وفاي به وعده هاي بد [ = عقاب و مجازات ] واجب نيست؛ زيرا وعده ي بد، حق خداي تعالي است و واجب نيست که او حقّ خويش را بستاند. اين حقِّ اوست که هر که را بخواهد ببخشد و هر که را بخواهد مجازات کند.
معتزله ي اهل بغداد مي گويند:
-اصلح بر خدا واجب است؛ زيرا اصلح و غير اصلح نسبت به قدرت او يکسانند؛ و قادر نيکوکار آن گاه که دو چيز برايش مساوي باشد، ولي در يکي احسان به ديگري بيشتر باشد، حتماً همان را بر مي گزيند.
آنها در اين اتفاق نظر دارند که مکلف کردن بندگان از سوي خدا حسن است؛ زيرا با اين کار آنها در معرض شايستگي بزرگداشت و تجليل قرار مي گيرند. در حالي که اگر بر آنها تکليف نمي شد، چنين امکاني برايشان فراهم نمي آمد.
-لطف بر خدا واجب است؛ و آن چيزي است که بنده را به فرمانبرداري نزديک و از نافرماني دور مي سازد.
-ثواب دادن در برابر فرمانبرداي واجب است. ثواب حاوي عوض مشقتي است که بنده در فرمانبرداري از خدا متحمل شده؛ به همراه بزرگداشت و تجليل.
-عوض دردهايي که غيرمکلّفان چون کودکان و حيوانات متحمل شده اند نيز واجب است.
اين تمامي مطالبي است که در اين باره گفته اند.
در حالي که پيش اهل سنت هيچ چيزي بر خدا واجب نيست. هيچ کاري براي او قبيح و ناپسند نيست. هيچ کاري را براي دستيابي به غرضي انجام نمي دهند؛ زيرا فاعلي که براي غرض کار مي کند، با انجام کار به غرض مي رسد و کمال مي يابد، و کمال يابي براي خدا جايز نيست.
معتزله مي گويند: خداي تعالي کارها را براي غرضي انجام مي دهد که ديگران با آن غرض به کمال مي رسند، چه اگر اين گونه نباشد، کار او بيهوده خواهد بود؛ و بيهودگي درباره ي خدا قبيح و ناپسند است.
حکما مي گويند: علم خدا به مصلحتي که در يک کار هست، سبب صدور آن کار از او مي شود؛ و آن از جهتي همان قدرت اوست. از جهتي علم اوست. از جهتي ديگر اراده ي او. بدون اينکه تعددي در او راه يابد مگر به اعتبار مقايسه اي عقلاني. حکما اين اراده را عنايت مي نامند.

فصل صدور ممکنات از باري تعالي

حکما مي گويند: از واحد از آن حيث که واحد است، تنها يک چيز صادر مي شود؛ زيرا اگر دو چيز صادر شود، از آن حيث که از او يکي از آن دو چيز صادر شده، ديگري صادر نمي شود و بر عکس. بنابر اين آن دو از دو حيثيت از او صادر مي شوند؛ و مبدأ اول از هر جهت يکي است. پس نخستين چيزي که از او صادر مي شود، تنها يکي است. سپس لازمه ي آن يکي چيزهاي متعدد است؛ زيرا يک نسبتي با ذات خود دارد و يک نسبتي با مبدأ نخستين و يک نسبتي هم مبدأ نخستين با او دارد. هنگامي که اين نسبتها با هم درآميزد، نسبتهاي بيشتري به وجود مي آيد. بنابر اين از مبدأ نخستين به اعتبار هر نسبتي چيزي صادر مي شود. بدين ترتيب موجوداتي که از او صادر مي شوند، تکثر مي يابند.
امّا متکلّمان:
برخي معتقدند که اين [ تکثر اعتبارات ] تنها در سلسله ي علتها و معلولها جاري است، امّا در قادر - يعني فاعل مختار- بايد گفت که او مي تواند چيزي را بدون اعتبارات متعدد و بدون ترجيح برخي از اعتبارات بر برخي ديگر انجام دهد.
گروهي نيز بر اين باورند که اساساً علل و معلولات وجود ندارند. چون تنها خداي تعالي تأثيرگذار است، هنگامي که کاري مانند سوزاندن را- که عادتاً همراه با چيزي مثل آتش است- انجام مي دهد، مردم گمان مي کنند آتش علت است و سوزاندن اثر و معلولش؛ و اين- همان گونه که گذشت- گماني نادرست است.

ادامه دارد...

پي نوشت :

1. پژوهشگر حوزه هاي فلسفه و کلام.

منبع مقاله :
صلواتي، عبدالله؛ (1390) خواجه پژوهي (مجموعه مقالاتي به قلم گروهي از نويسندگان) تهران: خانه کتاب، چاپ اول