بررسي و نقد تقرير خواجه نصير از اتحاد عاقل و معقول نزد ابن سينا

چکيده

در حوزه ي معرفت شناسيِ حکماي اسلامي، مبحث اتحاد عاقل و معقول، يکي از مباحث کليدي است که با آن مي توان قفل بسياري از درهاي بسته را گشود. در عين حال، اين مبحث، در روايت موجود و متداولش لبريز از ابهامات است. در اين ميانه، رأي ابن سينا در اين باره، به صورتي دقيق و منقّح، مورد بحث و بررسي قرار نگرفته است. امروز چنين شايع و مشهور است- و البته ريشه در سخن شارحان کتاب اشارات و تنبيهات دارد- که شيخ در کتاب مبدأ و معاد، اتحاد عاقل و معقول را پذيرفته، امّا در کتاب اشارات و تنبيهات، آن را ردّ کرده است.
در اين مقاله، نگارنده به جوانب مختلف بحث اتحاد عاقل و معقول نزد ابن سينا کاري ندارد و فقط مي خواهد نشان دهد که ابن سينا شکل خاصّي از اتحاد عاقل و معقول را قبول دارد و از ارکان فلسفه ي او است، و اين شکل خاص، همان است که در کتاب مبدأ و معاد آمده است؛ و آنچه در اشارات، مورد ردّ و انکار قرار گرفته، ابطالِ قول او در مبدأ و معاد نيست، بلکه آن قسمتي از اتحاد است که از نظر شيخ، مخدوش و غير قابل قبول است. تفسير خواجه نصير طوسي از کلام شيخ در نمط هفتم از اشارات، به گونه اي است که ابن سينا را منکر اتحاد عاقل و معقول به طور کلّي مي داند، در حالي که از نظر نگارنده اين تفسير قابل قبول نيست و مخدوش است.

رأي ابن سينا در کتاب مبدأ و معاد (2)

ابن سينا در اينِ کتاب بحثي را درباره ي وحدت عقل و عاقل و معقول در واجب الوجود مطرح مي کند با عنوان زير: « في أنّ واجب الوجود معقول الذات و عقل الذات، و بيان أنّ کلَّ صورةٍ لا في مادة فهي کذلک؛ و أنّ العقل و العاقل و المعقول واحدٌ. » (3)
بحث ابن سينا، در اين فصل، با بيان اين مطلب آغاز مي شود: « واجب الوجود معقول الذات است و محسوس الذات نيست؛ زيرا که نه جسم است و نه مکان است و نه حامل عوارضي است که بر اجسام حمل مي شود. نظر به اين که ماهيّت واجب، در ماده نيست، پس ماهيتش معقول بالفعل است. » (4)
تأکيد ابن سينا هم در اين جا و هم در ساير آثارش بر اين است که آن چه مانع معقوليّت مي شود، مادّه و علائق مادّه است.
در شفا مي گويد: « ... فالبري عن المادة و العلائق، المتحقّق بالوجود المفارق هو معقولٌ لذاته. » (5)
در تعليقات مي گويد: « ... . فمعقولية الشيء هي بعينها وجوده المجرّد عن المادّه و علائقها. » (6)
در مبدأ و معاد سخن ابن سينا اين است که آنچه ماهيتش در ماده نيست، معقول بالفعل است؛ مانند ماهيت حق تعالي، امّا آن چه ماهيتش در ماده است، معقول بالقوه است؛ و عقل نسبت به آن، عقل بالقوه است. ماهيّت در ماده، هرگاه توسّط عقل، از ماده و علائق مادي، مفارقت کند و تجريد شود، صورت معقوله مي گردد. پس چنين ماهيّتي بذاته، معقولِ بالفعل نيست، بلکه معقول بالقوه است، و عقل، نسبت به چنين ماهيّتي، عقل بالقوه است. و هرگاه صورت اين ماهيّت، تجريد گردد و با عقل بالقوه متّحد شود، آن را مبدّل به عقل بالفعل مي کند.
مرکز بحث اتحاد عاقل و معقول در کتاب مبدأ و معاد فقره ي زير است. نخست آن را با هم مي خوانيم؛ سپس به شرح و تفسير آن مي پردازيم: « و کلُّ صورةٍ مجرّدةٍ عن المادة و العوارض، إذا اتّحدت بالعقل بالقوة، صيَّرتهُ عقلاً بالفعل؛ لابأنّ العقل بالقوة يکون منفصلاً عنها إنفصال مادّة الاجسام عن صورتها؛ فإنّه إن کان منفصلاً بالذات عنها و يعقلها، کان يقال منها صورةً أُخري معقولةً؛ و السؤال في تلک الصورةِ کالسؤال فيها، و ذهب الأمر إلي غير النهاية. » (7)
اتّحاد عاقل و معقول، اشکال مختلفي دارد که در فقره ي بالا، ابن سينا يک شکل آن را درست مي داند و مي پذيرد؛ بقيه ي اشکال آن را نادرست و غير قابل قبول مي داند. اکنون شکل صحيح و مقبول اتّحاد را از نظر شيخ بررسي مي کنيم:
هر صورتِ مجرّد از ماده و عوارض ماده، هرگاه با عقل بالقوه، متّحد شود، آن را عقل بالفعل مي گرداند.
بيان فوق، چکيده ي شکل صحيح اتحاد عاقل ( يا عقل ) و معقول است. عقلي که با صورت مجرّد، متّحد مي گردد، عقلِ بالفعلِ متحصّلِ و متقوّم نيست. به عبارت ديگر: اين عقل، با همين صورتِ مجرّد است که بالفعل و متقوّم مي گردد؛ در نتيجه، اين صورت جديد، براي او کمال اوّل است؛ و مطابق تعريف ابن سينا از کمال اوّل که مي گويد: « ... فما لابدّ منه في وجوده هو الکمال الاوّل، و ذلک الأخر هو الکمال الثاني. » (8) عقل، در وجود خود، به اين صورت مجرّد نيازمند است. بدين ترتيب، عقل در تحوّل وجوديِ مدام است؛ يعني وقتي با صورت هاي مجرّد خاصّي بالفعل شده است، نسبت به صورت مجرّد جديدي که مي خواهد از راه برسد، بالقوه است و هنوز « آن » نشده است.
اساس ديدگاه ابن سينا در بحث اتّحاد عاقل و معقول در نقطه ي فوق، طرّاحي شده؛ و چنان دقيق و ظريف است که کوچک ترين تخطّي، بحث را منحرف مي کند.
پس از آن که شيخ شکل درست اتحاد را بيان مي کند، بي درنگ شکل ناصحيح آن را به طور کلّي توضيح مي دهد: « لا بأنّ العقل بالقوة يکون منفصلاً عنها [ اي عن الصورة المجرّدة ] انفصالَ ماده الاجسام عن صورتها »: « اين گونه نيست که عقل بالقوه، همانند النفصال مادّه از صورت خود، از آن صورت مجرّد، منفصل باشد. »
مطابق بيان فوق، نبايد تصوّر ما از عقل بالقوه اي که مي خواهد با صورت مجرّد، متّحد گردد اين باشد که اين عقل بالقوه همانند مادّه اجسام است که به صورتي منفصل و مستقل، وجود دارد؛ آن گاه اين صورت مجرّد، به آن افزوده مي گردد. به عنوان مثال، شما قطعاتي چوب داريد که در کناري نهاده ايد. حال، آن ها را تبديل به يک ميز مي کنيد و صورت ميز به آن ها مي دهيد. ماجراي اتّحاد عقل و صورت مجرّد، به هيچ وجه همانند جريان ماده و صورت، به عنوان دو ذات متميّز نيست؛
« فأنّه إن کان منفصلاً بالذات عنها و يعقلها کان ينال منها صورة اُخري معقولة »: « زيرا اگر آن عقل، بالذات منفصل از صورت مجرّد باشد، و آن را تعقّل کند، در واقع از طريق اين صورت، صورت معقول ديگري را به دست آورده است. » و السؤال في تلک الصورة کالسؤال فيها و ذهب الأمر إلي غير النهاية. »
اگر عقلي منفصلِ بالذات از اين صورت مجرّد، داشته باشيم، بايد بگوييم که آن عقل منفصل در يک سو قرار دارد؛ و اين صورت مجرّد هم در سويي ديگر. سپس آن عقل، اين صورت را تعقل مي کند. اکنون ما دو صورت مجرّد داريم و بدين ترتيب مي توانيم از اين صورت مجرّد، بي نهايت صورت داشته باشيم؛ در حالي که يک صورت مجرّد است و يک عقل.
پس از آن ابن سينا اين حالت انفصال را به تفصيل توضيح مي دهد و سه گونه اتحاد را به عنوان مصاديق اين حالت انفصال مي آورد و به نحو مبسوط بيان مي کند و نشان مي دهد که چون در اين شقوق ثلاثه، (9) عقل، از صورت مجرّد، انفصال بالذات دارد، پس ميان آنها اتّحادي برقرار نمي شود. سپس مي گويد: « فقد بطل اذاً الاقسام الثلاثة و صحِّ أنّ الصورة العقلية ليست نسبتها الي العقل بالقوة، نسبة الصورة الطبيعية إلي الهيولي الطبيعية، بل هما اذا حلّتِ العقل بالقوة، اتّحد ذاتا هما شيئاً واحداً؛ فلم يکن قابلٌ و مقبولٌ متميّزي الذات؛ فيکون حينئذٍ العقل بالفعل بالحقيقة هي الصورة المجرّده المعقولة. » (10)
بدين ترتيب، اين اقسام سه گانه باطل شد؛ و روشن گرديد که صورت عقلي، نسبتش به عقل بالقوه، نسبتِ صورت طبيعي به هيولاي طبيعي نيست، بلکه اين صورت عقلي، وقتي در عقل بالقوه حلول مي کند، ذات هر دو به صورت شيء واحد متّحد مي گردند. پس اين گونه نيست که قابل و مقبولي با دو ذات متميّز وجود داشته باشد. بنابراين عقل بالفعل، در حقيقت، همان صورت مجرّد معقول است.
بنابراين از نظر ابن سينا- در کتاب مبدأ و معاد - هر شکلي از اتحاد عاقل و معقول که مستلزمِ اين باشد که يک قابل و يک مقبول، با دو ذات متميّز داشته باشيم، صحيح و پذيرفته نيست، امّا آن جا که صورت عقليّه در عقل بالقوه حلول مي کند و ذاتِ واحدي را تشکيل مي دهد، شکل درست و قابل قبولِ اتحاد عاقل و معقول است. حال ادّعاي راقم سطور، اين است که در کتاب اشارات، تفسير شيخ از آن اتحاد عاقل و معقولي که فرفوريوس مي گويد، دقيقاً يکي از همان أشکال اتّحاد است که دو ذات متميّز، مي خواهند گردند و اين، قابل قبول نيست.

رأي ابن سينا در کتاب الاشارات و التنبيهات

در نمط هفتم از اين کتاب، شيخ ضمن بحث درباره ي اتّصاف نفس به کمالات ذاتي، در نقد آراي مشائيان، فصلي را مي گشايد ذيل عنوان « و همٌ و تنبيهٌ » و چنين مي گويد: « إن قوماً من المتصدّرينِ يقع عندهم أنّ الجوهر العاقل اذا عقل صورةً عقليةً صار هو هي. » (11) « گروهي از پيشينيان چنين مي پندارند که « جوهر عاقل »، هرگاه صورتي عقلي را تعقل کند، همان صورت عقلي مي گردد. »
خواجه طوسي در ذيل اين فقره از کلام شيخ که مدّعايِ قائلانِ به اتحاد عقل و معقول بيان مي کند، چنين مي گويد: « حال که شيخ از اثبات وجوب بقاي نفس به همراه معقولاتي که بذاته اکتساب کرده و کمالاتِ ذاتي او هستند، فارغ شد، مي خواهد چگونگيِ اتصاف نفس را به اينِ کمالات، تبيين کند؛ از اين رو نخست به ابطال رأيي فاسد در اين باب مي پردازد که پس از معلّم اول، نزد مشّائيانِ پيرو او مشهور بوده است و آن رأي قول به اتحاد عاقل است با صورتي که موجود است در او، هنگامي که آن صورت را تعقّل مي کند. » (12)
بدين ترتيب، خواجه ي طوسي مراد شيخ را « متصدّرينِ » را اين گونه توضيح مي دهد که آنان، مشّائيانِ پيرو ارسطو بوده اند. پس از اين خواجه، چنين مي گويد: « واحتجاجهم علي ذلک هو ما قرّره في کتابه الموسوم بالمبدأ و المعاد في فصل مترجم بأنّ واجب الوجود معقول الذات و عقل الذات. » (13)
استدلال اين مشّائيان پيرو ارسطو، بر مدّعايشان، همان چيزي است که شيخ در کتاب خود به نام مبدأ و معاد، در فصلي با عنوان « أنّ واجب الوجود معقول الذات و عقل الذات » تقرير کرده است.
ماجرا از اين قرار است که امام فخر رازي در شرح اشارات، وقتي به اين قسمت از بحث مي رسد، مي گويد: « و اعلم أن الشيخ قد اختار في کتاب المبدأ و المعاد، حين ما حاول اقامة الدلالة علي أنّ واجب الوجود عقل و عاقل و معقول، أنّ النفس الناطقة إذا عقلت شيئاً اتّحدت بتلک الصورة. » (14): « بدان که کتاب مبدأ و معاد، آن گاه که شيخ مي خواسته بر اين مطلب که واجب الوجود، عقل و عاقل و معقول است استدلال کند، اين رأي را اختيار کرده است که نفس ناطقه، هرگاه چيزي را تعقل کند، صورت آن، متّحد مي گردد. »
خواجه ي گرانقدر که در سرتاسر اين کتاب، همه جا مدافعِ سر سختِ ابن سينا بوده است و امام فخر و اشکالات او را سرکوب کرده است، در اين موضع نيز در مقام دفاع از شيخ و ردِّ سخن امام فخر بر آمده است و مي نويسد: « فأنّه صنّف ذلک الکتاب تقريراً لمذهبهم في المبدأ و المعاد حسبما اشترطه في صدر تصنيفه. » (15): « ابن سينا آن کتاب را تقرير مشّائيان، درباره ي مبدأ و معاد، تصنيف کرده است همان گونه که خود در ابتداي تصنيف کتاب، قيد مي کند. »
مراد خواجه از قيد مذکور، عبارتي است که ابن سينا در ابتداي کتاب مبدأ و معاد آورده است: « و بعد فانّي اُريد أن أدُلَّ في هذه المقالة علي حقيقة ما عند المشّائين المحصّلين من حال المبدأ و المعاد. » (16)
چنين به نظر مي رسد که مدافعه ي مطلقِ خواجه ي گرانقدر از شيخ، به گونه اي که ابن سينا را همواره برحق مي داند و اشکالات امام فخر را بدون استثنا نادرست و ناشي از نقص فهم و جهل مي شمرد، دست کم در اين مورد، کار، دستش داده است و موجب شده است که در اين ميانه، آنچه مکتوم بماند و مظلوم واقع شود، رأي واقعيِ شيخ درباره ي اتّحاد عاقل و معقول باشد. نمي خواهم بگويم که سخن امام فخر در اين مورد، درست است، بلکه در همين مورد امام فخر اشتباه کرده است، امّا سخن در اين است که خواجه ي طوسي نيز در همين جا، اصل مطلب برايش روشن نيست؛ و جالب اين است که قطب الدين رازي هم متوجه نشده است و در نتيجه معارض، مدافع و محاکم، هر سه به خطا رفته اند.
اين که شيخ در ابتداي مبدأ و معاد- چنان که در بالا نقل شد- مي گويد که مي خواهم در اين جا نظر مشائيان را بگويم به هيچ وجه معنايش اين است که اين کتاب، حاوي آراي شيخ نيست. زيرا:
اولاً: کدام اثر از شيخ را سراغ داريم که در آن جا فقط حرف ديگران را زده باشد و رأي خويش را نگويد.
ثانياً: در همين فقره ي منقول مي گويد که: مي خواهم حقيقت آن چه نزد مشائيان مُحصّل است، بيان کنم. لحن کلام، حکايت از آن دارد که مي خواهد در ضمن بيان سخن آنان، آراي خودش را بگويد. نمي دانم؛ چه بسا قيد « مشّائي » را منصرفِ به شيخ و اتباع او کند.
ثالثاً: بسياري از مباحثي که در اين کتاب آمده است به ويژه بحث وجود، امکان و وجوب از اختصاصات فارابي و ابن سينا است.
رابعاً: کدام اثرِ مشّائيِ پيش از شيخ را سراغ داريم که بگويد ثمره ي دو علم کبيرِ ما بعدالطبيعه و طبيعات، شناختن مبدأ و معاد است؟
خامساً: شيخ در همان صفحه ي نخستِ مبدأ و معاد، و پس از اين که مي گويد که مي خواهم حقيقت رأي مشّائيان محصّل را در باب مبدأ و معاد بياورم، چنين اظهار مي کند: « و أتحرّي في هذه المقالات أن اوضحّ ما اَغلقوا، و أُعلنَ ماستروا و کتموا، و أجمعَ ما فرّقوا، و أبسُطَ ما أجملوا بمقدار الوسع القاصرالّذي لمثلي، ممّن مُنِيَ بانقراض زمانِ العلماء، و انصراف الهمم الي اغراض شتّي عن الحِکم... »
بنابراين وي مي خواهد در اين کتاب، آنچه را ديگران به صورتي مغلق گفته اند، روشن کند و امري را که آنان کتمان کرده اند و پوشيده اند، آشکار نمايد. در اين صورت، چگونه مي توان گفت که وي در اين کتاب فقط رأي مشّائيان را تقرير، و در نتيجه، حقيقت را کتمان کرده است؟
سادساً: چنان که در مقدمه ي منطق المشرقيين (17) آمده، شيخ در اکثر آثارش مطابق ممشاي مشّائيان حرکت کرده است و شقّ عصاي آنان، و مخالفتِ جمهور نکرده است. در اين صورت آيا مي توانيم بگوييم که در شفا، آراي اختصاصي شيخ نيامده است.
سابعاً: علاوه بر اين که بسياري از ابواب اين کتاب، با الهيات شفا و نجات، تناظر و تطابق دارد، آنچه درباره ي عقل فعّال و حدس و نبوّت، و خيلي از مباحث ديگر به اجمال در اين کتاب آمده، بعداً در الهيات و علم النفس شفا مورد شرح و بسط قرار گرفته است.
ثامناً: اگر سخن خواجه ي گرانقدر را بپذيريم، بايد کتاب مبدأ و معاد را از زمره ي آثار شيخ که مي توان به آن ها استناد کرد، بيرون نهاد، در حالي که در طول اين قرون، اکثر بزرگان فلسفه، به اين کتاب، به عنوان اثر شيخ و آراي او استناد کرده اند. (18)
اين که بيان کردم به نظر نگارنده در اين مورد، معارض، مدافع و محاکم به خطا رفته اند، سرّش اين است که آن شکلِ از اتّحاد عاقل و معقول که در مبدأ و معاد، پذيرفته شده، در اشارات مورد ردّ و انکار قرار نگرفته؛ و آن چه در اشارات، ابطال شده، در مبدأ و معاد، پذيرفته نگرديده است. در زير توضيح مطلب را مي آوريم:
آنجا که رأي شيخ را درباره ي اتحاد و معقول، از کتاب مبدأ و معاد آورديم، گفتيم که وي يک قسم از اين اتحاد را پذيرفته، و سه قسم آن را مردود دانسته است. بنابراين اتّحاد عاقل و معقول، به چهار شکل قابل تقرير است. آن شکلِ از اتّحاد، که در کتاب اشارات، ابطال شده، با آن سه قسمي مرتبط است که در مبدأ و معاد نيز ابطال شده است. وجه مشترکِ آن سه قسمِ ابطال شده، اين است که: عقل، از صورت عقليه، منفصل باشد؛ در نتيجه، عقل و صورت عقليه، دو ذات متميّز باشند. در اينجا است که اتّحاد اين دو ذات متميّز، قابل قبول نيست. حال نخست مدّعايِ گروهي از متصدّرين را درباره ي اتحاد جوهر عاقل با صورت عقليه، از قول شيخ در اشارات بيان مي شود، سپس قول او را در ابطال آن رأي توضيحاتي ارائه مي شود: « إنّ قوماً من المتصدّرين يقع عندهم أنّ الجوهر العاقل اذا عقل صورة عقلية صار هوهي. »
قول آن گروه اين است: هرگاه جوهري عاقل، صورت عقليه اي را تعقّل کند، آن جوهر عاقل، تبديل به صورت عقليه مي گردد. بنابراين مدّعاي آنان دقيقاً منطبق است بر عقلِ منفصلِ از صورت عقليه، حتي مي توان گفت که وقتي آنان تعبير « جوهر عاقل » را به کار مي برند، مرادشان نه عقل بالقوه و عاقل بالقوه، بلکه عقل و عاقلِ بالفعل است، و مطابق مبناي شيخ در مبدأ و معاد، معلوم است که عقلِ منفصل از صورت عقليه، به خصوص اگر بالفعل باشد، هيچ گاه نمي تواند با صورت عقليه، متحد گردد؛ و صورت عقليه، کمالِ اوّل آن باشد؛ زيرا در اين حال، صورت عقليه، کمال ثاني آن مي شود. اينک استدلال شيخ را در ابطال اين رأي بيان مي شود:
« فلنفرض الجوهر العاقل، عقل « الف » و کان علي قولهم بعينه المعقول من « الف » (19): « فرض مي کنيم که جوهر عاقل، « الف » را تعقّل کرده و مطابقِ قولِ مدّعيان، تبديل شده است به صورتِ عقليّه اي که از « الف » حاصل شده است. »
« فهل هو حينئذٍ کما کان عند ما لم يعقل « الف »، أو بطل منه ذلک؟ »: « اکنون پرسش ما اين است: اين جوهر عاقل پس از آن که « الف » بود، يا اين که آن چيز نيست و آن چه بود، از ميان رفته و زائل شده است. »
قطب الدين رازي پرسش فوق را به اين صورت تقرير مي کند: « الجوهر العاقل بعد الاتحاد بالمعقول، إمّا أن يکون هو الذي کان قبل الأتّحاد او لم يکن الذي کان »: « يعني آن جوهر عاقل، پس از اتّحاد با معقول، حال يا همان است که قبل از اتّحاد بود؛ يا آن نيست که بود. »
شيخ در ادامه مي نويسد: « فأن کان کما کان، فسواءٌ عقل « الف » أو لم يعقلها. » « اگر اکنون و پس از تعقّلِ صورت عقليه، همان است که بودن پس چه تفاوتي دارد که « الف » را تعقّل کند يا تعقّل نکند؟ و به تعبير قطب رازي: « فان کان هو الذي کان قبله، فلافرق بين تعقّله و لا تعقّله »
و إن بطل منه ذلک، أبَطَلَ علي أنّه حال له أو علي أنّه ذاته؟ « و اگر اينک، آن نيست که بود و آنچه بود، از او زايل شده است، آيا آنچه زايل شده و از ميان رفته، ذاتِ جوهر عاقل است يا حال آن؟ »
فان کان علي أنّه حالٌ له و الذات باقيهٌ فهو کسائر الاستحالات؛ ليس هو علي ما يقولون. « اگر ذات جوهر عاقل، باقي باشد و آن چه از ميان رفته، حال او باشد، در اين صورت آن چيزي که مدّعيان مي گويند يعني اتّحاد، و تبدّل ذات صورت نگرفته، بلکه چيزي مانند ساير استحاله ها تحقق يافته است. »
و إن کان ذاتَه، فقد بطل ذاته و حدث شي ءٌ آخر؛ ليس أنّه صار هو شيئاً آخر. « و اگر آنچه از ميان رفته، ذات جوهر عاقل باشد، پس ذاتِ قبلي او باطل شده و چيزي ديگر حادث گرديده است، نه اينکه همان جوهر عاقل، چيز ديگري شده باشد. )
به تعبير قطب رازي: « فإن کان ذاتَ العاقل فهو انعدامٌ لا اتّحاد؛ و إن کان حالاً من احواله فهو استحاله لا اتّحاد. »؛ يعني آنچه از ميان رفته و زايل شده، اگر ذات عاقل باشد، پس اين، انعدام است نه اتّحاد؛ و اگر حالي از احوال او باشد، اين، استحاله است نه اتّحاد؛ و در هر صورت، اتّحادي صورت نگرفته است.
در کتاب مبدأ و معاد، استدلال شيخ در ابطال آن اقسام سه گانه، به گونه اي ديگر است، (20) امّا در پايان استدلالي که در اشارات آورده، مطلبي را به اجمال مي افزايد که تفصيل آن را در کتاب مبدأ و معاد آورده است. در اشارات مي گويد: « علي أنّک اذا تأمّلتَ هذا، أيضا علمتَ أنّه يقتضي هيولي مشترکة و تجددَّ مرکبٍ لا بسيط. »: « علاوه بر استدلالي که در ابطال قول مدّعيان آورديم، اگر در مذعاي آنان تأمّلي کني، در مي يابي که اين نحوه از اتّحاد، اقتضاي هيولايي مشترک دارد و مقتضيِ آن است که امري مرکّب، تجدّد يابد، نه امري بسيط در حالي که نفس، بسيط است. » به تعبير قطب رازي: « و مع ذلک فلابّد أن يکون هناک هيولي مشترکة بين الاتّحاد و عدمه؛ لأنّ النفس اذا بطلت او تغيّرت، تحتيج إلي المادة. »: « با اين حال بايد هيولايي مشترک ميان اتّحاد و عدم اتّحاد باشد؛ زيرا نفس، اگر زائل شود يا متغيّر گردد، نيازمند مادّه است. »
آنچه در ذيل استدلال شيخ در اشارات آمده، دالّ بر اين که اين نحوه از اتّحاد عاقل و معقول، مستلزم آن است که ما قائل به هيولايي مشترک عقلِ متّحد و غير متّحد باشيم؛ در نتيجه با امري مرکّبِ از اجزا سر و کار داشته باشيم و بالاخره ادّعاي اتّحاد عاقل و معقولِ ما سر از دو ذات متميّز در بياورد که يکي قابل است و ديگري مقبول، دقيقاً همان چيزي است که در چکيده ي بحث خود، در پايان استدلال که در کتاب مبدأ و معاد براي ابطال آن اقسام سه گانه آورده، گفته است.
و پيش از اين نقل کرديم که: « فقد بطل اذاً الاقسام الثلاثة، و صحَّ أنّ الصورة العقلية ليست نسبتها إلي العقل بالقوه، نسبة الصورة الطبيعية إلي الهيولي، بل هي إذا حلَّت العقل بالقوة اتّحد ذاتاهما شيئاً واحداً، فلم يکن قابلٌ و مقبولٌ متميَّزيِ الذات. » (21)
تعبير دو ذات يا دوامر متميز را ابن سينا در اشارات و در ادامه ي بحث پيشين، و در ابطال يکي از اقسامِ غير قابلِ قبولِ اتحاد عاقل و معقول مي آورد: « فإنه إن کان کُلٌ واحد من الامرين موجوداً فهما اثنان متميّزان. » (22)
به هر صورت مدّعاي نگارنده اين است که ابن سينا شکل خاصّي از اتّحاد عاقل و معقول را قبول دارد. اين شکل خاص، همان است که در کتاب مبدأ و معاد آمده؛ و آنچه در اشارات، ردّ و انکار شده، اقسامي از اتّحاد است که مخدوش و غير قابل قبول است.
آن شکل از اتحاد عاقل و معقول را که ابن سينا پذيرفته، با کُلَ فلسفه ي او، و به خصوص با غايت ما بعد الطبيعه از نظر او، که معرفة الله است، کاملاً هماهنگ و سازگار است. از سوي ديگر ديدگاه ابن سينا درباره ي ضرورت نبوّت، مقتضي آن است که تفاوت عقول، در آدميان را بپذيريم و اين تفاوت عقول نمي تواند صرفاً تفاوت در کمال ثاني عقول باشد؛ بنابر آنکه منکران نبوت نيز اين تفاوت را قبول دارند. حال اگر بخواهيم بر اساس تفاوت عقول، ضرورت نبوّت را بپذيريم، چاره اي نيست جز اين که اين تفاوت را به کمال اول عقول بدانيم و تفاوت در کمال اوّل عقول، به اتحاد عاقل و معقول، مؤدّي خواهد شد.

پي نوشت ها :

1 استاد گروه فلسفه دانشگاه شهيد بهشتي.
2. کتاب المبدأ و المعاد بدون ترديد از آثار ابن سينا است. شاگرد او ابوعبيد جوزجاني در شرح احوال شيخ چنين مي گويد: « کان يجرجان رجلٌ يقال له ابو محمد الشيرازي يحبٌ هذه العلوم، و قد اشتري للشيخ داراً في جواره و انزله بها، و انا اختلف اليه في کل يومٍ اقرا المجسطي و استملي المنطق، فاملي عليّ المختصر الاوسط في المنطق، و صنّت لابي محمد الشيرازي کتاب المبدأ و المعاد. » ر. ک. منطق المشرقين، ص هـ ( مجموعه الفلسفة الاسلامية، ج42، ص 200 ). اين کتاب، به اهتمام عبدالله نوراني در سال 1363 توسط مؤسسه ي مطالعات اسلامي دانشگاه مک گيل، در تهران به چاپ رسيده است. مصحّح محترم در مقدمه ي کتاب مي گويد: « ابن سينا در اين کتاب، مباحثي را به ايجاز آورده و بعد از آن در کتاب هاي ديگرش و به خصوص در الهيات شفا و نجات آن ها را به تفصيل مطرح کرده است. بسياري از ابواب اين کتاب ها به صورت جزئي يا کلّي، تناظر و تطابق دارند. آن چه در اين کتاب، در بيان عقل فعّال، و حدس، و تعلّم، و خواصّ نبوّت ها، آمده، پس از آن در علم النفس طبيعيات شفا به صورت مشروح، مطرح شده است. » همان، ص 15.
3. المبدأ و المعاد، ص 6.
4. المبدأ و المعاد، ص 6.
5. شفا، الهيات، ص 357.
6. تعليقات، ص 67.
7. المبدأ و المعاد، ص 7.
8. تعليقات، ص 17.
9. شرح اين شقوق ثلاثه را در مبدأ و معاد، صص 9-7 نگاه کنيد.
10. همان، صص 10-9.
11. الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 292.
12. همان، ص 293.
13. همان، ص 293.
14. شرحي الاشارات، ج2، ص 66.
15. شرحي الاشارات، ج2، ص 66.
16. المبدأ و المعاد، ص 1.
17. ر. ک. منطق المشرقين، ص 3.
18. خواجه ي گرانقدر، خود نيز به اين کتاب، استناد کرده است. در نمط هشتم اشارات با عنوان « في البهجة و السرور » شيخ بحثي را مطرح مي کند درباره ي وضعيّت نفوس خالي از کمال، پس از مرگ؛ و به « بلُه » يعني ابلهان مي پردازد و مي گويد که اينان پس از اين که از بدن خلاص شدند، به سعادتي شايسته ي خود مي رسند؛ و سعادت آنان بدون معاونت جسم نيست و ممکن است اين جسم، جسمي سماوي يا مشابه آن باشد.
دقيقاً در همين نقطه، خواجه ي طوسي به قول ابن سينا در کتاب مبدأ و معاد استناد مي کند و مي گويد: « ... فقد اشار اليه الشيخ في کتاب المبدأ و المعاد و ذکر: أن بعضي اهل العلم ممّن لا يجازف في ما يقول- و أظنّه يريد الفارابي- قال قولاً ممکناً و هو أن هولاء إذاً فارقوا البدن و هم بدنيّون و ليس لهم تعلّق بما هو اعلي من الابدان... امکن أن يعلّمهم تشوّقهم إلي البدن، ببعض الابدان الّتي من شأنها أن يتعلقَ بها الانفس... » ( ر. ک: المبدأ و المعاد، ص 114 )؛ الاشارات و التنبيهات، ج3، صص 356-355.
19. کل اين استدلال در صفحات 292 و 293 از کتاب اشارات و تنبيهات، ج3 آمده است.
20. ر. ک: المبدأ و المعاد، صص 7-9.
21. همان، صص 10-9.
22. الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 296.

منابع تحقيق:
1. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، الجزء الثالث، به کوشش شيخ محمدرضا خاتمي بروجردي، تهران، دفتر نشر الکتاب1403ق.
2. همو، التعليقات، ابن سينا، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1379.
3. همو، الشفاء الالهيات، راجعه و قدّم له ابراهيم مدکور، تحقيق الاب قنواتي و سعيد زائد، قاهره، 1960م.
4. همو، المبدأ و المعاد، به کوشش عبدالله نوراني، تهران، سلسله ي ايراني، 1363.
5. همو، منطق المشرقيين، قاهره، المکتبة السلفية، 1910م.
6. نصيرالدين الطوسي و فخر الدين رازي، شرحي الاشارات، قم، منشورات مکتبة آية الله العظمي المرعشي النجفي، 1403ق.
منبع مقاله :
صلواتي، عبدالله؛ (1390) خواجه پژوهي (مجموعه مقالاتي به قلم گروهي از نويسندگان) تهران: خانه کتاب، چاپ اول