مفهوم مشاركت نزد زردشت و افلاطون (2)

ثنويت رابطه ي عمودي نازل از اهورامزدا به ايزدان مفارق، مخلوقات مينوي اش، و از اينان به جهان محسوس، و رابطه ي معكوس صاعد از جهان محسوس به جهان مينوي و از اين به اهورامزدا، برخورداري از مشاركت با خدا را از راه
سه‌شنبه، 8 مهر 1393
تخمین زمان مطالعه:
موارد بیشتر برای شما
مفهوم مشاركت نزد زردشت و افلاطون (2)
 مفهوم مشاركت نزد زردشت و افلاطون ( 2 )

 

نویسنده: استفان پانوسی




 

3- برخورداري مخلوقات از مشاركت با خداوند

ثنويت رابطه ي عمودي نازل از اهورامزدا به ايزدان مفارق، مخلوقات مينوي اش، و از اينان به جهان محسوس، و رابطه ي معكوس صاعد از جهان محسوس به جهان مينوي و از اين به اهورامزدا، برخورداري از مشاركت با خدا را از راه تشابه و از راه تنزل صوري تدريجي بنياد و شكل مي بخشد. اهورا مزدا تعدادي از ايزدان منتزع در حكم امانت داران سرديسه ها يا سرمشق هاي جهان محسوس را آفريد (1) اين ايزدان منتزع كه همانند عقول مفارق ابن سينا هستند، از طرف نيبرگ (2) گروه ايزد (3) ناميده شده اند؛ در صورتي كه در عمل بهتر مي بود آنها را ايزدان منتزع يا باشند گاني کلي ناميد. به هر حال چگونگي نام آنها مهم نيست؛ آنچه مهم است اين است كه آنها در رابطه ي وابستگي با اهورا مزدا هستند. با اهورا مزدائي كه آنها با وي به ميانجي يك وصال عرفاني متحد و يكي شده اند؛ يعني به ميانجي آن وصالي كه تعالي و فراسوياني خداوند را از او سلب نمي كند: « اينك ما شاهد اينيم كه در گاتاها، اين گروه ايزدان در عين حالي كه مستقل به شمار مي روند در يك وحدت عرفاني با اهورا مزدا تلقي مي شوند؛ بدانسان كه گوئي آنها چون چهره هائي يا آفرينش ابزارهائي براي پروردگار در برخي از شرايط خاص نمايان مي شوند » (4)
چنين ايزدان مفارقي از عليت اهورا مزدا برخوردار هستند؛ چرا كه « اهورا مزدا خداوندي كارآمد است و تمام ايزدان كارآمد را در خود در بردارد » (5) چنين ايزداني چون تكثير اهورا مزدا به شمار رفته اند (6)، از اين روي آفرينش آنها آفرينش اهورا مزدا است: « عمل آنها عمل اوست » (7) آنها به تدريج و ترتيب بزيرازير اهورا مزدا قرار گرفته اند و نخستين ايزد در اين سلسله مراتب و هومنه ( هومن )، منش خوب، است كه قابل مقايسه با عقل اول ابن سيناست: « سلسله مراتب آسماني در زيرازير اهورا مزدا باوهومنه آغاز مي شود » (8) اين ايزدان مفارق از آن نظام تسلسلي اي برخوردار هستند كه خود آنها مقوم ذات و صورت آنند: « يكايك اين ايزدان تنها سيماهائي و چهره هائي از يك كل هستند؛ از آن كلي كه همه از آن برخوردار هستند؛ از آن كلي كه همه در حد ذاتشان با آن يكي هستند؛ از آن كلي كه همه از آن برخوردار هستند؛ از آن كلي كه همه در حد ذاتشان با آن يكي هستند؛ از آن كلي كه همه نمايانگر صورت هاي تجلي آنند » (9) گايگر (10) ساخت تسلسلي و متصل عالم را، يعني آن ساختي را كه در قياس با آن بايد « ويژگي منحصر به مشاركت » (11) گزارش شود، به ديونيسيوس برگشت مي دهد. فابرو (12) به نوبه ي خود ديونيسيوس را به افلوطين و به افلاطون بر مي گرداند و آن، چه از راه ميانجيگرانه ي پروكلوس و پورفيريوس باشد و چه از راه سانكتوس آو گوستينوس (13) در اين ميان نبايد ماني و زردشت را فراموش كرد؛ چرا كه در نزد آنها آموزه ي مشاركت آشكارا نمايان است. (14) نيز آشكار است كه خاورزمين در افلاطون و در نو افلاطوني حضور دارد؛ بنابراين لازم است كه ما بر اين امر آگاه شويم، آن چنانكه ابن سينا بر آن آگاه شده بود. در شرح ساخت تسلسلي عالم در قياس با نظام ابدي، ابن سينا عملاً به « مشرقيون »اشاره مي كند؛ او مي گويد كه قرار گرفتن اشياء در نظم و ترتيب بدان علتي نيست كه آغازه ي اين نظم به شمار مي رود؛ بلكه بدان علت است كه اشياء مزبور قادر نيستند آنچه را به صورت استيفائي پذيرا گردند كه بر آنها از نخستين مبدأ به صورت استيفائي سرشار و افاضه مي شود. « اگر درجات اشياء به اعتبار گنجايندگي آنها نسبت به مبدأ توجيه نشود، محال است كه به اعتبار خود مبدأ باشد، مبدأي كه بخشاينده ي وجود است... تماميت و كمال اين بحث را بايد از « مشرقيون » خواست » (15)
جهان مينوي زردشت آفرينش اهورامزداست؛ آفرينشي متشكل از گروهي از ايزدان مفارق و جدا از خدا و از ماده. اين ايزدان به ترتيب تسلسلي، به زيرازير اهورامزدا قرار گرفته اند: « خداوند بزرگ در گاتاها از جرگه اي از ايزدان محاط گرديده است كه نمايانگر سرشاري ذات وي هستند. اين ايزدان از وي صادر شدند ولي ايزداني مستقل هستند در عين حالي كه سيماهاي اهورا مزدا به شمار مي روند » (16)
يكي از اين ايزدان وهومنه است، به معني هوش و منش خوب ( هومن )، كه گاهي با « مهر » (17) يكي گرفته شده است: « هيچ هوشمندي وجود ندارد مگر آنكه از هوش قائم بالذات مهر برخوردار باشد » (18) اين هوش و خرد وهومنه است كه اگر باشنده اي را هوشمند و خردمند مي كند. براي افلاطون نيز امر بر همين منوال است: « اگر كسي به من بگويد، چيزي زيباست... هيچ چيز نيست كه آن را زيبا كرده باشد، مگر زيبايي بالذات، تو اين امر را حضور يا مشاركت بخوان، صرفنظر از اينكه چگونه و يا از كجا آمده است » (19) مشاركتي كه در اينجا در نزد افلاطون پاروسيا (20) به معني حضور كل در جزء، نام دارد، در نزد زردشت آكا (21) ناميده شده است. (22) و آن عبارت است از تجلي خداوند در مخلوقاتش؛ آنچنان كه « التجلي » در نزد ابن سينا در صدور اشياء از واجب الوجود همين امر را مي رساند. بنابراين منشأ و برخاستگاه اين آموزه در « خدا ـ در ـ خودشناسي » (23) خاوري زردشت است. مهم نيست « چگونه و از كجا » به افلاطون رسيده، او آن را پذيرفته است. هوش يا خرد خوب زردشت، همانند عقل اول ابن سينا، از يكسوي مخلوق خداوند ( اهورا مزدا براي زردشت، و واجب الوجود براي ابن سينا ) است و از آنسوي ديگر ـ به برخورداري از مشاركت با عليت خداوند ـ خالق و آفريدگار است (24) از اين دومين نقطه نظر تمام خلقت مينوي و بهره ي نيك جهاني فاني محسوس از مشاركت با عليت وهومنه برخوردار است (25). خرد خوب، هومن، از يكسوي از مشاركت با خداوند برخوردار است و از آنسوي ديگر اين مشاركت را بر مخلوق مينوي و پس از آن بر مخلوق محسوس منتقل مي كند. بدينسان: « هر آنكس كه به وحدت با وهومنه نايل آيد، درباره ي او گفته مي شود كه او از وهومنه بهره مند و برخوردار است و يا كه او با وهومنه مشاركت دارد. اصطلاحي كه اين مشاركت را بيان مي كند از ريشه ي فعلي « وئد » (26) گرفته شده است؛ به معني نايل شدن، برخوردار شدن و بهره داشتن » (27) هر يك از ايزدان مفارق بر اثر اين مشاركت در خداوند است و خداوند در اوست « او در آنهاست و آنها در او » (28) مشاركت نازل از وهومنه به انسان در جهان محسوس منجر مي شود و به فرديت در مي آيد. قواي حسي و عقلي انسان از عليت وهومنه برخوردار است (29). انسان در جهان محسوس از تماميت قواي طبيعت و از توش و توان پروردگار، از وهومنه، برخوردار است: وهومنه اي كه كاملاً به مانند عشق وجودي در فلسفه ي ابن سينا جاري در تمام موجودات و مورد برخورداري آنها است (30) « انسان تمام قواي طبيعت را در خود، در تن و روانش، در بردارد و از آنها برخوردار است » (31) يك چنين مشاركتي حتي به آگاهي هيپوكراتس ( ابقراط ) رسيده بود: « گزارش پديده ها، به ميان مهجهان (32) و كهجهان (33) و به ميان پديده هاي آسماني و زميني و بدن انساني چنان به زمانهاي بسيار ديرينه به سن دقيقي بيان گرديده بود كه هيپوكراتس و مكتب وي ( در سده هاي 5 تا 4 قبل از ميلاد ) آن را شناخته بود. اين گزارش در يكي از نسك هاي اينك مفقود شده ي اوستاي غربي مندرج بود » (34)
انساني كه از مشاركت با وهومنه برخوردار مي شود دوست خداوند به شمار مي رود (35) و بزرگترين افتخار براي جماعت زردشتي اين بود كه از وهومنه، از سيماي خداوند، ‌پوشانده شده و برخوردار است: « بزرگترين فر و كرجماعت زردشتي در اين بود كه وهومنه را پذيرا گشته است » (36) آنچنانكه جزء از مشاركت با كل برخوردار است؛ آنچه وحدت يك مقوله را بنياد مي بخشد؛ به همان سان نيز انسان از سيماي ذات اهورا مزدا برخوردار است؛ يا به عبارت ديگر « همانطور كه رابطه ي فرد با گروه است، همانطور نيز رابطه ي انسان با ذات پروردگار است: او خداود است و خداوند هموست يا همان رواني است كه در اوست » (37) انسان متأله ( خدا شده ) تاريخ بلند و درازي را در زمينه ي فلسفه و عرفان پشت سر گذاشته است. حلاج، در گذشته به سال 922 ميلادي - كه ابن سينا مطالب بسياري را در فلسفه اش و در عرفان فلسفي اش از او به عاريت برده - نوه ي يك زردشتي بوده است و از اين اباء و دريغ نمي كرد كه فغان راه بيندازد كه « اوست خداوند و كه خداوند هموست » (38)
مشاركت براي حلاج در تعبيرات زير بيان گرديده است: « شگفت مي خورم از اينكه در من آنچه كل است بهره اي شده است از آن بهره » (39) و همچنين « بهره اي كه در من است مبتني بر بهره ي برخوردار از بهره ي من است، در صورتي كه كلي كه در من است شيفته ي كل برخوردار از كل من است » (40)
اگر لوي لاول (41) در سده ي معاصر مي گويد كه « هيچ فلسفه اي بيرون از دو گونه فلسفه نيست: يكي فلسفه ي پروتاگوراس، كه آدميزاد را پيمانه ي همه چيز مي داند؛ و ديگري فلسفه ي افلاطون است كه از ديدگاه آن پيمانه ي همه چيز خداست و نه انسان؛ ولي خدائي كه مي گذارد انسان از وي برخوردار گردد » (42) او كاري نكرده جز اينكه يك فلسفه ي واحد را دوپاره كرده است؛ يعني همان فلسفه ي واحدي را كه از زردشت سرچشمه گرفته و به ماني و به ابن سينا رسيده است. در اين فلسفه، نه تنها خداوند معيار و پيمانه ي همه چيز است، بلكه ايزدان منتزع، ‌عقول مفارق و انسان هاي برخوردار از اين عقول و از آن ايزدان و حتي طبيعت نيز كه از قوانين الهي برخوردار است، همه پيمانه ي همه چيز بشمار مي روند (43).
انديشه ي انسان متأله از خصوصيات فكري يوناني نمي تواند باشد، بلكه آنچه از آن فكر يوناني است عبارت است از آن انديشه اي كه بر طبق آن خداوند را به سان انسان مجسم مي كنند. افلاطون به نقد شديدي از روحيه ي يونانيان برخاسته و در اين ميان به روحيه ي ايراني نزديك شده بود. هرودوت ( كتاب يكم ، بند 131 تا 132 ) اين دو روحيه را بدينسان توصيف مي كند: « ايرانيان درست نمي بينند براي خدايان پيكره بسازند و عبادتگاه و قربانگاه ها بر پا كنند. آنان حتي كساني را كه اين چنين مي كنند ابله مي نامند و اين به نظر من از آن روي است كه ايرانيان خدايان را برعكس يونانيان چنان نمي پندارند كه از نوع طبيعت انساني باشند » (44)
در فلسفه ي خاوري زردشت و ماني و ابن سينا يك برخورداري از مشاركت با خداوند وجود دارد در عين حالي كه مفارق بودن خداوند محفوظ مانده است. سانكتوس آو گوستينوس، كه يكي از منابع آموزه ي مشاركت در فلسفه ي سانكتوس توماس اكويناتيس و در فلسفه ي لوي لاوي است، و كه علاوه بر آن الهامبخش الحاد و انشقاق هاي گوتشالك (45) بدبخت در سده ي دهم و لوتر (46) و ژانسنيست ها (47) شده است، نتوانست خود را كاملاً از تعاليم ماني رها سازد. براي مانويت: « امر الهي به مانند جوهريست كه افراد بيشماري بتوانند از مشاركت با آن برخوردار باشند؛ در عين حالي كه آن جوهر منحصر به خود مي ماند » (48) يك چنين رازواره اي (49) كه خود تناقضي است، احتمال مي رود دست كم توانسته باشد « وحدت حاكم بر كل پروردگار كتاب مقدس را، ‌يعني آن اراده ي وحيد ضابط الكل را، ‌يعني آن وحدت سياسي جهاني را » (50) به نحوي از هم بپاشد. در يهوديت و همچنين در اسلام، هر امر الهي، يعني هر سلطه ي مشروعي، در يك شخص متمركز مي گردد، در صورتي كه در مذهب زردشتي، در مسيحيت از نوع عرفاني اش و در مانويت و سرانجام در فلسفه ي ابن سينا، هر امر الهي با وجود اينكه واحد است، مع ذلك مي تواند منشأ فيض و صدور اشياء باشد و بگذارد كه اشخاص مختلف در مشاركت باوي و برخورداري از وي بهره مند باشند و در عين حال خود بخش ناپذير بماند (51).
براي زردشت و براي ابن سينا، خداوند مخلوقات خود را به ميانجي ايزدان منتزع و عقول مفارق مي آفريند. امر بر همين منوال است در مانويت كه در آن اعتقاد بر اين است كه خداوند مي گويد: « من هيچكس را از ميان باشند گانم به ميدان نبرد نمي فرستم، زيرا كه آنان از براي صلح و آرامش آفريده شده اند؛ من خودم به پيكار با دشمن مي روم. مع هذا خداوند مادر زندگاني را به پيدايش مي آورد و آنگاه نخستين انسان را مي آفريند و او را به نبرد با دشمن مي گمارد. آيا اين خود خداوند است كه به جنگ با دشمن برخاسته است؟ پاسخ هر آينه مثبت است؛ چونكه چنين كائناتي از وي فيضان و صدور يافتند و از اين رو با وي تفاوت و اختلافي ندارند. اين خود خداوند است كه در تاريكي اي كه به جهان اندر فرو باريده است رنج مي برد » (53). شايد بتوان گفت كه علم الهي نسبت به اشياء در جزئيات آنها به نزد ابن سينا حكم همين امر را دارد. خداوند؛ در فيضان موجودات از او، خداوندي از خود بيگانه نيست و اگر او جزئيات اشياء را به ميانجي عقول مفارق مي شناسد، نبايد از اين امر نتيجه گرفت كه او اشياء را خارج از خود مي شناسد، چرا كه او لايتناهي و در همه و همه جا حاضر است. همه چيز در اوست و او در همه چيز است؛ معذلك او متعالي و مفارق مي ماند. اين ها تناقضاتي است كه كليد حل مشكل آنها در آموزه ي مشاركت به امانت سپرده شده است.
براي ما فعلاً كافي است. همانندي هائي ميان تصور افلاطوني و مذهب ايران يافتيم، بدون اينكه خود را در آن جر و بحثي درگير كرده باشيم كه مربوط به تأثير زردشت بر افلاطون مي شود. اما به هر حال لازم است ببينيم چگونه بخش بد و پست جهان محسوس از مشاركت به سرديسه هاي ويژه ي خود، يعني از مشاركت با پاد ايزدان خاص خودش برخوردار است.

4- منشأ اصل بدي در جهان مينوي و برخورداري جهان محسوس از بدي

چهارمين نوع ثنويت مربوط به رابطه ي بدي با مبدأ خود، به ما فرصت مي دهد به مطالعه ي مشاركت در دوره ي كلاسيك باستاني بپردازيم.
بدي براي زردشت و نيز براي افلاطون (53) نمي تواند از مبدأي صادر گردد جز از آن مبدأ كه در قطب مخالف اصل نيكي قرار گرفته است. از سوي ديگر، آن نيكي اي كه معلول اصل و مبدأ خود است هر آينه با اين مبدأ يكي نيست؛ چرا كه همين مبدأ به سان استيفائي و سرشار نيك است در صورتي كه معلولش جز به صورت جزئي نيك نيست. بر همين منوال، اصل بدي باصطلاح سرشار از بديست در صورتي كه بدي اي كه معلول و بدل است جز به صورت جزئي بدنيست و نمي تواند سرشاري اصل خود را چنان پذيرا شود كه به ته برسد.
نيكي براي زردشت و براي افلاطون (54) از مشاركت بايدي برخوردار نيست، ولي مي تواند مبتلا بدان چيزي گردد كه به صورت جزئي بداست (55). نيروهاي بدي محكوم به فنا و نابودي هستند (56) در صورتيكه نيروهاي نيكي پيروزمند از آب درخواهند آمد (57). خوشبيني روحيه ي ايراني بسيار نيرومندتر از بدبيني آن بويژه قبل از ويرانگري هاي اسكندر مقدوني و مغول بوده است.
منشأ اصل بدي به صورت كاملاً روشني در نزد زردشت بين نگرديده است؛ مع هذا نيبرگ از سوي زردشت مي گويد كه خداوند تنها خالقان مخالفت ميان نيكي و بدي را آفريده است (58). شهرستاني اصل بدي را از ديد زردشت چون لازمه و پي آمد ناگزيري در خلقت مي بيند؛ با اينكه خداوند در نخستين قصد و غرضش اراده بدين امر نكرده بود: « نور اصلست در وجود و ظلمت تابع آنست چنانچه سايه نسبت با شخص كه موجود مي نمايد و بحقيقت موجود نيست؛ هر آينه حضرت كبريائي نور ابداع فرمود و ظلمت بتبعيت حاصل شد، زيرا تضاد از ضروريات وجود است، لاجرم وجود ظلمت ضروري باشد در خلق، و واقع است نه به قصد اول » (59). براي ابن سينا نيز، وجود بدي، از آنجا كه در قصد و غرض الهي نبوده ، ‌ضرورتي است در خلقت (60).
بهره ي بد در جهان محسوس داراي اصل و سرديسه هاي خود در جهان بد مينوي است؛ جهاني چون قطب مخالف جهان مينوي نيك: « اين اصل و سرديسه ها در جهان تاريكي و بدي بسر مي برند، يعني در جهاني كه در ژرف ترين اعماق جهانسراي (61) قرار دارد؛ چون قطب مخالف آسمان » (62)
آن پادايزداني كه منتزع و متعلق به جهان تاريكي ها و امانت دار اصل و سرديسه هاي بهره ي بد جهان محسوس هستند؛ همانهائي هستند كه بدي و دروغ را به وجود آوردند. ثنويت نيكي و بدي به نام صورت و ماده به زمينه ي فلسفه منتقل شده است. همانطور كه نيكي داراي مبدأ و منشأي است كه از آن صادر مي گردد، همانطور نيز صورت داراي يك « مصدرالصور » است؛ و همانطور كه بدي داراي منشأ و مبدأي است، كه آن را به وجود مي آورد، همانطور نيز ماده داراي منشأي چون « مادر ماده » است، كه به نزد ابن سينا ماده ي مطلق « الهيولي المطلقه » نام گرفته است.
م. روبن (63) معتقد است كه ارسطو آموزه ي افلاطون را بغلط بيان كرده است؛ زيرا ارسطو آن چيزي را بد مي نامد كه براي افلاطون تنها منشأ و اصل بديست (64) اينك به همانگونه كه اصل بدي بصراحت و وضوح بيان نگرديده است، به همانگونه نيز اصل مربوط به ماده و ماهيت آن مبهم مانده است. سانكتوس آو گوستينوس نمي داند چگونه ماده را توصيف كند: « و اين چيست؟ آيا از مايه ي روان نيست؟ آيا تن نيست؟ اگر مي شد آنرا بيان كرد، ‌من آنرا هيچ واره (65) يا هستانيست (66) مي ناميدم » (67) به هر حال اصل بدي قوه ي محض نيست؛ چرا که، از آنجا که موچود است، بالفعل و مبدأ عليت است، كاملاً به مانند اصل ماده در نزد بسياري از فلاسفه كه عليت هاي بذره مانندي (68) را به ماده مي بخشند؛ به عبارت ديگر در نزد آن فلاسفه اي كه بلوخ (69) فيلسوف شهير معاصر آلمان، آنان را دست چپي هاي ارسطو ناميده است، مانند استرابون، ‌اسكندر افروديزي، الكندي، فارابي، ابن سينا، ابن رشد، ‌حقوقدان ژان پادووائي، پزشك پيتر آبانوئي، داويد ديناني، ژوردانو برونو و اسپينوزا.
اين است آنچه ثنويت نيكي و بدي، ‌ثنويت صورت و ماده، ‌در تاريخ انديشه ي انساني آن را بر انگيخته است؛ ثنويتي كه پيشاهنگان آن را ارسطو ، ‌مغان مي نامد (70) آموزه ي ثنويت آميز و ستيزانگيز مغان و زردشت داراي چنين تأثيري بوده كه بنابر گفته ي پوئچ « افلاطون گرائي پس از مرگ افلاطون تا به سده ي سوم ميلادي به متداول ترين طرزي چون يك سيستم ثنوي گزارش شده است » (71)
سرانجام پژوهش خود را درباره ي آموزه مشاركت در ثنويت چهار گانه اي كه ما بررسي كرديم با كمك نمائينه اي همه دربرگير (72) به پايان مي رسانيم؛ با كمك نمائينه اي كه مي توان آن را با « چهار گوشه ي پسلوس » (73) كه مربوط مي شود به منطق ارسطو ، ‌مقايسه كرد. *

شرح نمائينه ي بالا:

ميان الف و ج هيچ گونه امكان مشاركت وجود ندارد، نه از راه همانندي و نه از راه هماميزي و امتزاج و نه از راه عليت؛ چرا كه نه الف به ج قابل برگشت مستقيم يا غير مستقيم است و نه ج به الف.
ميان الف و د هيچ رابطه ي همانندي يا رابطه ي عليت وجود ندارد و در نتيجه هيچگونه امكان مشاركت در ميان آنها نيست.
همچنين ميان ج و ب به همان دليل هيچ گونه امكان مشاركت وجود ندارد؛ چرا كه به معلول ج نيست و د هم معلول الف نيست.
اما ميان الف و ب مشاركتي بر مبناي همانندي صوري وجود دارد؛ همانندي صوري ميان سرديسه و تابديسه ( ميان اصل و بدل )، ‌ميان علت و معلول .
به همين دليل مشاركت ميان ج و د وجود دارد.
سرانجام ميان ب و د، ‌با وجود عدم تشابه و ناهمانندي و برگشت ناپذيري يكي به ديگري، امكان مشاركت از راه تركيب و امتزاج وجود دارد، زيرا كه ب جز جزء الف نيست و د نيز جز جزء ج نيست. در نتيجه ويژگي هاي الف و ج به تركيبي كه از ب و د به دست مي آيد از راه برخورداري ب از مشاركت با الف و ب برخورداري د از مشاركت با ج اطلاق مي گردد. اما ويژگي هاي الف را ذاتاً به اطلاق مي دهند؛ زيرا كه ب چيزي جز استفاضه اي از الف نيست و همچنين ويژگي هاي ج را به همين دليل ذاتاً به د اطلاق مي دهند.
مي توان از ثنويت چهارگانه ي زردشتي تماميت يك نظام سرشار از منطق استنباط كرد. در اين ثنويت، منطقي هست كه به مانند منطق ابن سينا مبتني بر وضع موجود در هستي است. (74)

نتيجه گيري:

چارچوب تاريخي شامل زردشت و افلاطون تا فارابي نمايانگر جنبه ي تازه اي در مطالعه ي تاريخ فلسفه از يكسوي و نمايانگر آموزه ي مشاركت از آنسوي ديگر است. در اين چارچوب، اصلي به سان شگفت آميزي تحقق يافته است، اصل روحيه ي جامع فرانسوي كه مي گويد: « از برخورد انديشه است كه مي جهد فروغ ».
برخورد جهانبيني روحانيت گراي خاور زمين با جهانبيني باختر زمين، كه انسان وش (75) و ماديت گراي بود، ‌يك سلسله تأثيرات متقابل و تغيير تصورات به دنبال داشت. يونان تصور اين را كه خداوند موجوديست به مانند انسان به تصور اينكه خداوند باشنده اي متعال و بري از ماده است از يكسوي و تصور اين را كه انسان موجوديست طبيعي به تصور اينكه انسان مخلوقي است الهي كه داراي انساني بري از ماده و نامير است از آنسوي ديگر تغيير داد.
خاورزمين نيز به نوبه ي خود تصور خود را مبتني بر اينكه خداوند خالقي است قادر و مطلق به تصور اينكه خداوند در قيد ضرورت افاضه و فيضان طبيعي موجودات صادر از اوست تغيير مي دهد؛ تصوري كه منجر به مادي كردن روان انساني مي شود؛ چنانكه به نزد فارابي اتفاق افتاده است.
در چنين چشم اندازي بر تاريخ كه اينك ما از آن فارغ مي شويم ما به كشف مشاركتي دست يافتيم كه گام به گام پيچيده تر و متنوع تر به چشم مي خورد: يعني كشف برخورداري جهان محسوس از مشاركت با جهان مينوي.
مشاركت هاي گوناگوني را كه ديديم در جهان مينوي و در جهان محسوس تحقق يافته است. انسان، سرانجامين ترين پي آمد فيضان ابدي توأم با عادت موجودات آسماني و تطور و تحول ماده ي نخستين، ‌آن كهجاني (76) است كه برخوردار از مشاركت با تماميت نيروهاي طبيعت و با عالم و باخداوند است.
مشاركت ارسطو طالسي، در حكم عليت نيز شامل برخورداري جهان محسوس از مشاركت باجهان مينوي است. به عبارت ديگر برخورداري جهان محسوس است از مشاركت بافعل محرك اول نامتحرك. جهان مينوي زردشت و افلاطون و افلوطين و پروكلوس و الكندي و فارابي كه جهان بري از ماده و به باشنده شناسي (77) موجود است، براي ارسطو چيزي بشمار نمي رود جز آن نظام بمنطق منتزع بر مبناي نظام و روابط عيني موجودات. به عبارت ديگر يك نوع به خرد درآوردن و عقلاني كردن و يا اگر بخواهيم يك نوع روحاني كردن نظم مادي براي ارسطو مطرح است؛ در صورتي كه براي ديگران يك تحقق عملي و عيني نظمي عقلاني مطرح بوده؛ يعني تحقق آن نظم عقلاني اي كه به حقيقت هستي و نه به آرزو آبادي (78) آرماني به نظر مي رسد (79).

پي نوشت ها :

1. رك. به نيبرگ، اديان... برگ 210 و 225 والخ.
2. Nyberg.
3. Kollektivgottheit.
4. همانكس، همانجا، برگ 226.
5. همانجا.
6. همانجا، برگ 207 و مقايسه شود بايسنا، 30، 4.
7. نيبرگ، همانجا، برگ. 210.
8. همانكس، همانجا، برگ 280.
9. همانكس، همانجا.
10. Geiger.
11. ل. ب. گايگر، برخورداري از مشاركت در فلسفه ي سانكتوس توماس اكويناتيس، چاپ اول، پاريس 1942، و چاپ دوم، پاريس 1950، ‌برگ 14.
12. Fabro.
13. رك. به ك، فابرو، مفهوم مشاركت ... ، نگاه كنيد به تست خاص منابع سانكتوس توماس.
14. رك. به نيبرگ، اديان... ، برگ281، برگ هاي 21تا 25، 73تا 79، 143 تا 145 و 275 تا 278.
15. ابن سينا، شرح كتاب حرف اللام، در ارسطو عند العرب، چاپ عبدالرحمن بدوي، ‌القاهره، 1947، برگهاي 32 تا 33.
16. گ. ويدنگرن، اديان... برگ76.
17. رك به نيبرگ، ‌اديان... ، برگ 120 تا 129، ‌ويدنگرن، اديان ... ، برگ80.
18. اوستا، يشت، ... ، برگ10، 107.
19. افلاطون ، فدون، 100 ب تا 101 الف.
20. *
21. Aka.
22. رك به نيبرگ، ‌اديان... ، برگ 176.
23. theosophie.
24. رك به نيبرگ، ‌اديان... ، برگ 59 والخ.
25. رك به نيبرگ، ‌اديان... ، برگ برگ 128 والخ.
26. vaed.
27. رك به نيبرگ، ‌اديان... ، برگ 159 و نيز نگاه كنيد به برگ هاي 245 والخ.
28. نيبرگ، اديان... ، برگ 79.
29. رك به نيبرگ، ‌اديان... ، برگ هاي 120 تا 128 و 132و 237 والخ.
30. رك به نيبرگ، ‌اديان... ، برگ هاي 143 والخ. در مورد آنچه به ابن سينا مربوط مي شود، رك. به الرسالة في العشق، متن عربي و ترجمه ي فرانسوي، به اهتمام مهرن، ليدن 1894.
31. نيبرگ، اديان ... ، برگ 144. و در مورد آنچه مربوط مي شود به برخورداري انسان از تمام نيروهاي طبيعت در فلسفه ي ابن سينا، رك. به الرسالة في ماهية الصلوة، متن عربي و ترجمه ي فرانسوي، به اهتمام مهرن، ليدن 1894، برگ 30.
32. Makrokosmos.
33. mikrokosmos.
34. نيبرگ، اديان... ، برگ 391.
35. رك. به يسنا، 46و 49 و مقايسه كنيد با نيبرگ، اديان... برگ هاي 134و 234و 238و 243و276و 368 والخ.
36. نيبرگ، اديان... ، برگ 245.
37. نيبرگ، اديان... ، برگ 143. گروه در اصطلاح نيبرگ، اغلب در مقابل « كل » در اصطلاح فلسفي است. ما در بالا ديديم كه نيبرگ آنچه را كه ما « موجودات عام » يا « خدايان مفارق » نام نهاديم « خدايان گروهينه » kollektivgottheiten ناميده است. نيبرگ درگير ودار يك امر ديگريست؛ او مي خواهد نشان بدهد كه تصور انتزاعي زردشت بر واقعيت زندگي اجتماعي استوار است؛ واقعيتي كه در حكم مصداق اين تصور به نظر مي رسد؛ بدين معني كه نظم اجتماعي زمان زردشت او را وادار كرد نظمي مشابه آن در جهان مينوي مفروض كند.
38. « من چيزي را نمي بينم كه در آن خداوند را نبينم »، حلاج، ديون، ويرايش و ترجمه ي فرانسوي ل. ماسينيون، پاريس 1955، برگ 59. « من حق ام، و حق متعلق به خداوند است ـ من از ذت خداوند برخوردارم، از اين روي فرقي ( ميان ما هردو ) وجود ندارد »: همانجا، ‌بند 74. همچنين نگاه كنيد به برگ 8 و 21 و بند 41. و مقايسه كنيد با ل. گارده، شناخت عرفاني به نزد ابن سينا و مقدمات فلسفي آن، القاهره، ... 1952، ‌برگ 63.
39. حلاج، همانجا، برگ 28. منظور حلاج از « كل » همان الوهيت است و منظور وي از « بهره » طبيعت انسان در حكم انسان است.
40. حلاج، همانجا، بند 55.
41. Louis Lavelle.
42. ا. كوويليه، گزيده هائي از فلاسفه ي فرانسوي معاصر، پاريس... ، 1962، برگ 49،
43. « با مانويت امر الهي دگرباره به جان اندر آمد، امر الهي ديگر تنها در روان انسان جايگزين نيست، او در رستني ها و در نور و در تمام طبيعت نيز جايگزين شده است: « س. پترمان، ثنويت در افلاطون... برگ 271. تصور انسان متأله از ويژگي هاي دين اسلام نيز نيست، رك. به ا. فلاتوري، شيعه ي اثنا عشري از ديد يك مسلمان شيعي، در جشن نامه ي ورتر كاسكل ، 1968، برگ 78.
44. مقايسه شود با نيبرگ، اديان ... ، برگ 369.
45. Gotteschalk.
46. Luther.
47. jansenistes.
48. س. پترمان ، ‌ثنويت در افلاطون... ، برگ 276.
49. mystere.
50. س. پترمان، همانجا، برگ 276.
51. رك. به س. پترمان، همانجا. در مورد آنچه به ابن سينا مربوط مي شود، گارده مي نويسد: « جنبشي در كهجهان ابن سينائي از راه ده يا نه عقل مفارق به مانند حركتي پي در پي دوگانه وجود دارد، يكي نازل و ديگري صاعد در ميان نورهاي فايض و مستفاض، نورهاي فروغ افشان و افروخته، كه سرشاري خود خالق به هر دو صورتش هستند، به صورت مبتني بر وجود و به صورت مبتني بر معرفت؛ و كه هيچگاه متوقف نمي شوند از اينكه مكمل يكديگر باشند و در يكديگر تداخل بيابند »: گارده، شناخت عرفاني... ، برگ 26 تا 27. گارده عوامل ايراني در فلسفه ي ابن سينا را ممكن مي داند: « الگوهاي ابن سينا عبارت بودند از افلاطون،‌ ارسطو، ‌افلوطين و فارابي و بلاشك به توسط افلاطون و افلوطين و فراموش نكنيم به توسط عوامل احتمالي ايراني بويژه در پايان زندگي اش بوده كه... » همانجا، برگ 66. بلوخ، فيلسوف معاصر آلمان، مي نويسد: « ابن سينا با مسلك تصوف، كه مسلكي ايراني ـ عرفاني است در تماس نزديك بوده است، يعني با آن مسلكي كه ميعاد روان را به سوي فروغ بناني جهان بدون توجه به مذهب و به نهادهاي مذهبي تعليم مي داد »: ارنست بلوخ، ابن سينا و دست چپي هاي ارسطو، ‌چاپ دوم،...، 1963. برگ 20.
52. س. پترمان، ثنويت در افلاطون... ، برگ 276.
53. افلاطون، محاوره ي جمهوري، كتاب دوم، 379 ب تا 379 د. نگاه كنيد نيز به بخش سوم همين مقاله.
54. افلاطون، محاوره ي جمهوري، كتاب سوم، 396 الف والخ . مقايسه شود نيز با فيليپ، برخورداري از مشاركت... ، برگ هاي 255 تا 256.
55. رك. به نيبرگ، اديان... ، برگ هاي 21ـ 30و 94 و 102تا 109و 243 و 391.
56. رك. به م. موله، افسانه و پيدايش جهان در ايران باستان، مسأله زردشتي و سنت مزدائي، پاريس، ... 1963، ‌برگ 470 والخ.
57. رك. به م. موله، همانجا، برگ 330.
58. رك. به نيبرگ، اديان ...، 105.
59. شهرستاني، الملل و النحل، ... ، ويرايش و ترجمه ي آلماني هاربروكر، برگ هاي 283 والخ. از نظر شهرستاني، ‌اين زرواني ها بودند كه منشأ بدي را در خداوند گذاشتند: « او ( خداوند ) يكتا و بي همتا و بي مخالف و بي نظير است و نمي توان وجود تاريكي را به وي بدانسان نسبت داد كه زرواني ها آن را به وي نسبت مي دهند. نيكي و بدي و كون و فساد و پاكي، همه تنها از راه آميزش و اختلاط نور با تاريكي به وجود آمده است و اگر اين دو با هم در آميز نمي شدند، وجودي براي اين جهان باز نمي ماند »: برگ 282.
60. رك. به ابن سينا، الشفاء، ... ، الهيات... كتاب نهم، فصل 6 و به النجات، ... ، ترجمه ي لاتين، ... ، برگ 209 والخ، ‌و به دانشنامه... ، الهيات، برگ 160 والخ.
61. Weltall.
62. نيبرگ، ‌اديان... برگ 21.
63. M. Robin.
64. رك. به م. روبن، نظريه ي افلاطوني در مورد مثل و در مورد شماره ها از ديد ارسطو، پاريس 1908، ‌برگ 571 تا 580. نگاه كنيد نيز به كل. بويمكر، مسأله ي ماده... 1890، چاپ مجدد، 1963، برگ 242 تا 145، و به پ . بايله، واژه نامه ي تاريخي و انتقادي، ...، 1697، برگ 13 تا 15 و 142 تا 145، و به س، پترمان، ثنويت در افلاطون... ، برگ 33 والخ، و در مورد آنچه مربوط مي شود به اصل بدي که تبديل به مادر ماده ( : مارا ) شده باشد، رک. به بريه، تاريخ فلسفه، جزء تکميلي، فلسفه در خاورزمين، ... ، برگ 74.
65. nihil-aliquid.
66. est-non-est.
67. سانكتوس آگوستيانوس اعترافات، كتاب اول، فصل 12، بخش 6.
68. raisons seminales.
69. Bloch.
70. رك. به ارسطو، متافيزيك، ‌كتاب 14، ‌فصل 4 بند 1091 ب 8، مقايسه شود با ورنريگر، ارسطو... ، ‌برگ 133 والخ ‌، و با س. پترمان، ‌ثنويت در افلاطون... ، برگ هاي 28 و 34 والخ، و با پوئچ، ايران و فلسفه ي يوناني ، ... برگ 88.
71. هـ. ش. پوئچ، ايران و فلسفه ي يوناني... ، برگ 88. و در مورد آنچه مربوط مي شود به ثنويت در اصول و ثنويت در عناصر تركيب در كائنات محسوس به نزد شاگردان افلاطون تا به نومنيوس اپامه اي، رك. به س. پترمان، ‌ثنويت در افلاطون ، ... ، برگ 12 والخ. و براي آنچه مربوط مي شود به نومنيوس كه از افلاطون و پيثاگوراس بدين منظور فراتر مي رود كه تعاليم خود را از زردشت و از مشرقيان به عاريت بگيرد و براي آنچه مربوط مي شود به تأثيرات نومنيوس بر نو افلاطون گرائي يونان و لاتيني، رك. به هـ. ش. پوئچ، ‌نومنويس اپامه اي... ، برگ هاي 745 تا 778. و سرانجام براي آنچه مربوط مي شود به تكيه اي كه بر روي اصل ماده به نزد فلاسفه ي يوناني و شرقي و قرون وسطائي گذاشته مي شود، رك. به ارنست بلوخ، ابن سينا... ، چاپ دوم، برگ هاي 25 تا 60، و به ا. ترويلو، ‌ابن سينا ـ فيلسوف و تأثير او بر فلسفه و فرهنگ اروپائي قرون وسطي ( و فراتر از قرون وسطي ). ابن سينا در تاريخ فرهنگ قرون وسطي، گزارش و بحث ( 15 آوريل 1955 )، رم 1957، برگ 45 والخ.
72. synoptique.
73. quadratus *** .
74. در مورد آنچه مربوط مي شود به انتقادهاي ابن سينا از منطق كاملاً انتزاعي ارسطو، رك. به مقدمه ي كلي منطق در الشفاء، چاپ قاهره، ‌1959 ‌، نوشته ي ابرهيم مدكور، برگ هاي 10و 11و13و16و19و20 والخ، و رك به ا. م. گواشون، وحدت فكري ابن سينا ... برگ هاي 291و294و297و330 والخ. در مقدمه ي منطق المشرقيين، ابن سينا به دفاع از اين منطق در قبال منطق يوناني مي پردازد و مي نويسد: « چيزي نمانده بود كه علوم به ما برسد بدون اينكه از يونان بگذرد. زماني كه ما با اين مسائل درگير بوديم زمان پرشور جواني بود. بعد از آن زمان ما چيزي را به دست آورديم كه در آن زمان به علت همين جواني فاقد آن بوديم؛ و ما بر چيزي از راه سينه به سينه به ارث برديم به تفكر نشستيم. آنگاه ما آن را حرف به حرف با چيزي مورد مقايسه و مطالعه قرار داديم كه يونانيان آن را دانش منطق نام گذاشتند و نتيجه گرفتيم كه هيچ بعيد نيست كه دانش منطق اسمي ديگر در نزد مشرقيان داشته است. به هر حال ما در اين مقايسه ، آنچه را كه در منطق يونانيان مطابق منطق مشرقيان بود بازيافتيم و همچنين آنچه را كه در اين دو منطق با يكديگر دمساز نبود شناسائي كرديم و براي هر موردي توجيهي خاص جستيم. بنابراين آنچه استوار به نظر مي رسيد امري يقين و آنچه غلط بود امري غير قابل اعتماد دانستيم. ولي ما نخواستيم ا زآناني انشعاب بكنيم كه درگير و دار علم بودند و از بردباري بزرگي در مقابل مشائيون يوناني برخوردار بودند؛ از اين روي ما نخواستيم به مخالفت با همه برخيزيم؛ » مقايسه شود با ا. م. گواشون، وحدت فكري ابن سينا... ، برگ 305 ‌، ناگفته نماند كه براي ابن سينا، شماره ي فيلسوفان واقعي از 6000 سال بيشتر بالغ بر تنها سه يا چهار فيلسوف است! رك. به بيان الجوهر النفيس؛ ... ، چاپ الكردي، ... ؛ برگ 275.
75. anthropomorhique.
76. microcosme.
77. ontologiquement.
78. utopiquement.
79. برخي از قسمت هاي اين مقاله در مقاله ي ديگري از نگارنده تحت عنوان « خدا ـ در خودشناسي ( تئوسوفي ) ايراني سرچشمه اي براي فلسفه ي ابن سينا؟ » مجله ي فلسفي لوون، جلد 66، دوره ي سوم، شماره 90، 1968، برگ 239 تا 266، ‌منعكس شده است، زيرا هر دو مقاله مكمل يكديگر است.

منبع مقاله :
پانوسی، استفان؛ (1381)، تأثیر فرهنگ و جهان بینی ایرانی بر افلاطون، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ دوم



 

 



مقالات مرتبط
ارسال نظر
با تشکر، نظر شما پس از بررسی و تایید در سایت قرار خواهد گرفت.
متاسفانه در برقراری ارتباط خطایی رخ داده. لطفاً دوباره تلاش کنید.