مناظرات امام صادق درباره توحيد و صفات

نويسنده: دکتر سيد احمد صفايي

1- «علامه ي مجلسي» در جلد دوم بحارالانوار در باب توحيد از کتاب «احتجاج طبرسي» روايتي از «هشام بن الحکم» آورده که ما ترجمه ي آن را براي خوانندگان محترم ذکر مي کنيم
«زنديقي» از «امام صادق (عليه السلام)» سؤال کرد که به چه دليل جايزنيست آفريننده ي جهان بيش از يکي باشد؟!
«امام» در صورت تعدد مثلاً اگر فرض کني خداوند دو باشد بر حسب احتمالات عقلي از سه صورت بيرون نيست:
يا هر دو قديم و نيرومندند يا يکي از آن دو نيرومند و ديگري ناتوان مي باشد.
يا هر دو ضعيف و ناتوانند.
بنابر فرض اول چرا يکي از آن دو ديگري را از بين نمي برد تا خود مستقل و متفرد بربوبيت گردد؟!
بنا بر فرض دوم: ناتوان شايسته ي خدائي نيست زيرا که ناتواني نقص است و خدا فقط آن خداي نيرومند است.
بنا بر فرض سوم: يا هر دو از هر جهت متفقند، يا از هر جهت مختلف. و نظم و ترتيب اجزاء جهان از آفتاب و ماه و روز و شب و همکاري بين اجزاء مختلفه ي جهان کاشف از تدبير واحد و اراده ي واحد است و اراده و تدبير واحد دليل بر وجود مدبر واحد و يگانه است.
و در روايت ديگري از «هشام بن الحکم» عين همين گفت و شنود نقل شده با اضافه اي که در آخر روايت است و آن اضافه اين است که امام فرمود: اگر ادعا کني که آفريننده دوتاست، چون دو تا بودن تحقق نپذيرد مگر به ما به الامتياز بين دو چيز، بايد ملتزم به فرجه اي شوي و چون عدد دو خدا با فرجه يي که قديم است بالغ بر سه خواهد شد، ناگزير دو فرجه ي ديگر لازم است تا سه بودن محقق شود، و اين دو فرجه هم بايد قديم باشند. در اين صورت عدد قدما به پنج مي رسد، و همچنين عدد خدايان و فرجه ها رو به فزوني گذارد الي غير النهايه.

بيان:

توضيح روايت بالا محتاج به آشنا شدن ذهن خوانندگان محترم به تقرير برهان تمانع است و دانشمندان علم کلام براي تقرير برهان تمانع وجوهي ذکر کرده اند و ما دو وجه از آنهارا از نظر خوانندگان گذرانيده سپس به توضيح روايت مي پردازيم:
وجه اول: وجوب وجود، مستلزم توانائي کامل به ايجاد تمام ممکنات است، و البته توانائي بر ايجاد چيزي بدون توانائي بر رفع و دفع موانع و اضدادش ممکن نباشد و چننچه واجب الوجودي اين توانائي را نداشته باشد ناقص خواهد بود و ناقص شايسته ي مقام خدائي نيست. بنابراين اگر در جهان هستي دو واجب الوجود باشد بايد هر دو تواناي علي الاطلاق باشند. و از فرض توانائي مطلق هر دو عجز و ناتواني هر دو لازم آيد، زيرا که توانائي مطلق هر يک، مسلتزم بلکه عين توانائي بر دفع ديگري است از اراده ي ضد و مانع آن چيزي که اراده کرده است. مثلاً اگر يکي از آن دو اراده نمايد که زمين متحرم باشد بايد قادر باشد که ديگري را از اراده ي سکون زمين جلوگيري نمايد. بنابراين ديگري توانائي بر اراده ي سکون زمين نخواهد داشت؛ و ناتواني ديگري نسبت به اين معني عجز و نقص است در صورتي که ما براي ديگري هم توانائي مطلق فرض کرده بوديم.
اگر گفته شود که قدرت مطلق هر يک نسبت به ممکنات فرض مي شود و اراده ي هر يک چيزي را در زمينه تعلق اراده ي ديگري به ضد آن ممتنع است؛ نظير اراده ي خداي واحد به شرط وجود ضدش. در پاسخ اين شبهه مي گوئيم که مثال شما با مورد بحث فرق دارد؛ چه مورد بحث ما چيزي است که ذاتاً ممکن است و با تعلق اراده ي خداي ديگر نسبت به ضدش ممتنع بالغير مي شود، به خلاف مثال شما زيرا اجتماع ضدين ممتنع بالذات است و اراده ي چيزي به شرط وجود ضدش همان اراده ي اجتماع ضدين است و در همين مثال ايجاد يکي از دو ضد که ممکن ذاتي است با اعدام ضد ديگر ممکن و مقدور است.
در مورد بحث هم، بايد ايجاد چيزي با اعدام موانع و اضدادش که يکي از آنها اراده ي خداي ديگر است مقدور باشد. و قدرت يکي از آندو به اين معني مستلزم عجز و نقص ديگري است.
وجه دوم: در صورتي که دو خدا فرض شود يا تعلق اراده ي هر يک کافي براي هستي جهان مي باشد. يا تعلق اراده ي هيچيک از آندو کافي براي هستي جهان نمي باشد، يا تعلق اراده ي يکي از آن دو کافي و ديگري کافي نيست.
در صورت اول : توارد و تأثير دو علت تامه بر معلول واحد لازم آيد و اين معني بالبداهه باطل است.
در صورت دوم: ناتواني هر دو لازم آيد زيرا هيچ يک بالاستقلال توانائي ايجاد جهان را ندارند.
در صورت سوم: ناتوان از درجه ي الوهيت ساقط خواهد شد يعني خدا فقط آن موجود توانا خواهد بود.
پس از بيان اين مقدمه مي گوئيم: که در مقام توضيح و بيان مراد روايت وجوهي محتمل است:
الف - ممکن است تمام روايت متضمن بيان يک برهان باشد به اين بيان: مراد از قوي در روايت تواناي علي الاطلاق است. به اين معني که هر يک توانائي دارند که تمام جهان را بالاستقلال يعني بدون شرکت ديگري ايجاد کنند. در مقابل مراد از ضعيف فرضاً آن خدائي است که نتواند بالاستقلال جهان را ايجاد نمايد. به عبارت ديگر قادر به مقاومت در مقابل اراده ي ديگري و دفع او نباشد. بنابراين اگر فرض کنيم که هر دو تواناي علي الاطلاق هستند لازم آيد هر يک ديگري را دفع نمايد و در نتيجه هيچ فعلي از هيچيک واقع نشود و جهان در کتم عدم بماند و اين لازم بالبداهه باطل است.
و چنانچه فرض کنيم يکي از آن دو ضعيف و ديگري تواناست وحدت و يگانگي مبدأ جهان ثابت شود، زيرا ناتوان خود نيازمند به آفريدگار مي باشد و صلاحيت خداوندي ندارد.
و چنانچه فرض کنيم هر دو تواناي نسبي باشند يعني از جهتي توانا و از جهتي ناتوان باشند يا با اينکه هر يک داراي قدرت مطلقه مي باشند باراده و ميل خود با هم سازش کنند و به شرکت يکديگر جهان را ايجاد کنند در اين صورت يا آن دو خدا از نظر حقيقت و کمالات و از تمام جهات متفق مي باشند، يا از تمام جهان مختلف، يا از نظر حقيقت متحد و از جهت ديگر مختلف مي باشند.
در صورت اول: تغاير و تعدد باطل مي شود، زيرا که تغاير مستلزم ما به الامتياز است و فرض اين است که آن دو خدا از هر جهت متفق و يکي هستند پس دويي و تعدد از کجاست؟
در صورت دوم: مسلماً در اراده و مشيت اختلاف خواهند داشت و در اثر اختلاف اراده و مشيت، نظم و ترتيب واحد جهان برقرار نخواهد ماند و چون ما بالحس مي بينيم که نظم و تربيت واحد بر جهان حکومت مي کند مي دانيم که اين فرض هم باطل است.
در صورت سوم: احتياج به مميز خواهند داشت و در لسان خبر از مميز تعبير به فرجه شده؛ زيرا دو بودن بدون وجه امتياز و فرجه محال است. و سرّ تعبير از ما به الامتياز به فرجه، تطبيق کلام به مقتضاي حال است، چون مخاطب شخص مادي است و نزد ماديان فاصل مميز اجسام و ماديات به فرجه تعبير مي شود، از اين جهت امام هم از مميز تعبير به فرجه فرموده و اين وجه امتياز بايد امر وجودي و خارج از حقيقت يکي از آن دو باشد؛ زيرا تعدد با اتفاق در تمام حقيقت ممکن نيست. و نيز اين مميز ناگزير بايد قديم و موجود بالذات باشد؛ پس از فرض دو قديم، سه قديم لازم آيد و اگر سه قديم فرض کنيم به همان بيان که در دو قديم گفته شد پنج قديم لازم آيد، و همچنين قدما، به عبارت ديگر خدايان الي غير النهايه رو بتزايد گزارند، و اين تالي فاسد را خود گوينده قبول ندارد؛ زيرا او مي خواهد دو خدا ثابت کند، نه خداياني که عدد آنها نهايت نداشته باشد.
ب - ممکن است روايت اشاره به سه برهان باشد بشرح زير:
«برهان اول» - چون مسلم است که واجب الوجود بايد به ايجاد هر ممکني توانائي داشته باشد، مي گوئيم تعدد واجب الوجود ممکن نيست؛ زيرا که يا تعلق اراده و قدرت هر يک براي ايجاد هر ممکني کافي است يا نه. در صورتي که قدرت هر يک کافي باشد، اگر موجود را مستند به هر دو علت بدانيم توارد علل مستقله بر معلول واحد شخصي لازم آيد. و اگر همان موجود را به يکي از آن دو قدرت مستند بدانيم چون مفروض اين است که هر دو صلاحيت براي استناد دارند استناد آن موجود به يکي از آن دو ترجيح بلا مرجح و محال است. و در صورتي که تعلق اراده و قدرت هر يک کافي نباشد، يا قدرت هيچ يک کافي نيست، يا قدرت يکي کافي و قدرت ديگري کافي نيست. در صورت اول هر دو عاجز و ناقصند. و در صوت دوم آنکه قدرتش کافي نيست عاجز و ناقص است. و اين معني با واجب الوجود بودنش منافات دارد.
«برهان دوم» - نظام و پيوستگي کامل اجزاء جهان، مانند نظام و پيوستگي اعضاء و جوارح شخص واحد و همکاري و ارتباط آنها با يکديگر، مقتضي استناد جهان به يک علت و يک مبدء مي باشد؛ زيرا که تلازم و ارتباط و پيوستگي کامل بين دو چيز يا به علت بودن يکي از آن دو براي ديگري يا به معلول بودن هر دو براي يک علت صورت پذيرد. و اگر علت و مؤثر هر يک جداگانه باشد، ارتباط و تلازم منتفي خواهد شد. و در صورت انتقاء تلازم و ارتباط، اختلال نظم و فساد لازم آيد چنان که مفاد آيه ي شريفه ي «لو کان فيهما الهة الا الله لفسدتا» همين است.
گواه بر اين که اين قسمت خود، برهاني جداگانه دارد، روايتي است که «علامه ي مجلسي» در «جلد دوم بحارالانوار» در باب توحيد از «هشام بن الحکم» نقل کرده و ما خلاصه ي آن را به فارسي در قسمت آراء و عقايد هشام بيان کرديم.
«برهان سوم» - اگر فرض کنيم خداوند دو تا است ناگزير بين آن دو فاصل و فرجه اي، به عبارت ساده جدائي و امتيازي خواهد بود. و اين جدائي و امتياز محقق نشود مگر به وجود ثالثي، و آن موجود ثالث بايد قديم و داخل در حقيقت هر يک از آن دو باشد، پس از فرض دو خدا سه خدا لازم آيد. و براي محقق شدن سه خدا به دو امتياز احتياج داريم. پس از فرض سه خدا پنج خدا لازم آيد. و همچنين الي غير النهايه خدايان رو بتزايد گزارند. و قايل به تعدد خود ملتزم به اين لوازم نخواهد شد. ناگفته نماند که احتمالات ديگري هم در بيان روايت مزبور داده شده و ما از بيم کلال و خستگي خاطر خوانندگان از ذکر آنها خودداري مي نمائيم.
2- «علامه ي مجلسي» روايتي از «هشام بن الحکم» راجع به پاسخ شبهه ي «ابو شاکر ديصاني» آورده که ما خلاصه ي آن را به فارسي براي خوانندگان گرامي نقل مي کنيم:
«ابوشاکر ديصاني»: در قرآن آيتي است که عقيده ي ما را تقويت مي کند.
«هشام»: کدام است آن آيه ؟
«ابوشاکر»: وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَکِيمُ الْعَلِيمُ‌ (زخرف – آيه ي 84). واوست که در آسمان خداست و در زمين خداست و هم او حکيم و داناست.
«هشام»: - ندانستم در پاسخش چه بگويم، سپس براي اداي مناسک حج به حجاز رفته به محضر «امام صادق» (عليه السلام) شرفياب شدم و مسأله را از حضرتش پرسيدم.
«امام»: اين سخن سخن زنديق ناپاکي است. هنگامي که مراجعت کردي به وي بگوي نامت در کوفه چيست؟ او خواهد گفت فلان. بگو نامت در بصره چيست او خواهد گفت فلان. پس از آنکه در هر دو شهر يک نام براي خود ذکر کرد، بگو خداي ما هم چنين است. در آسمان و زمين و درياها وهر مکاني اله و معبود و پناهگاه است.
«هشام»: به کوفه مراجعت کرده ابوشاکر را ملاقات نمودم وپاسخ امام را به وي گفتم.
«ابوشاکر»: اين دانش را از حجاز آورده اي يعني از امام صادق (عليه السلام) استفاده کرده اي.
3- «علامه ي مجلسي» قدس سره «در جلد دوم کتاب بحار الانوار» در باب توحيد از «کتاب احتجاج طبرسي» روايتي از «هشام بن الحکم» آورده که ما ترجمه ي آن را براي خوانندگان گرامي مي نگاريم:
«هشام بن الحکم»: «زنديقي» از «امام صادق» (عليه السلام) پرسيد آيا گفتار کساني که مي گويند: «از ازل با خدا طينتي بوده که وي را آزار مي داده و به هيچ وجه توانائي نداشته که از چنگال آن طينت موذيه خلاصي بايد مگر با آميخته شدن با آن، لذا با آن طينت آميخته گشت و از آن حقيقت مختلط موجودات جهان را آفريد» صحيح است؟
«امام»: مقام خدا برتر و ساحت وي از اين گونه نسبتها منزه و پاک است، چقدر ناتوان است آن خدائي که نتواند خود را از طينت موذيه نجات دهد، با آنکه خدا بايد توانا باشد. اگر آن طينت زنده و ازلي بوده، پس خداي قديم دو تا بوده، و با يکديگر امتزاج داشته اند و به شرکت جهان را آفريده اند. اگر چنين باشد مرگ از کجا به موجودات جهان راه يافته و فنا از کجا آمده است. و اگر آن طينت مرده بوده چگونه با خداي ازلي زنده امتزاج نمود؟!» و چگونه مبدأ حيات و زندگاني گشته است؟! اين مقاله مقاله ي جماعت ديصانيه است (1) که عقايد آنان از منطق عقل دورتر از عقايد ساير فرق باطله است، نظر در کتب قدما و سابقين خود نموده مطالب آنان را با الفاظ فريبنده آرايش کرده تحويل اجتماع مي دهند و آن مطالب کاملاً در جهت مخالفت با خدا و رسول قرار گرفته است.
سپس فرمود اما «مانويه» (2) که قايل شده اند به اينکه بدنها از ظلمت و جانها از نور آفريده شده و از نور بدي و زشتي، و از ظلمت خوبي و نيکي، صادر نمي شود، اينان نبايد کسي را براي نافرماني و کارهاي زشت نکوهش نمايند، زيرا که زشتيها از ناحيه ي ظلمت مي باشد و از او جز زشتي نبايد انتظار داشت. و نبايد پروردگار را بخوانند و به سوي او تضرع نمايند؛ چه نور به اعتقاد ايشان پروردگار و خداوند است؛ و معني ندارد که خداوند خود را بخواند و به خود يا بغير پناهنده شود. و نيز هيچ يک از صاحبان اين مقاله حق ندارند به کسي بگويند کار خوبي کردي يا کار بدي از تو صادر شد؛ زيرا کار بد از ظلمت است نه از انسان؛ و کار خوب از نور است؛ و معقول نيست که نور به خود بگويد اين نيکوکار کار نيکوئي انجام دادي؛ و شخص ثالثي هم در بين نيست که او به اين خطاب مخاطب باشد.
به علاوه مطابق مقاله ي آنان ظلمت قدرت و توانائيس بيشتر و در حکمت و تدبير از نور، پيشتر است؛ زيرا بدن که از مخلوقات اوست داراي نظم و ترتيب و حکم و مصالحي است و همچنين هر چه ديده مي شود ظاهراً از اجسام موجودات ديگر مانند درختان و ميوه ها و پرندگان و چرندگان، و هر موجودي که مبدأ چنين موجودات محکم متقني باشد، بايد خالق باشد نه مخلوق، بنابراين ظلمت خالق است نه مخلوق.
سپس به عقيده ي آنان ظلمت نور را محبوس و اسير خود ساخته و حکومت با ظلمت است؛ و آنچه ادعا کرده اند که عاقبت دولت و حکومت، به دست نور خواهد افتاد دعوي بدون دليلي است. بنابراين نورکه اسير و گرفتار چنگال ظلمت است مصدر کاري نيست؛ چه از اسير و گرفتار چه کاري ساخته است؛ و با فرض اسارت، شرکتش با ظلمت در تدبير منافات دارد؛ و اگر فرض شرکت صحيح باشد، اسارت و حبس، غلط و نادرست است، بلکه بايد گفت نور آزاد و عزيز است.
اضافه بر اين اگر اسارت صحت داشته باشد؛ ناگزير بايد خوبيها و نيکي ها را به ظلمت نسبت داد، بنابراين بايد گفت همان طوري که ظلمت مي تواند به مقتضاي طبع خود کار بد انجام دهد، قادر به انجام کار خوب نيز مي باشد.
اگر بگويند اينطور نيست و محال است که از ظلمت خير و خوبي صادر شود با توجه به مقدمات بالا بايد اعتراف به بطلان ادعاي خود نسبت به نور و ظلمت نمايند و ملتزم شوند که نه نور خالق است نه ظلمت، تمام موجودات جهان مستند به خداي يگانه است.
اما کساني که قائل شده اند به اينکه بين نور و ظلمت يک واسطه ايي است که او حاکم بر هر دو مي باشد، بايد قبول کنند که حاکم بر هر دو بزرگتر از نور و ظلمت و شايسته ي مقام الوهيت مي باشد؛ زيرا که همين نيازمندي نور و ظلمت به حاکم دليل مغلوب و نادان يا مظلوم بودن نور و ظلمت است، و مغلوب و مظلوب و نادان شايسته ي مقام الوهيت نيست، و اين مقاله منتسب به مرقيونيه است (3) و شرح حال آنان طولاني است.
«زنديق»: قصه ي ماني چگونه است؟
«امام»: ماني شخصي بوده که يک قسمت از عقايد مجوس را با يک قسمت از عقايد ترسايان مخلوط نموده مذهب ثالثي اختراع کرد که با هيچ يک از آن دو تطبيق نمي کند و خلاصه اش اين است که جهان از طرف دو خدا که نور و ظلمت مي باشند اداره مي شود و نور اسير و گرفتار ظلمت است؛ ترسايان او را تکذيب کردند ولي مجوسان مذهب وي را پذيرفتند.

«بيان»

نظر به اينکه روايت مذکور بطلان سه مذهب از مذاهب ثنويه را بيان کرده براي روشن شدن مفاد روايت ناگزيريم اولاً مذاهب سه گانه ثنويه را توضيح داده سپس به تفسير قسمتهاي مجمل روايت بپردازيم.
1- «مذهب ديصانيه»: جماعتي که پيرو ابن ديصان مي باشند قائل به دو اصل نور و ظلمت شده اند. نور را مبدأ اختياري خير و خوبي دانسته و ظلمت را مبدأ اضطراري بدي و زشتي پندارند، تمام خوبيها و منفعتها و بوهاي خوش و پاکيزگيها و نيکي ها را مستند به نور و بدي و زيان و بوي بد و زشتي را مستند به ظلمت نمايند. و گويند نور زنده و حساس و مبدأ حرکت و حيات است و ظلمت مرده و نادان و ناتوان است و مع ذلک شر و بدي بالطبع از آن صادر مي شود، چنان که سوزاندن از آتش بالطبع صادر مي گردد. گويند نور و ظلمت هر دو يک جنس مي باشند، ادراک نور ادراک متفق و سمع و بصر او يکي است، رنگ و طعم و بو همه يکي هستند اختلاف آنها به لحاظ آميختن با ظلمت است، امتزاج مخصوصي باعث ظهور
رنگ و امتزاج خاص ديگري موجب ظهور طعم مي شود. نور همه اش سفيد و ظلمت همه اش سياه است. طبقه ي تحتاني نور با ظلمت تماس دارد و ظلمت از جهت فوق با نور در تماس است.
در امتزاج و خلاص اختلاف کرده اند. بعضي گويند نور داخل ظلمت شده و ظلمت با غلظت و خشونت با نور ملاقات کرد لذا نور از ظلمت آزار ديد و خواست ظلمت را رقيق و نرم سازد تا از آن جدا گشته نجات يابد و اين خشونت و نرمي از ناحيه ي جنس آنها نيست بلکه نظير منشا روارّه که متنش صاف و نرم و دندانه هايش داراي خشونت است نور و ظلمت هم نرمي و خشونت دارند، نور با لطافت و نرمي خود مي خواهد داخل موجودات شود ولي در خلال موجودات نمي تواند نفوذ کند مگر به وسيله ي خشونت، پس رسيدن به کمال و هستي ميسر نمي شود مگر با نرمي و خشونت.
بعضي از آنان مي گويند که ظلمت با حيله گري از طبقات پائين نور خود را متشبث به نور گرداند و نور کوشش مي کرد که از چنگال ظلمت خود را برهاند براي دفع و راندن ظلمت فشار بدان آورد (مانند انساني که در گل فرو رفته به خواهد خود را خلاص نمايد فشار بر پاي آورد که برون آيد بيشتر فرو رود) کاملاً نور در ظلمت فرو رفت فعلاً گرفتار ظلمت است و انتظار زماني را مي برد که ممکن شود از آن خلاصي يابد و به عالم خود برگردد.
بعضي از آنان گويند که نور براي اينکه ظلمت را اصلاح نمايد و اجزاء شايسته يي از عالم ظلمت براي عالم خود انتخاب کند به اختيار خود در ظلمت داخل شد و چون به اين منظور وارد ظلمت شد اسير شده زماني در عالم ظلمت به حکم اضطرار مرتکب ظلم و قباحت مي شود و چون خلاصي يافت به عالم ديگر بر مي گردد و از او جز خير و صلاح چيزي صادر نمي شود.
2- «مانويه» به جماعتي مي گويند که پيروان ماني بن فاتک حکيم مي باشند. ماني در زمان شاپور بن اردشير مي زيسته. وي ديني اختراع کرده که برزخ بين مجوسيت و نصرانيت است و نبوت عيسي را قبول داشته ولي نبوت موسي را انکار مي کرده است. محمد بن هرون معروف به ابو عيسي وراق حکايت کرده که ماني معتقد بوده است که جهان ساخت و پرداخته ي از دو اصل قديمي مي باشد يکي نور و ديگري ظلمت و هر دو ازلي و ابدي و حساس و نيرومند و شنوا و بينا مي باشند، مع ذلک در جوهر و نفس و صورت و کار و تدبير با يکديگر متضاد هستند، خير و شر مانند سايه و شاخص در محاذات يکديگر قرار گرفته اند، جوهر نور نيکو - فاضل - کريم - صاف - پاکيزه - خوشبو و خوش منظر است، نفس او مصدر خير و کرم و حلم و نفع و دانش است و کار او خير و صلاح و منفعت و سرور و تربيت و نظام و اتفاق است و جهت و مکان او بالا است و بيشتر از مانويه قائلند که از ناحيه ي شمال مرتفع و بلند است.
بعضي گفته اند نور پهلوي ظلمت قرار دارد و داراي پنج جنس است، چهار جنس که عبارت از آتش و باد و روشنايي و آب باشد بدن وي، و جنس ديگر که عبارت از نسيم است روح وي مي باشد که در اين ابدان در حرکت است و صفاتش نيکو و خير و پاکيزه است.
بعضي از آنان گفته اند وجود نور از ازل مانند عالم محسوس زمين، و جوّي دارد و زمين نور بر خلاف اين زمين لطيف و مانند جرم آفتاب است و شعاعش نيز مانند شعاع آفتاب مي باشد، و بوي آن پاکيزه ترين بويها و رنگش به رنگ قوس و قزح است.
بعضي از آن گفته اند که نور جز جسم چيزي نيست و اجسامش سه گونه اند:
اول زمين نور. دوم جسمي لطيف تر از آن، و آن عبارت از نفس نور است. سوم جسمي لطيفتر از جسم دوم و آن عبارت از نسيم است که روح نور است و از اين روح هميشه فرشتگان و خدايان متولد مي شوند، لکن نه مانند تولد فرزند از راه نکاح و آميزش، بلکه مانند تولد حکمت از حکيم و سخن پاکيزه از سخنگو؛ و پادشاه و فرمانفرماي عالم نور روح اوست و جوهر نور جامع خير و حمد و روشنايي است ولي جوهر ظلمت زشت و ناقص و پست و تيره و ناپاک و گنديده و بد منظر است و نفسش شرير و پست و سفيه و زيان آور و نادان است و کارش شر و فساد و زيان و غم و تشويش و اختلاف است، و جهت آن زير نور است. و بيشتر مانويه گويند از جهت جنوب در زير واقع شده است.
بعضي از آنان گويند که جهت ظلمت پهلوي نور است و اجناسش پنج است: چهار جنس از آنها که عبارت از حريق و تاريکي و سموم و ضباب (4) با بدن او، و پنجمي که عبارت از دود باشد روح اوست که در بدنهاي چهارگانه حرکت مي کند و صفاتش عبارت از ناپاکي و شرارت و نجاست و کثافت است.
بعضي از آنان گفته اند وجود ظلمت از ازل مانند اين عالم داراي زمين و جوي است. زمينش بر خلاف زمين محسوس، بسيار کثيف و سخت است و بويش گنده تر از تمام بوهاي بد و رنگش سياه است. بعضي از آنان گفته اند ظلمت جز جسم چيزي نيست و اجسامش سه قسمند:
1- زمين ظلمت 2- جسمي تاريکتر از آن و آن عبارت از دود است. 3- جسمي از تاريک تر و آن عبارت از سموم و زهرها است. و پيوسته از ظلمت شياطين و عفريتها زاييده مي شوند نه مانند تولد از راه ازدواج و نکاح بلکه مانند تولد حشرات از کثافات و عفونتها و پادشاه اين عالم روح اوست و روح جهان ظلمت، جامع بديها و تاريکيها و امور نکوهيده است.
در امتزاج و خلاص نيز عقايد مختلفي دارند.
بعضي گويند نور و ظلمت بخبط و اتفاق با يکديگر آميختند نه با قصد و اختيار. بعضي گويند امتزاج به قصد و اختيار حاصل شده به اين بيان که بدن هاي نور و ظلت از روحهاي خود به وسيله ي بعضي از مشاغل منصرف شدند و روح هاي آنها ديدند که ابدان با نور آميزش نمودند ارواح متوجه ابدان شدند که آنها را بشرور و بديها وادارند چون سلطان نور اين منظره را مشاهده کرد فرشته يي از فرشتگان خود را با پنج جزء از اجناس پنج گانه متوجه صحنه ابدان نمود، بالنتيجه پنج جزء از اجناس نور با پنج جزء از اجناس ظلمت آميختند بدين ترتيب: نسيم با دود آميخته شد، حيات و آسايش از ناحيه ي نسيم و هلاکت و آفات از ناحيه ي دود مي باشد. حريق با آتش- تاريکي با روشنايي- زهرها با باد - ضباب با آب آميخته گرديدند. پس هر چه در عالم از خير و برکت و منفعت مشاهده مي کنيد از ناحيه ي اجناس نور و هر چه از زيان و شر و فساد ملاحظه مي کنيد از ناحيه ي اجناس ظلمت مي باشد. و حرکت آفتاب و ستارگان براي تصفيه ي اجزاء نور از اجزاء ظلمت است.
«ابن ابي الحديد» کيفيت امتزاج را به اين شرح بيان کرده است: «قبل از خلقت عالم بين نور و ظلمت فاصله بود بعضي از اجزاء نور وارد اين فاصله شد که بظلمت نگاه کند با توجه آن جزء از نور فضاي ظلماني ظلمت روشن شد. سپس اجزاء بسياري از نور متوجه جهان ظلمت شدند. ظلمت سپاه خود را بدفع اتباع نور و استخلاص اجزاء خود مأمور کرد. جنگ بين دو سپاه در گرفت و مدتي اين جنگ طول کشيد، در نتيجه بسياري از اجزاء نور با بسياري از اجزاء ظلمت در آميختند و کشته ي بسيار در ميدان جنگ به جاي گذاشتند. حکمت نور الانوار چنين اقتضا کرد که زمين را از کشتگان ساختمان نمايد لذا زمين را از گوشت کشتگان و کوهها را از استخوانها و درياها رااز خون و آسمانها را از پوست آنها بنا کرد و آفتاب و ماه را آفريد که با گردش خود عالم را تصفيه نموده اجزاء نور را از اجزاء ظلمت جدا کنند، در اطراف عالم خندقي را خارج از فلک اعلي تهيه کرد براي اينکه اجزاء تصفيه شده ظلمت را در آن خندق بريزند. اما نور تصفيه شده چون مرکزش عالم انوار است به عالم خود بر مي گردد. پس مادامي که عمل تصفيه انجام نشده و تمام اجزاء نور از اجزاء ظلمت جدا نگشته است حرکت آفتاب و ماه و ستارگان دوام خواهد داشت. هنگامي که از اجزاء نور چيزي باقي نماند مگر به اندازه اي که آفتاب و ماه نتواند آن را تصفيه کنند اجسام عاليه که عبارت از افلاک باشد سقوط کند و از سقوط اجسام عاليه بر اجسام سافله آتش شعله مي زند و همان آتش است که جهنم نام دارد و اين آتش فشاني مقدار يک هزار و چهارصد سال برقرار باشد تا بقيه ي اجزاء نور که آميخته ي با ظلمت مي باشد به وسيله ي آتش از اجزاء ظلمت جدا شود، در اين هنگام عمر جهان پايان يافته هر يک از نور و ظلمت به عالم خود بر مي گردد.
3- «مرقيونيه»: پيروان اين مذهب دو اصل متضاد اثبات کرده اند: يکي نور و ديگري ظلمت. به علاوه قائل به اصل ثالثي شده اند که بين نور و ظلمت جمع کرده مزاج آنها را تعديل نمايد. و گويند اين معدل جامع، از نظر رتبه پايين تر از نور و بالاتر از ظلمت است و از امتزاج و اجتماع آن دو به وسيله ي جامع، جهان به وجود آمده است.
بعضي از آنان گويند امتزاج بين ظلمت و معدل است زيرا که مزاج معدل نزديک به مزاج ظلمت است. معدل با ظلمت امتزاج نمود که خوش باشد و به لذائذ خود برسد، سپس نور از نظر رأفت و مهرباني که به معدل داشت چون وي را گرفتار دام ظلمت ديد روح مسيح را که روح خدا و پسرش مي باشد فرستاد که او را از شبکه هاي شيطان نجات دهد.
پس هر که روح خدا را پيروي کند و با زنان نياميزد و از گوشت گنديده و عفونتهاي ديگر خودداري کند نجات يابد. و هر که با روح خدا مخالفت کند زيان و هلاکت بيند.
پس از بيان مذاهب و خرافات فرق ثنويه توجه خوانندگان را به روايت جلب نموده مي گوييم:
از فرمايش «امام صادق» (عليه السلام) چنين استفاده مي شود که «ديصانيه» قائل به قدم طينت يعني ظلمت مي باشند و امتزاج نور و طينت را حادث مي دانند و امام (عليه السلام) از دو راه بطلان مذهب آنان را اثبات فرموده است:
1- اينکه مي گويند خدا دائماً از طينت موذيه رنج مي برد و به هيچ وجه قادر به نجات خود از چنگال وي نبود مستلزم ناتواني خدا و ناتواني نقص است و به حکم عقل ساحت خداوندي که پديد آورنده ي نظام جهان است از نقص منزه است، و نيز اين ناتواني مستلزم نيازمندي به کسي است که اين دشمن را از او دور سازد و دفع نمايد و نيازمندي با وجوب وجود منافات دارد.
2- چنانچه جهان از امتزاج نور با طينت پديد آمده باشد خارج از دو صورت نيست. زيرا طينت ازليه يا مرده است يا زنده اگر طينت ازليه زنده و دانا و تواناست پس هر دو يعني هم طينت و هم نور واجب بالذات مي باشند، چه به دليل عقل و نقل ثابت شده که ممکن قديم نيست و جهان هم که از اين دو جزء واجب بالذات ترکيب شده فناناپذير خواهد بود، چه فنا و مرگ در مرکبات بانتفاء يکي از اجزاء آنها محقق مي شود بنابراين جاي اين سؤال خواهد بود که فنا و مرگ از کجاست؟
و محتمل است که جمله ي (فنا و مرگ از کجاست) براي الزام آنان باشد به اعتراف بر خلاف عقيده ي خودشان؛ چون ايشان براي اينکه مرگ و فنا را تفسير کنند و مستند به ظلمت نمايند ظلمت را مرده و جاهل معرفي مي کنند به فرض اول بايد ملتزم شوند که فنا و مرگي در عالم نيست يا علت ديگري براي مرگ معرفي کنند. و اگر طينت ازليه چنان که مي گويند مرده و نادان و ناتوان باشد چگونه در مقابل نور که زنده و دانا و تواناست مي تواند عرض اندام نموده او را آزار کند. به علاوه چنين موجودي واجب و قديم نخواهد بود و مفروض اين است که هر دو اصل را واجب و قديم معرفي مي نمايند و با جمله ي «فلابقاء للميت مع الازلي القديم» به همين معني اشاره فرموده است.
سپس با جمله ي «و الميت لا يجيئي منه حيّ» نظر به اينکه حيوانات موذيه را از قبيل مار و عقرب و درندگان به ظلمت مستند مي نمايند (چون به عقيده ي آنان از نور که خير محض است نمي شود اين قبيل حيوانات موذيه پديد آيند) وجه ديگري براي بطلان اين فرض، بيان فرمود. و خلاصه اش اين است که چيزي که مرده است چگونه مي تواند مبدأ و مصدر حيات و زندگي شود و اين حيواناتي که شما به ظلمت مستند مي کنيد داراي حيات هستند بنابراين جاي اين سئوال خواهد بود که حيات از کجا آمده است؟!
اما راجع به مذهب مانويه آنچه از کلمات امام صادق (عليه السلام) استفاده مي شود اين است که مراد آنان از نور روح و مراد از ظلمت جسد است و نور را خداوند و صانع جهان مي دانند برخلاف آنچه راجع به مذهب ايشان از ملل و نحل شهرستاني نقل شده و هيچ مستبعد نيست که شهرستاني مطالبي را برخلاف واقع به جماعتي نسبت دهد علي ايحال شبهه اي نيست که «امام صادق» (عليه السلام) به مذهب ايشان واقف و مطلع بوده و مؤيد اين که مراد مانويه از نور روح و مراد از ظلمت جسد مي باشد اين است که ماني نصراني بوده و مذهب نصاري راجع به مسيح قريب به همين معني است. و اسارت نور در دست ظلمت کنايه از عدم استقلال در تدبير و معارضه و مبارزه ي اهرمن است با نور در بسياري از مقاصد. به هر جهت «امام صادق» (عليه السلام) از جهات عديده بر بطلان مذهب آنان استدلال فرموده.
«الف» - لازم اين اعتقاد آن است که مردم قدرت بر ترک شرور و جنايات نداشته باشند زيرا که شرور و جنايات از ناحيه ي جسد است که ظلمت مي باشد و از ظلمت جز شر و جنايت چيز ديگر صادر نمي شود و چون مردم در ارتکاب شرور مجبورند کسي حق ندارد آنان را به ارتکاب شرور و جنايات نکوهش نمايد با اينکه مشاهده مي کنيم که عقلا مرتکبين شرور و جنايات را نکوهش و ملامت مي کنند.
«ب» - لازم اعتقاد ايشان اين است که تضرع و استغاثه نسبت به خداوند از ناحيه ي بشر نيکو نباشد؛ چه اين گونه اعمال از روح است که به اعتقاد آنان خداوند جهان است؛ زيرا که معني استغاثه و تضرع نسبت به خدا اين است که نور نسبت به خود استغاثه نمايد و از خود استمداد جويد و اگر گويند استمداد از ظلمت و تشرع به سوي اوست مفتضح تر خواهد بود چه شايسته ي مقام ربويي نيست که استغاثه از غير نمايد و از غير کمک ومساعدت بخواهد.
«ج» - کسي حق ندارد به کسي بگويد کار خوبي کردي يا کار بدي مرتکب شدي، زيرا گوينده يا نور است يا ظلمت. چون غير نور و ظلمت در جهان چيز ديگري نيست، اگر گوينده نور باشد لازم آيد که مادح و ممدوح يا ذام و مذموم يکي باشد يا اينکه بين مادح و ممدوح و همچنين ذام و مذموم مغايرت لازم است. و محتمل است که منظور از اين فرمايش اين معني باشد که عقل به بداهت حکم به مغايرت بين افراد و اشخاص مي کند با آنکه بنابر مذهب مانويه ارواح تمام اشخاص شخص واحدي هستند و آن واحد خداوند است و اين عقيده نزديک به عقيده ي وحدت وجوديها است.
و اگر گوينده ظلمت باشد با آنکه کار بد مقتضي طبيعت اوست چگونه حکم به زشتي و بدي آن مي نمايد.
و ممکن است که دليلي سوم به اين نحو تقرير شود: ظاهر اين است که مدح و نکوهش هر دو از ناحيه ي نور است و هيچ يک معقول نيست، چون مورد نکوهش ظلمت است و چون در کار بد مجبور است، ملامت و نکوهش قبيح است. و مورد مدح نور است و معقول نيست که نور مادح خود باشد؛ چه اتحاد مادح و ممدوح غلط است.
«د» - مانويه مي گويند نور خداوند جهان آفرين است و ظلمت مخلوق اوست و به حکم عقل خالق بايد تواناتر از مخلوق باشد با آنکه مطابق گفتار ايشان مطلب معکوس است؛ زيرا که ابدان را مخلوق ظلمت مي دانند و آنچه ما مشاهده مي کنيم از ابدان افراد انسان و حيوان و اجسام نبات وجماد همه مخلوق ظلمت و همه آثار قدرت ظلمت مي باشند و آثار قدرت نور را ما نمي بينيم بنابراين ظلمت، آفريننده ي قادر و عالمي است که آثار قدرت خود را نشان داده به خلاف نور.
«هـ» - اعتقاد به اسارت نور در چنگال ظلمت با خداوندي نور منافات دارد؛ چه بديهي است که اسارت، مستلزم عجز و ناتواني است و ناتواني در ساحت خدا راه ندارد. و اين که مي گويند در قيامت حکومت به دست نورخواهد افتاد و از چنگال ظلمت نجات خواهد يافت، با اينکه رفع اشکال نمي کند، دعوي بدون دليل است.
بعلاوه لازم اين اعتقاد اين است که نور کاري نداشته باشد؛ چه از اسيرچه کار ساخته است. اگر گوينده نور هم کاري دارد بايد از گفتار اول خود (نور در دست ظلمت اسير است) برگردند. و بايد اضافه کنيم که لازم اسارت نور اين است که خير و احسان هم از کارهاي ظلمت باشد چنانچه براي استحاله ي صدور خير از ظلمت اين معني را باور نداشته باشند بايد اصل توزيع و تقسيم کار را ابطال کنند و به يک خداوند بدون شريک در خلقت قائل شوند.
اما راجع به مذهب «مرقيونيه» استدلال «امام صادق» (عليه السلام) براي بطلان مذهب ايشان از اين راه است که التزام به جود معدل جامع، منافي با اعتقاد به ربوبيت نور است؛ چه لازمش اين است که معدل جامع، که هر يک از نور و ظلمت را تعديل مي کند، قوي تر از هر دو آنها باشد، و نور هم مانند ظلمت مقهور معدل باشد. و عقل به بداهت حکم مي کند که خداوند مقهور چيزي نمي شود به علاوه لازمش اين است که معدل داناتر به حکمت باشد از نور، به عبارت ساده نور در مقابل معدل، جاهل است و جاهل شايسته ي مقام ربوبيت نيست.
4- «علامه ي مجلسي» در «جلد دوم بحارالانوار» در باب نفي ترکيب روايتي از «هشام بن الحکم» آورده که ما ترجمه ي آن را براي خوانندگان محترم مي نگاريم:
«هشام بن الحکم»: مردي از «امام صادق» (عليه السلام) سؤال کرد آيا خداوند خشنودي و خشم دارد؟
«امام»: آري خداوند خشنودي و خشم دارد اما نه مانند خشنودي و خشم مخلوق. زيرا خشنودي و خشم در مخلوق عبارت از حالتي است که از خارج ذات بر وي عارض مي شود و او را از حالي به حالي مي گرداند، چون مخلوق ساخته شده و مرکبي است که ذات او مدخل و محل عوارض است به خلاف خداوند جهان که ذات اقدسش مدخل و محل عوارض نيست، يگانه يي است احدي الذات (از اجزاء ترکيب نشده) احدي المعني (در صفات او اختلاف و ترکيبي نيست بلکه صفاتش عين ذاتش مي باشند) بنابراين خشنودي خدا به معني پاداش دادن به عمل نيک، و خشمش به معني کيفر دادن به کار زشت است، بدون اينکه حالتي بر او عارض شود که او را تهييج نمايد، و حالتش را دگرگون سازد؛ چه دگرگون شدن حال، و انقلاب احوال، از صفات مخلوق، و ممکن ناتوان، و نيازمند مي باشد و خداوند جهان نيرومند و غالب و قاهر است، به چيزي نيازمند نيست، بلکه مخلوق به او نيازمند مي باشد و ممکنات را بدون نيازمندي بدانها ابداع و اختراع و ايجاد فرموده است.

تکميل:

در نسخه ي کافي عبارت روايت چنين است «لان المخلوق اجوف» مرحوم «ميرداماد» در اين جا بياني دارد که ذکر آن براي توضيح معناي (اجوف) مفيد به نظر مي رسد. و آن اين است: «مخلوق، اجوف (ميان خالي) مي باشد؛ زيرا که در حکمت مافوق الطبيعه بر اين مطلب برهان اقامه شده که هر ممکني زوج ترکيبي است (از ماهيت و وجود ترکيب شده) و هر مرکب مزوج الحقيقه ميان خالي است و از نظر فقر ذاتي درونش تهي و نيازمند به اجزاء است. و چيزي که حقيقتاً اجوف و ميان خالي نيست، همان خداي يگانه است که به وحدت حقه حقيقيه موصوف است. بنابر اين (صمد) که مقابل اجوف است اختصاص به ذات اقدس حق دارد که از هر جهت يکتا است. پس با استفاده ي از اين حديث شريف مي توان معني کلمه ي (صمد) را در سوره ي توحيد به وجودي که جوف ندارد به عبارت ديگر به وجودي که ذات او مدخل مفهومي از مفهومات و چيزي از چيزها واقع نگردد تفسير کرد». (5)
5- «علامه ي مجلسي» (ره) در باب نفي رؤيت از «جلد دوم بحارالانوار» روايتي از «هشام بن الحکم» آورده که ما خلاصه ي آن را به فارسي براي خوانندگان محترم مي نگاريم:
«هشام»: محضر «امام صادق» (عليه السلام) شرفياب بودم که «معاوية بن وهب» و «عبدالملک بن اعين» خدمتش رسيدند.
«معاوية بن وهب»: فرزند پيغمبر چه مي فرمائي راجع به خبري که از جدت پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) روايت شده که حضرتش پروردگار خود را ديد آيا به چه صورتي پروردگار را ديد؟ و نيز چه مي فرمائي راجع به حديثي که گفته اند: «مؤمنين پروردگارشان را در بهشت مشاهده مي کنند» آيا به چه صورتي پروردگار را مشاهده مي کنند؟
«امام» لبخندي زد سپس فرمود: اي «معاويه» چقدر زشت است که مردي هفتاد يا هشتاد سال در کشور هستي که مملکت خداوند جهان است زندگي نموده از نعمتهاي پروردگار برخوردار باشد مع الوصف منعم و آفريدگار خود را چنان که شايسته است نشناسد!
اي «معاويه» پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) پروردگار خودرا با چشم سر مشاهده نکرد، بلکه با چشم دل خداي تعالي را ديد؛ چه ديدن دو گونه است: ديدن چشم و ديدن دل. چنانچه مقصود از رؤيت ديدن پروردگار با چشم دل باشد مطابق واقع و حقيقت است، و چنانچه مقصود ديدن با چشم سر باشد کفر به خدا و آيات اوست؛ زيرا که رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: آن کس که خداوند را به مخلوقش شبيه نمايد بطور تحقيق کافر است.
پدرم «باقرالعلوم» (عليه السلام) از پدرش «زين العابدين» (عليه السلام) از «حسين بن علي سيد الشهداء» (عليه السلام) نقل کرد: از «اميرالمؤمنين علي» (عليه السلام) پرسيدند اي برادر رسول خدا آيا پروردگارت را ديده اي؟ درپاسخ فرمود: چگونه پرستش مي کنم خدائي را که نديده باشم! سپس براي دفع توهم سائل فرمود هرگز چشمان سر پروردگار را نديده است و لکن دلهاي مؤمنان با نور ايمان و چشم دل پروردگار را ديده اند. چنانچه خداوند موجودي باشد که مشاهده ي او با چشم سر ممکن باشد لازم آيد که مخلوق باشد و مخلوق نيازمند به خالق خواهد بود. پس هر کس عقيده به ديدار عياني خداوند داشته باشد او را مانند مخلوق حادث قرار داده، و هر کس که خداوند را همانند مخلوقش داند براي او شريک قايل شده. و اي بر اين مردم با اين عقيده آيا لااقل اين آيه ي از قرآن را نشنيده اند که خدا مي فرمايد: «لاَ تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ وَ هُوَ يُدْرِکُ الْأَبْصَارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ » (103 انعام) ترجمه: ديدگان او را نمي بينند و او به ديدگان بندگان علم و احاطه دارد و هم اوست که لطيف و خبير است.
و در مقابل تقاضاي رؤيت موسي بن عمران از طرف امت خود فرمود: «لن تراني...» ترجمه: هرگز مرا نخواهي ديد ولکن به کوه نظر کن چنانچه در جايگاه خود قرار گيرد موفق به ديدار من خواهي شد، سپس زماني که نشاني از نشانهاي عظمت حق در کوه جلوه کرد، يعني نوري به قدر ته سوزن از انوار جلال حق در کوه تجلي کرد، موسي مشاهده کرد که در اثر تجلي اين آيت حق، کوه ريز ريز گرديد، از مشاهده ي اين آيت موسي را دهشتي دست داد که قالب تهي کرد، و پس از زنده شدن و به خود آمدن عرض کرد: بارالها ترا تنزيه مي کنم از رؤيت و برگشتم از آنچه قومم مرا به آن وادار کردند (تقاضاي رؤيت) به معرفتي که به تو داشتم و من در بين اين جمعيت از کساني هستم که نخست ايمان آورده ام به اينکه ديدارت با چشم سر ممکن نيست.
سپس فرمود افضل فرايض و آنچه در متن واجبات و درجه ي اول قرار گرفته شناسائي پروردگار و اقرار به بندگي اوست، و حد شناسائي خدا اين است که انسان بداند که پروردگار و معبود و پناهي جز او نيست، و مثل و مانند ندارد و جهت فقدان و تجدد (حدوث) از ساحت اقدس او دور است، و موجودي است که چيزي همانندش نباشد «ليس کمثله شيء و هو السميع البصير».
سپس شناسائي فرستاده ي او و گواهي دادن به نبوتش لازم است، و اقل مراتب شناسائي پيغمبر اقرار به نبوت آن سرور و ايمان به اين است که قرآن را از جانب خدا آورده و اوامر و نواهي او از جانب پروردگار است.
سپس شناسائي امام و پيشواي زمان با نام و نشان و صفت مخصوص در هر حالي از حالات، يعني چه در حال آزادي و چه در حال خفقان و تقيه لازم است. و کمترين حد معرفت امام اين است که بداني وي در جميع صفات باستثناي نبوت عديل پيغمبر است، و پس از پيغمبر مقام زمامداري و ولايت به او منتقل مي شود، فرمان او فرمان خدا و پيغمبر و طاعت او طاعت ايشان است. و نيز بداني که امام و پيشواي مسلمانان بعد از پيغمبر، «علي بن ابي طالب» (عليه السلام) و پس از وي «حسن بن علي» (عليه السلام) سپس «حسين بن علي» (عليه السلام) بعد «علي بن الحسين» (عليه السلام) پس از او «محمد بن علي» (عليه السلام) است و پس از ايشان پيشواي مسلمانان «من» مي باشم و بعد از «من» فرزندم «موسي بن جعفر» (عليه السلام) و پس از او فرزندش «علي بن موسي» (عليه السلام) سپس فرزندش «محمد بن علي» (عليه السلام) سپس «فرزندش علي بن محمد» (عليه السلام) آنگاه فرزندش «حسين بن علي» (عليه السلام) و معتقد باشي که «حجت دوازدهم» از اولاد «امام حسن عسگري» (عليه السلام) است.
سپس فرمود اي «معاويه» (6) قانوني براي تو بيان کردم که اساس و پايه ي عمل تو مي باشد کارت را بايد بر اين اساس قرار دهي چنانچه به عقيده اي که اظهار کردي مرده بودي، به بدترين حالات گرفتار بودي. فريب کساني را که مي گويند خدا با چشم سر ديده مي شود مخور. اين اشخاص عجيب تر از اين گفتار هم دارند، مگر به آدم ابوالبشر نسبت بد و ناروا ندادند؟! مگر به ابراهيم نسبت نابجا ندادند؟! آيا به داود پيغمبر نسبت زنا و قنل نفس ندادند؟! يا آنکه نسبت به يوسف صديق نسبت آميزش نامشروع با زليخا ندادند؟! مگر به موسي بن عمران تهمت آدمي کشي نزدند؟! آيا نسبت به خاتم پيغمبران در داستان عيال زيد نسبت ناروا ندادند؟! مگر نسبت به علي بن ابيطالب (عليه السلام) نسبت دزدي قطيفه ندادند؟! منظور گويندگان اين قبيل گفتارهاي ناهنجار توبيخ و نکوهش اسلام است براي اينکه به قهقرا برگردند چنانکه دلشان کور است خداوند چشمان ظاهر ايشان را هم کور گرداند. ساحت اقدس حق اجل از اين گونه نسبتها است.
6- «علامه ي مجلسي» در «جلد دوم بحارالانوار»، در باب نفي ترکيب روايتي از «هشام بن الحکم» آورده که خلاصه ي آن به فارسي چنين است: «زنديقي» از «امام صادق» (عليه السلام) پرسيد آيا خداوند در ازل قبل از اينکه حوادث را بيافريند به آنها عالم بود؟
«امام»: آري قبل از خلقت حوادث، خداوند بدانها عالم بود.
«زنديق»: آيا خداوند از اجزاء مختفه مرکب شده است يا از اجزاء متفقه؟
«امام»: هيچ يک شايسته ي مقام ربوبي نيست؛ چه اين پرسشها در صورتي با مورد است که خداوند از اجزائي ترکيب شده باشد، اساسا ً ترکيب چه از اجزاء مختلفه و چه از اجزاء متفقه از ساحت مقدسش دور است.
«زنديق» : پس چگونه خداوند يکي است؟
«امام»: خداوند در ذاتش واحد است و مانند واحد عددي نيست که دوم داشته يا داراي اجزاء و ابعاض باشد. (7)
7- «علامه ي مجلسي» در «جلد دوم کتاب بحارالانوار» در باب اسماء الهي روايتي از «هشام بن الحکم» آورده که ترجمه اش را براي خوانندگان مي نويسم: «هشام بن الحکم»: از «امام صادق» (عليه السلام) نامهاي الهي و اشتقاق آنها را پرسيدم و گفتم اسم (الله) از چه مشتق است؟
«امام»: (الله) از (اله) گرفته شده و (اله) مالوهي لازم دارد و اسم غير مسمي است پس هر کس اسم را پرستش نمايد نه معني را به حقيقت کافر باشد، و چيزي را که اصل است پرستش نکرده است. و هر کس اسم و معني يعني هر دو را پرستش کند، دو گانه پرست و مشرک و کافر است. هر کس فقط معني را پرستش کند به توحيد حقيقي رسيده و موحد واقعي خواهد بود. آيا فهميدي اي هشام؟.
«هشام»: مطالب را براي من بيشتر روشن سازيد.
«امام»: براي پروردگار نود و نه اسم است، چنانچه اسم عين مسمي باشد لازم آيد هر اسمي خدايي باشد با آنکه چنين نيست و معني «الله» يکي بيش نيست و تمام اسماء الهي به همان يک معني دلالت مي کند و هر يک مغاير با آن معني مي باشند.
اي هشام نان نام چيزي است که خوردني و آب نام چيزي است که آشاميدني و جامه نام چزي است که پوشيدني و آتش نام چيزي است که سوزنده است يعني مسماي هر يک از اين الفاظ داراي خاصيت و صفتي است که اسماء و الفاظ آن خاصيت را ندارند از اينجا مي فهمي که اسم غير مسمي است.
اين هشام آيا مطلب را طوري فهميدي که در مقام مناظره ي با دشمنان و مشرکين و ملحدين، با آنان نبرد کني و آنان را با شمشير زبان دفع نمائي؟
«هشام»: بلي فهميدم.
«امام»: خداوند به اين فهم تو را منتفع سازد و پايدار دارد.
«هشام»: به خدا سوگند از آن روز تاکنون در مناظرات توحيد کسي بر من غلبه نکرده است.

«بيان»:

توضيح روايت مقدمه يي لازم دارد و آن اين است:
دانشمندان علم زبان در لفظ جلاله (الله) اختلاف کرده اند در اينکه آيا لفظ جلاله جامد است يا مشتق.
«خليل» و اتباعش وعده اي از اصوليين گفته اند لفظ جلاله علم است براي ذات پروردگار و مشتق نيست. و اکثر دانشمندان معتقدند که لفظ جلاله اصلاً مشتق سپس در اثر غلبه ي استعمال علم براي معبود به حق گرديده است.
و اين روايت دلالت بر وجه دوم مي کند، چه روايت صريح است در اينکه «الله» از کلمه ي (اله) گرفته شده است و «اله» بر ورن (فعال) يا اسم است به معني مفعول يعني معبود يا فعل است از (اله) به فتح لام به معني (عبد) به مناسبت اينکه خداوند معبود است يا از «اله» به کسر لام به معني (سکن) به مناسبت اينکه دلهاي بندگان به خدا سکونت و آرامش پيدا مي کند يا از «اله» به معني (فزع) به مناسبت اينکه عابد به سوي پروردگار پناه مي برد يا از (اله الفصيل) به معني قرب و تضرع بچه ي شتر است نسبت به مادر خود، به مناسبت اينکه بندگان با تضرع خود را به حق نزديک مي نمايند يا از «اله» به معنايِ (تحيّر) به مناسبت اينکه دانشمندان در حقيقت ذات پروردگار تحير و سرگردانند. بعضي گفته اند از «وله» به معناي (تحيّر) مشتق است. برخي گويند از (لاء) به معناي «ارتفع» مشتق است به مناسبت اينکه خداوند برتر از مشابهت ممکنات است.
بعضي گفته اند از (لاء يلوه) به معني «احتجب» مشتق است به مناسبت احتجاب ذات خدا از عقول بشر.
ظاهر روايت اين است که از (اله) به معني (عبد) مشتق است به هر حال هنگامي که الف و لام بر (اله) اسمي يا (اله) فعلي افزودند همزه اش را از نظر تخفيف انداختند يا آنکه اول همزه را انداختند و عوض همزه الف و لام آوردند تا الله شد.
پس از مقدمه توجه خوانندگان را به بياني که مرحوم مجلسي در ذيل روايت ذکر کرده جلب مي نماييم.
مقصود از جمله ي (واله مالوه) لازم دارد ظاهراً استدلال بر مغايرت بين اسم و مسمي نيست. بلکه مقصود اين است که کلمه ي (اله) به جوهره دلالت مي کند بر وجود معبودي که آنرا پرستش مي کنند. يا آنکه (اله) به معني معبود است. يا آنکه اين اسم اقتضا دارد که پروردگار معبود باشد. سپس به بيان عدم جواز پرستش لفظ پرداخته پس از آن با جملات بعد بر مغايرت بين اسم و مسمي استدلال فرموده است.
و محتمل است که مقصود از اين جمله استدلال بر مغايرت بين اسم و مسمي باشد باين بيان که اين لفظ دلالت بر معني دارد و بالبداهه دال مغاير مدلول مي باشد؛ بنابراين احتمال ممکن است آنچه بعد فرموده تحقيق ديگري باشد، و ممکن است تتمه ي همين دليل مغايرت باشد و توالي فاسده ي عقيده ي کساني را که قائل به اتحاداسم با مسمي مي باشند توضيح داده باشد به اين شرح که: چون عقل حاکم به مغايرت بين اسم و مسمي است، هر کس اين حروف را بتوهم اين که ذات معبود، عين اين حروف است معبود خود قرار دهد، چيز ثابت و اصيلي را عبادت نکرده است، زيرا که اين اسماء استقرار و بقاء وجودي ندارند مگر به تبعيت نقوشي که در الواح يا نقوش منتقش مي گردد. و چنانچه معبود را مجموع اسم و مسمي قرار دهد مشرک خواهد بود و با خدا غير او را در عبادت شريک قرار داده است. و اگر فقط مسمي و ذات خالص را پرستش نمايد موحد حقيقي است.
و محتمل است که مراد از مالوه (من له الا اله) باشد چنانکه از بعضي روايات همين معني استفاده مي شود مانند فرمايش معصوم که مي فرمايد: «کان الهاً اذلا مألوه و عالماً اذلا معلوم». بنابراين، اين جمله دليل مغايرت بين اسم و مسمي است، و وجه استدلال اين است که اسم «اله» اقتضاي نسبت بمألوه و غير را دارد و بدون غير اين مفهوم محقق نشود در صورتي که مسمي احتياج به غير ندارد پس اسم غير مسمي است.
سپس به دو وجه ديگر استدلال بر مغايرت فرموده:
«الف» - خداوند اسماء متعدد دارد اگر اسم خدا عين مسمي باشد تعدد آلهه لازم آيد، چه بديهي است که اين اسماء با يکديگر مغايرت دارند با اينکه ذات «الله» يکي است.
«ب» - نان نام چيزي است که مأکول است و معلوم است که لفظ نان مأکول نيست و همچنين بقيه ي اسماء.
در پايان اين بيان فرموده که بعضي گفته اند منظور از اول خبر تا آخر خبر بيان مغايرت بين مفهومات عرضيه يي است که موضوعات اين اسماء مي باشند و ذات پروردگار مصداق اين مفهومات است. و معناي جمله (واله مألوهي لازم دارد) اين است که معناي مصدري اقتضا مي کند که در خارج موجودي که ذات او معبود حقيقي است باشد، زيرا که مفهوم اسم غير مسمي است و مفهوم معبود غير مصداق معبود است و مصداقش عبارت از مسمي و ذات خدا است که هستي محض و وجود صرف بدون ماهيت است. پس تمام مفهومهاي اسماء و صفات از ذات حق خارج مي باشند. و صدق مفهوم اسماء و صفات بر ذات خدا از قبيل صدق ذاتيات بر ماهيت نيست؛ زيرا که خداوند از ماهيت منزه است. و مانند صدق عرضيات بر معروض نيست؛ چه اين مفاهيم قيام به ذات حق ندارند و عارض بر ذات نيستند، لکن ذات حق با وحدت و بساطتش منشأ انتزاع اين مفهومات مي باشد و اين مفاهيم منتزعه به خدا اطلاق مي شود. پس مفاهيم متعدد و متکثر و همه مغاير با وجود حق مي باشند. و اگر عين ذات حق باشند تعدد آلهه لازم آيد.

يادآوري سودمند -

متکلمين در اينکه آيا اسم خدا عين مسمي است يا غير او اختلاف کرده اند اکثر «اشاعره» قائل شده اند به اينکه اسم خدا عين مسمي است. «اماميه» و «معتزله» قائل به مغايرت مي باشند. و اخبار و روايات مذهب اماميه و معتزله را تأييد مي کند. و چون قول به عينيت به ظاهر بسيار سست مي نمايد گو اينکه کلمات اشاعره صريح و قابل توجيه نيست مع ذلک بعضي در مقام تأويل و توجيه گفتار آنان بر آمده اند:
«شارح مقاصد» گفته است اسم عبارت است از لفظ فردي که براي معني وضع شده باشد و اين تعريف شامل تمام اقسام کلمه مي شود در صورتي که قيد استقلال و تجرد از زمان را ضميمه نکنيم. و با قيد استقلال معني و تجرد از زمان مقابل فعل و حرف خواهد بود و مسمي عبارتست از معنايي که اسم براي آن وضع شده و تسميه عبارتست از اختصاص دادن لفظي به معنايي، و گاهي از تسميه معناي نامبردن چيزي را اراده مي کنند. علي ايحال ترديدي در مغايرت امور سه گانه (اسم ومعني و تسميه) نيست و نيازمند به توضيح نمي باشد. فقط چيزي که محتاج به توضيح است مذهب بعضي از اصحاب ما است که اسم را نفس مسمي قرار داده اند و فرمايش شيخ اشعري است که گفته است اسماء الهي سه گونه اند:
1- اسمي که عين مسمي است مانند «الله» که دلالت بر ذات مي کند.
2- اسمي که غير مسمي است مانند «خالق» و «رازق» يعني اسمائي که دلالت بر فعلي از افعال الهي مي کند.
3- اسمي که نمي توان گفت عين مسمي است و نمي توان گفت غير اوست مانند عالم و قادر و هر اسمي که دلالت بر صفتي از صفات خدا مي نمايد.
اما تسميه، غير اسم و مسمي است. سپس شارح مقاصد توضيح داده و گفته است که مراد اشاعره از تسميه لفظ و از اسم مدلول و مفهوم اوست چنانکه مراد بوصف، لفظ واصف، و مراد به صفت، مدلول لفظ است، و مراد اصحاب از مدلول مدلول مطابقي است. بدين جهت به طور اطلاق گفته اند که اسم عين مسمي است؛ چه مقطوع است که مدلول خالق چيزي است که داراي خلق است و مدلول خالق خود خلق، نيست، و مدلول عالم چيزي است که داراي علم است نه خود علم، ولي شيخ مدلول را اعم از مطابقي قرار داده و در اسماء صفات معاني مقصوده را اعتبار کرده و گفته است مدلول خالق خلق است و خلق غير ذات است و مدلول عالم علم است و علم نه عين ذات است و نه غير ذات.
به هر جهت منظور از نقل قول «شارح مقاصد» اين است که خوانندگان محترم از گفتار اشاعره اطلاع يابند. چنانکه از گفتار شارح مقاصد استفاده مي شود بعضي از اشاعره تمام اسماء الهي را عين مسمي دانند و بعضي پاره يي از اسماء را عين مسمي دانند. و روايات اهل بيت عصمت و طهارت صريح در مغايرت اسم با مسمي است و بهترين روايتي که مغايرت اسم را با مسمي با دليل و برهان بيان کرده است همين روايت هشام است. روايات ديگري هم در اين زمينه وارد است و ما به ذکر يکي از آنها اکتفا مي نماييم:
«ثقة الاسلام کليني» در «کتاب اصول کافي» بسند خود از «امام صادق» (عليه السلام) روايتي آورده که خلاصه ي آن به فارسي چنين است:
«امام صادق» (عليه السلام) فرمود هر کس خداوند را به توهم پرستش کند کافر است يعني بدون اينکه يقين به وجود او و صفاتش داشته باشد يا اينکه توهم کند که خداوند به وهم ادراک مي شود و محدود به حدود وهم است. و هر کس اسم خدا را پرستش نمايد نه ذاتش را که مسمي است يعني حروف يا مفاهيم اسماء را که به آنها از ذات تعبير مي شود همانا کفر است چه مفهوم موجودي است ذهني که از ذات خداوند به وسيله ي آن تعبير مي شود و بديهي است که موجود ذهني مغاير با واجب الوجود و خالق است؛ زيرا مفهوم ذهني مخلوق ذهن است. و هر کس اسم و معني هر دو را پرستش کند همانا مشرک است و کساني که معني يعني ذات خدا را پرستش کنند و اسماء و صفاتي را که خداوند خود را بدانها موصوف ساخته بر خدا اطلاق نمايند و عقد قلبي صادق و جازم بوجود خدا و الهيتش داشته باشند و به زبان در آشکار و نهان اقرار و اعتراف کنند اينان به حقيقت اصحاب اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) مي باشند. و در حديث ديگر چنين است: اينان مؤمنين حقيقي مي باشند.

پي‌نوشت‌ها:

1.«ديصانيه» گروهي از ثنويه هستند که پيروان ابن ديصان مي باشند. ابن ديصان قبل از ماني مي زيسته و مذهب وي با مذهب ماني نزديک به يکديگرند فقط در آميزش نور و ظلمت اختلاف دارند، چه ديصانيه را در اين موضوع دو قول است و به دو فرقه منشعب شده اند:
1- فرقه يي که گفته اند نور مي خواست ظلمت را از خود دور گرداند و هنگامي که احساس خشونت و عفونت ظلمت را نمود، بدون اختيار با او آميخته شد، و هر چه سعي کرد خود را خلاص کند بيشتر گرفتار شد.
2- گروهي که گفته اند نور باختيار خود با ظلمت در آميخت هنگامي که وارد ظلمت شد نتوانست از آن بيرون آيد.
پيروان ابن ديصان در زمان هاي پيشين در نواحي به طايح بوده اند و در چين و خراسان جمعي از آنان پراکنده اند معبد و اجتماعي ندارند. و ابن ديصان کتابهايي نوشته از جمله آنها کتاب نور و ظلمت - کتاب روحانيت حق - کتاب متحرک و جماد است.
2. «ماني بن فاتک ثنوي» در ايام «شاپورين اردشير» پادشاه فارس ظهور کرده بعضي گفته اند که پدرش همداني بوده و به بابل آمده در مداين در محلي که طيسفون ناميده مي شد منزل کرد، در آن محل بت خانه اي بود که «فاتک» در آن بت خانه حاضر مي شد، در بت خانه ندايي شنيد که کسي ميگويد اي «فاتک»، از خوردن گوشت و آشاميدن شراب و آميزش با زنان خودداري کن، اين ندا چندين مرتبه به گوش «فاتک» رسيد و اين دستور را مذهب خود قرار داد، زنش بماني حامله بود، پس از وضع حمل گفتند خوابهاي خوبي مي ديد و در بيداري به نظر مي رسيد که گويا کسي او را گرفت و بالا برد، سپس برگرداند، «ماني» بر دين پدرش نشو و نما کرد و در کودکي به حکمت گويا بود، پس از آنکه به سن دوازده سالگي رسيد، به توهم خودش از طرف ملک جهان نور که خداوند است باو وحي مي شد و به او مي گفت از اين ملت دوري گزين، تو از اينها جدائي، و بر تو باد به پاکيزگي و ترک شهوت، و هنوز وقت آشکار شدنت نيست، هنگامي که به سن 24 سالگي رسيد، ملک او را ندا کرد اينک هنگام آن فرا رسيده که نبوت خود را آشکار سازي، سپس در زمان «شاپور» ادعاي نبوت کرد و دو نفر به او گرويدند و پدرش ناظر و مراقب وي بود.
ماني مي گفت: «فارقليط» که «عيسي» مژده ي قدومش را داده منم، و احکام مذهب خود را از قوانين مجوس و ترسا استخراج کرد، و کتب خود را به قلمي که متولد از سرياني و فارسي بود نوشت، و «به شاپور» وارد شد در حالي که بر شانه هاي او نوري مانند دو چراغ مي درخشيد، چون «شاپور» او را بدين حال مشاهده کرد به نظرش بزرگ جلوه نمود و در دل قصد کرد که او را غفلة نابود سازد، وقتي که از نزديک با وي ملاقات کرد هيبتي از وي در دلش افتاد و به او علاقمند گرديد و دعوتش را اجابت کرد.
«ماني» مي گفت: مبدء عالم دو وجود است که عبارت از نور و ظلمت باشد و هر يک از ديگري جدا هستند، و نمازهايي بر پيروان خود مقرر داشت به اين ترتيب که بايستي در آب جاري يا غير جاري شنا کنند و رو به آفتاب بايستند، سپس سجده کنند و در سجود خود بگويند راهنماي ما فارقليط فرستاده ي نور مبارک است و فرشتگان حفظه ي مبارکند، جنود نور بخش او منزهند يا تسبيح کننده اند. و تسبيحات مختلفه مي گويند تا دوازده سجده و نماز هم داشته اند با تسبيحات مختلفه و در برج دلو يک ماه روزه بر آنها واجب و افطارشان هنگام غروب بوده. روز يکشنبه نزد عموم مانويه محترم و روز دوشنبه نزد گروهي از آنان محترم بوده.
«ماني» داراي کتب و رساله هايي بوده و «کسري» او را به دار آويخت و به قتل رسانيد و جدال در دين را بر اهل مملکت حرام کرد. و پيروان ماني را مي گرفت و به قتل مي رسانيد؛ لذا پيروانش فرار کرده از نهر بلخ گذشتند و وارد مملکت خان ترک گرديدند (ملل و محل شهرستاني)
3. «مرقيونيه» پيروان «مرقيون» نامي هستند که قبل از ديصانيه مبادرت به اختراع مذهب کردند و ايشان گروهي از ترسايان مي باشند که گفته اند وجود ثالثي دو اصل نور و ظلمت را به يکديگر آميخته است و در عامل امتزاج اختلاف کرده اند.
گروهي عقيده دارند که عامل امتزاج حيات است که عبارت از «عيسي» است.
گروهي دگر گفته اند که «عيسي» رسول آن عامل امتزاج است و با وجود ثالث جهان را آفريده است و عقيده دارند که هر کس از گوشت گنديده و مشروبات الکلي اجتناب نمايد و دائماً به نماز و روزه اشتغال داشته باشد از دامهاي شيطان نجات يابد.
«مرقيون» کتابي به نام انجيل داشته و پيروانش هم کتبي داشته اند لکن اين کتب در دست نيست و اين جمعيت با ماسک نصرانيت خود را پوشانيده تظاهر به مذهب خود نمي کنند و مطابق نوشته «ابن النديم» در «فهرست» در ناحيه ي خراسان از اين جمعيت بسيار وجود دارند. ملل و محل شهرستاني)
4. ضب کينه دروني، سوسمار، جمع ضباب، ضباب به فتح ضاد ابر تنک مانند دود (المنجد) و ظاهراً معناي دوم در اينجا مراد است.
5. مؤيد تفسيرصمد به اين معني روايتي است که مرحوم «مجلسي اعلي الله مقامه» در «جلد دوم کتاب بحارالانوار» در باب نفي شريک نقل کرده که ما يک جمله از آن را براي استشهاد نقل مي کنيم: «قال الباقر (عليه السلام) وحدثني ابي زين العابدين (عليه السلام) عن ابيه الحسين بن علي (عليه السلام) انه قال: «الصمد الذي لاجوف له» ترجمه: امام «باقر (عليه السلام)» فرمود پدرم «زين العابدين (عليه السلام)» از پدرش «حسين بن علي» (عليه السلام) مرا حديث کرد که «حسين بن علي (عليه السلام)» فرمود صمد کسي است که جوف ندارد يعني ميان خالي نيست و مدخلي ندارد.
6. عده يي از روات و محدثين «معوية بن وهب» نام دارند و مذکور در اين روايت «معوية بن وهب بجلي کوفي مکني بابوالحسن» مي باشد که «شيخ طوسي ره» او را از اصحاب «امام صادق» شمرده و «نجاشي» از اصحاب «امام صادق و امام کاظم» شمرده به هر جهت ارباب رجال وي را از موثقين و روايتش را صحيح و مورد اعتماد معرفي کرده اند و کتابي هم راجع به فضائل حج به او نسبت داده اند.
7. «واحد» به چهار معني اطلاق مي شود و براي توضيح آن معاني مناسب مي دانيم خلاصه ي روايتي را که «مرحوم مجلسي» از «اميرالمؤمنين» (عليه السلام) در «جلد دوم بحارالانوار» در باب توحيد نقل کرده براي خوانندگان محترم ترجمه کنيم:
«شريح بن هاني» از پدرش روايت کرده که در جنگ جمل اعرابي برخاست و عرض کرد يا اميرالمؤمنين آيا مي گوئي خدا يکي است؟ مردم بر او حمله کرده گفتند آيا در گيرودار جنگ که هنگام تفرقه حواس و تشتت فکر است جاي اين سؤال است؟
«اميرالمؤمنين علي» (عليه السلام): واگذاريد او را چه آنچه او مي خواهد همان است که ما براي آن با اين گروه جنگ مي کنيم يعني ما براي توحيد خدا شمشير مي زنيم، سپس فرمود اي اعرابي جمله ي (خدا يکي است) به چهار وجه گفته مي شود دو وجه از آنها به مقام خداوند روا نباشد و دو وجه ديگر در حقش روا و ثابت مي باشند.
اما دو وجه ناروا:
1- عبارت از اين است که مراد گوينده از واحد واحد عددي باشد، چه خداوند ثاني ندارد و چون ثاني يعني دوم ندارد داخل در باب اعداد نمي شود، آيا نمي داني که خداوند کساني را که مي گويند خداوند سومي سه تا است تکفير فرموده!؟
2- عبارت از اين است که مراد از واحد، واحد نوعي يا صنفي باشد مثل اينکه مي گويند انسان يکي است يعني يک نوع از حيوان است يا رومي يکي است يعني يک صنف از انسان است، چه اثبات اين معني براي خدا مستلزم تشبيه او به مخلوق است و ساحت مقدس خداوند عزوجل منزه از شباهت به مخلوق مي باشند.
اما دو وجه روا و ثابت:
1- عبارت از اين است که مراد گوينده از واحد اين باشد که براي خدا هيچ مانندي نيست چنانکه در عرف گاهي از يکي و يگانه اين معني اراده مي شود و پروردگار ما چنين است «ليس کمثله شيء» چيزي مانند نيست.
2- عبارت از اين است که مراد گوينده از واحد اين باشد که ذات اقدس الهي احدي المعني است يعني ذاتش نه در خارج و نه در عقل و نه در وهم به هيچ وجه قابل قسمت و تجزيه نيست و پروردگار ما چنين است.