نويسنده: دکتر رضا محمدزاده (1)

مقدمه

آنچه در علوم انساني مدنظر است، عبارت است از دانش هايي که در آن ها، « انسان » محور و مرکز اصلي توجه است. مناسبات و تعاملات انساني، ابعاد وجود برتر انساني، خاصيت هاي مربوط به حقيقت انساني،... و بسياري ديگر از عناوين مرتبط کانون توجه را در علوم انساني به خود اختصاص مي دهد. انديشمندان تعاريف متعددي از « علوم انساني » ارائه کرده اند (2) اما نويسنده اين نوشتار بر آن است که اين اختلاف تعاريف، صرفاً به اجمال و تفصيل مربوط مي شود و حقيقت علوم انساني را بايد در ذومراتب بودن حقيقت انساني به ويژه آگاهي و معرفت او و عطف توجه به اين مراتب و ارتباط ميان آنها جستجو نمود.

1. حقيقت علوم انساني

از ديرباز همواره در ميان انديشمندان حقيقت انساني مورد بحث و گفتگو قرار داشته است و در خصوص ويژگي ها و ساحات وجود انسان مباحث دامنه داري مطرح شده است. البته انسان ها در بخشي از ويژگي هاي وجودي خويش با ساير موجودات طبيعي مشترک هستند اما بدون ترديد مرزهاي حتمي وجود دارد که انسان را از غير انسان متمايز مي سازد. (3) معروف ترين تعبيري که در وجه تمايز حقيقت انساني از ساير موجودات طبيعي و غيرطبيعي توسط حکيمان از ديرباز مطرح شده است ناطق بودن انسان است. (4)
بعضي نطق انسان را به معناي سخن گفتن دانسته اند و برخي به معناي تفکر و انديشه. البته مي توان نشان داد هر يک از آن ها به ديگري قابل تحويل است. اما مشکلي که در اين ميان وجود دارد آن است که اين دو شايد از وجوه تفاوت انسان و غير انسان به حساب نيايند، بلکه از شمار وجوه تشابه باشند. چرا که هم در علوم طبيعي و هم حتي در دانسته هاي ايماني و مذهبي نه سخن گفتن و ارتباط کلامي مختص به انسان دانسته شده نه انديشه به معناي پيوند برقرار کردن ميان معلومات و رسيدن به معلومي جديد (5). پس چه چيزي وجه تفاوت ميان انسان و غير انسان است؟
شايد بتوان به اين سؤال چنين پاسخ داد: « آنچه به عنوان مورد نقض بر وجه تمايز مشهور انسان و غير انسان مطرح شده به بخشي از مراتب سخن و انديشه انساني يا آگاهي انساني ناظر است که در آن بخش تفاوتي ميان انسان و غير انسان نيست. اما حقيقت انديشه و سخن انساني يا به عبارت ديگر آگاهي انسان داراي مراتب و درجات تشکيکي است که هيچ موجود غير انساني از آن ها برخوردار نيست » (6). از جمله آن که انسان داراي اين اقتدار و توان هست که هم در ساحت انديشه و سخن، بازيگر باشد و هم تماشاگر. هم به انديشه و سخن بپردازد و هم با آگاهي خود را در سخن و اندشيه جستجو نموده و نظاره نمايد. اين مهم ترين تفاوت ميان انسان و غير انسان است و به جرأت مي توان ادعا نمود در اين خصوص هيچ موجود غيرانساني در اين عالم قدرت بر چنين امري ندارد (7). همين آگاهي انسان نسبت به خويش و ابعاد وجودي اش محور اصلي علوم انساني را تشکيل مي دهد. تعدد و تنوع علوم انساني نيز حاکي از ميزان و کيفيت اين آگاهي است.
به اين ترتيب ارمغان دانش هاي انساني دقيقاً همان چيزي است که تمايز انسان و غير انساني را تشکيل مي دهد. به اين ترتيب اگر در شناخت اشياء به دنبال ملاکي باشيم که به وسيله آن بتوان اولويت، اهميت و تقدم و تأخر انواع ادراک و دانش ها را به لحاظ موضوعات آن ها تعيين کرد و اين ملاک را مبدئيت حقيقت انساني و ابعاد آن قرار داد، بايد بپذيريم که ارزش معرفتي در علوم و دانش هاي انساني به مراتب بيش از دانش هاي غير انساني است. البته چنين چيزي به معناي نفي ارزش هاي علوم طبيعي و غير انساني نيست. چرا که اين علوم جهت ايجاد آگاهي نسبت به آن بخش از حقايق عالم مفيد است که بستر اوليه وجود و تداوم هستي انسان را تشکيل مي دهد. انسان بي اطلاع از محيط طبيعي، شايد نتواند به راحتي انساني که از رموز طبيعت و ابعاد آن آگاه است به زندگي خويش ادامه دهد (8).
آنچه در اين ميان مهم به نظر مي رسد آن است که نمي توان ادعا کرد غايت وجودي انسان و سعادت و کمال انساني او مقتضي دريافت و ادراک او از عالم و جهان طبيعت است همانگونه که نمي توان ادعا نمود وجوه طبيعي وجود انساني وجه تمايز او از غير انسان است. به اين ترتيب به نظر مي رسد ميان ابعاد علمي و وجودي انسان، و نيز بين حقيقت غير مادي انسان و سطحي از ادراک و معر فت او که ناظر به همان حقيقت مجرد انساني و لوازم آن است پيوندي گسست ناپذير برقرار است. (9)
با توجه به آنچه ذکر گرديد تعريف علوم انساني و تمايز آن از ساير دانش ها روشن مي گردد: مجموعه دانش هايي که در آن ها ابعاد حقيقت انساني در مرتبه هشياري خودآگاه انسان مورد توجه قرار مي گيرد.
البته از آن جا که حقيقت انسانيِ انسان در قالب مادي و تن جسماني او متحقق است، توجه به اين حقيقت غير مادي از توجه به بعد مادي وجود انسان و ارتباط آن با بعد غير مادي منفک نيست (10). به همين روي گاه پرداختن به ابعاد انسانيِ انسان از روزنه ارتباط آن ابعاد با ساحت مادي وجود انسان صورت مي گيرد. اما نمي توان ادعا نمود که چنين چيزي کليت و عموميت دارد. گاه در کشف برخي از زواياي حقيقت انساني، توجه به ابعاد مادي وي نه تنها مفيد نيست بلکه رهزن و آسيب رسان است.

2. آگاهي انساني و سطح آن

از جمله ابعاد و زواياي حقيقت ناب انساني مي توان به همان بعد آگاهي و هشياري وي توجه نمود. آگاهي انساني دقيقاً از همان پيچيدگي برخوردار است که خود حقيقت انساني. اين که اين آگاهي چيست و داراي چه ويژگي ها، اقسام و احکامي است، از جمله مباحثي است که از ديرباز ذهن نکته سنج بشري را به خود مشغول داشته است. به همين دليل است که در بسياري از دانش هايي که در حيطه علوم انساني قرار مي گيرد، مقوله آگاهي بشري با وسعت فراواني مورد توجه قرار گرفته است.
انسان از بدو تولد به همان اندازه که در خصوصيات مادي خويش متحول مي گردد، در بعد آگاهي خويش نيز دچار تحول و تکامل است. در مراحل رشد کودک، رشد اين آگاهي کاملاً ملموس و قابل اندازه گيري است. آگاهي محدود از اشياء پيراموني، کسان و موجودات اطراف شايد از اولين سنخ آگاهي هايي باشد که موجود انساني بدان دست مي يابد. منشأ عمده اين آگاهي ها، اندام هاي حسي است که انسان از آن ها برخوردار است. با فعاليت هر يک از اين اندام ها، بخشي از آگاهي هاي متناسب با آن ها براي انسان حاصل مي گردد. تا جايي که معروف است که محروميت از هر يک از اندام هاي حسي موجب فقدان ادراکات متسانخ آن مي گردد.
اما سطح آگاهي و معرفت انساني منحصر به ادراکاتي که از ناحيه اين اندام ها تحقق مي يابد نيست. انسان با رشد و بالندگي بيشتر، هم مي تواند سطح آگاهي معمول خود از پيرامون خويش را کماً و کيفاً بالا ببرد هم به آگاهي هايي دست يابد که مستقيماً از ناحيه اندام هاي حسي او عائد نمي گردد. يکي از مهم ترين اين نوع آگاهي ها: آگاهي هاي مرتبه دوم است.
مراد از آگاهي مرتبه دوم، آگاهي است که متعلق آن اشياء عيني نيستند. بلکه متعلق اين نوع آگاهي عبارت است از آگاهي مطلق و يا آگاهي هاي خاص. توجه به حقيقت ادراک و آگاهي، اقسام آن و احکام هر يک از اقسام در وهله نخست زمينه ساز ورود به مباحثي است که ناظر به آگاهي و ادراک مطلق است. توجه به اقسام آگاهي و ادراک به خصوص آن دسته از آگاهي ها که سيستماتيک و نظام مند خوانده شده، ناظر به آگاهي هاي خاص است. شايد طبيعي ترين روش بحث از ساحت آگاهي و معرفت انساني آن باشد که ابتدا به آگاهي مطلق پرداخت و از اين رهگذر آمادگي لازم را در خصوص پرداختن به آگاهي هاي خاص تدارک ديد. اما آنچه روي داده، اين نيست. البته انسان همواره در مسير کمال آگاهي خويش هم به خويش توجه نموده و هم به نفس آگاهي خويش. اما در غالب اوقات، اين توجه بيشتر به آگاهي هاي خاص صورت گرفته تا آگاهي مطلق.

3. نگاهي به ملاحظات صورت گرفته پيرامون آگاهي هاي خاص

توجه به آگاهي ها و محور قرار گرفتن آن در جريانات مختلف علوم انساني نيز بحث هاي دامنه داري را به وجود آورده که در اين مرحله نمونه هايي از آن ها ذکر شده و در عين حال تأکيد مي گردد که در تمامي اين جريانات و مباحث، آگاهي درجه دوم ( فرامعرفت ) هسته اصلي بررسي ها را تشکيل مي دهد.
يکي از کهن ترين مباحث ناظر به توجه به آگاهي هاي انساني عبارت است از: بحث طبقه بندي علوم که مورد توجه انديشمندان مسلمان و غربي نيز واقع گرديده است (11). مسأله دسته بندي علوم در عالم غربي تا قرن نوزدهم کانون توجه انديشمندان در حوزه علوم انساني را تشکيل مي داد. از آغاز قرن نوزدهم در اروپا و عالم غربي ديگر اين تنها مبحث تقسيم و دسته بندي علوم نبود که در کانون توجه انسان به آگاهي هاي خويش قرار گرفت بلکه مسأله روش و متد و جايگاه آن در علوم انساني مطرح گرديد. مسأله بر سر اين بود که آيا علوم طبيعي و انساني در روش، مستقل اند يا آن که يکي اصل است و ديگري تابع آن. معلوم است که ماهيت اين مسأله، ماهيتي فرامعرفتي و ناظر به معرفت انساني است. متناسب با رشد علوم طبيعي، به تدريج علوم انساني نقش خويش را در تبيين و تحليل حقايقي از قبيل فلسفه حقيقي، آزادي واقعي، دولت واقعي، سياست حقيقي، اقتصاد حقيقي، رهبري روحاني واقعي، دموکراسي حقيقي و اعتبار علمي آن ها جستجو نمود. تاريخي نگري در تحليل هاي معرفتي بشر نيز از جمله رويکردها و مسائل بحث انگيز خاص علوم انساني است که براساس نظريات انسان شناختي فرهيختگان قرن 19 به بعد در اروپا، مبناي تکامل علوم انساني را تشکيل مي دهد (12). رويکرد تأويلي نگري در بررسي معرفت هاي انساني، از مواردي است که با تلاش هاي کساني چون شلاير ماخر در حوزه علوم انساني مطرح شد. براساس اين نگرش، بخشي از باورهاي خاص انسان که ناديده گرفتن آن ها امکان پذير نيست، خود به خود در تفسير و تحليل اثر مي کند. اين نظريه اگرچه در بادي امر در ارتباط با متون ديني و يوناني مطرح گرديد ولي نهايتاً به صورت مسأله عمومي « دانستن » درآمد. فلسفه تحصلي ( پوزيتيويسم ) نيز نظريه اي فرامعرفتي است که توسط داعيه داران اوليه (13) در علوم انساني پديد آمد. بر مبناي اين ديدگاه علوم انساني خصلت آزمايشي دارند و از قواعد تجربه حسي و طبيعي بشر تبعيت مي کنند (14). نگرش هاي تحليلي يا تحليل زباني نيز عمده ترين مشکلات مبنايي علوم را که در حوزه علوم انساني مدنظر قرار مي گيرد، پيچش ها و معماهاي زباني تلقي مي کند (15). با توجه به آنچه گفته شد، در مرحله بعد، نگرش خويش را معطوف به حقيقت آگاهي و ابعاد مختلف آن مي کنيم تا از اين رهگذر، تبيين علوم انساني با توجه به ساحات معرفت و آگاهي امکان پذير گردد.

4. آگاهي، ماهيت و انواع

باور به وجود پديده آگاهي و ادراک براي انسانها، امري مشکل و طاقت فرسا نيست. اما سخن از ماهيت و حقيقت آن کاري بس دشوار و مشکل است. ديدگاه ها و نظريات مختلفي در مورد ماهيت ادراک و آگاهي وجود دارد. اين نظريات، به دليل ناديده انگاشتن هسته ي اصلي معرفت، دائماً با مشکلات متعددي مواجه است. مشکلاتي که هم در گذشته به دليل نيافتن پاسخ صحيح و اقناع کننده و هم امروز موجبات نوعي ترديد دامنه دار را در اهل فلسفه و علوم عقلي و بحثي فراهم آورده است. البته دامنه ي ترديدها در زمان کنوني به حدي وسيع است که شکاکيت سنتي و باستاني قابل مقايسه نيست. اين وسعت موجب شده که دامنه شکاکيت با عناويني چون شکاکيت جهاني يا شکاکيت کلي يا عام يا خطاي سيستماتيک، همه ي معرفت هاي انساني را تهديد نمايد و معرفت شناسان معاصر را به خصوص در عالم غربي با مشکلات جدي و احياناً ناتواني در حل آن ها مواجه کند (16). اما شايد بتوان هم به عنوان وجه جمعي براي ديدگاه هاي مختلف در باب معرفت و هم به عنوان تعبيري جامع و مقبول، آگاهي را نوع بساطت و تعميم دروني و نفساني خواند که با تحقيق آن، انسان خود را پر وسعت تر از گذشته مي بيند و در نتيجه از نوعي اطمينان و در عين حال اقتدار احاطي نسبت به شئ درک شده برخوردار مي گردد (17). انسان هميشه بعد از تحقق آگاهي نسبت به يک امر خود را از تاريکي دروني نسبت به آن مصون مي بيند چنان که تا پيش از دريافت ادراک و آگاهي از آن امر، از نوعي حس تزلزل و نگراني رنج مي برد. آن اطيمنان و اين رنج، نتايج بود و نبود ادراک در انسان هستند. به همين دليل مي توانيم در تحقيق ادراک و آگاهي نسبت به يک امر، سخن از نوعي همراهي و آشنايي به ميان آوريم که رنج تنهايي انسان را به پايان مي رساند، اما در جهل و فقدان آگاهي نسبت به يک امر، خود را دچار نوعي غربت و تنهايي مي يابيم که نامطلوب و دردافزا است.
توجه دقيق به مصاديق مختلف آگاهي نسبت به امور نشان مي دهد هميشه آن همراهي و آشنايي به نحوي يکسان و واحد صورت نمي گيرد. انسان همواره خود را نسبت به حقايق، آزاد و رها از ميانجي ها نمي داند. گاه ميان انسان و متعلق ادراک، ارتباط مستقيم وجود ندارد. همان گونه که در عالم عيني، ارتباط حوادث و پديده ها همواره به نحو مستقيم صورت نمي گيرد و گاه استفاده از منابع ارتباطي و مواصلاتي، خلا فاصله ميان امور را پر مي کند، در ارتباط معرفتي انسان با حقايق نيز چنين است. گاه انسان ميان خود و معلوم، امري آينه وار را واسط مي بيند که تا نباشد، امکان آگاهي نسبت به آن وجود ندارد. و گاه مدرَک خويش را به نحوي همراه و در رکاب مي يابد که براي ارتباط با آن به چيزي جز توجه نياز ندارد (18).
به عبارت روشن تر مي توان آگاهي هاي انساني را به دو دسته مباشر و غير مباشر تقسيم نمود (19). در قسم اول، فاصله اي ميان انسان و مدرَک او وجود ندارد. ادراک و آگاهي به خويش ( خويش آگاهي )، از جمله موارد و مصاديق همين نوع آگاهي به حساب مي آيد. انسان در آگاهي به خويشتن خويش، چيزي را فاصل نمي يابد. آگاهي از حالات و خصوصياتِ همان چيزي که خود انسان را تشکيل مي دهد از قبيل آگاهي و معرفت، اراده،... نيز از خصوصيت بي واسطگي برخوردار است (20). آنچه نتيجه خلاقيت دروني انسان ها است نيز از جمله اموري است که ارتباط معرفتي با آن بدون واسطه صورت مي گيرد. توضيح آن که جوهره دروني انسان در ساحت ادراک همواره حالت انفعالي و اثرپذيري ندارد و در صورتي که از توانايي هاي لازم برخوردار باشد مي تواند به آفرينش و ابداع آگاهي بپردازد. آگاهي از ماحصل اين ابداع، آگاهي بي واسطه و ناشي از احاطه وجودي مدرِک به مدرَک است.
اما آگاهي انسان از امور و حقايق بيروني در موارد متعددي، آگاهي با واسطه است. مراد از حقايق بيروني، اموري است که انسان نسبت به آن ها احساس حضور ندارد. اين امور مي تواند امور حسي يا غير حسي باشد که با انسان بُعد و فاصله وجودي دارند و مي تواند امور حسي باشد که نزديک ترين ارتباط را با ساحت غير مادي انسان دارد يعني جسم و پيکره مادي انسان. واسطه در چنين آگاهي هايي، يا همان حالاتي است که در اثر مواجهه حسي با شئ خارجي در ذهن يا نفس انسان متحقق مي گردد و يا فعاليت هايي ذهني است که ذهن با يافته هاي پيشين خويش به انجام مي رساند و با مکانيسم معيني که غالباً از آن به فرايند تفکر ياد مي گردد با واقعيت مرتبط مي گردد. روشن است که هرچه ميزان و کميت واسطه ها در ارتباط معرفتي انسان با حقيقت مورد نظر او افزايش يابد، سطح آگاهي تنزل مي يابد. همچنان که رتبه وجودي واسطه و حدود و ثغور وجودي آن نيز تابعي مستقيم از سطح آگاهي مدرِک نسبت به مدرَک است. يعني هرچه سطح وجودي واسط بالاتر باشد، ادراک حاصل شده از طريق آن با مدرَک شديدتر، نزديک تر و اطمينان بخش تر خواهد بود و بالعکس.
ذکر اين نکته نيز لازم است که انسان در مسير رشد و بلوغ آگاهي خويش نسبت به حقايق اين عالم، در مواردي ممکن است از سطوح مختلف آگاهي نسبت به همان امر برخوردار باشد. يعني در يک مرحله از آن آگاهي با واسطه انفعالي داشته باشد اما در مرحله اي ديگر آگاهي بي واسطه (21).
از جمله موارد تنوع آگاهي انساني، مي توان به سطوح آگاهي مبتني بر درک کثرت و وحدت اشاره کرد. آگاهي انسان در بعضي سطوح، مستلزم دريافت کثرت و در برخي سطوح مستلزم دريافت وحدت است. غالباً ادراکاتي که از ناحيه اندام هاي حسي براي انسان حاصل مي گردد مصداق مناسبي براي قسم اول آگاهي است. به همين دليل است که انسان با تکيه بر يافته هاي حسي خويش، غالباً امور را متفاوت، بيگانه و متمايز مي بيند و اگر حکم به ارتباط و اتحاد و اشتراک آن ها صورت مي گيرد بايد منبع آن را در سطح ديگري از آگاهي جستجو نمود.
مهم ترين دليل بر ديد تکثرگرا در سطح آگاهي حسي، آن است که حس و اندام هاي حسي همواره انسان را به آن بخشي از هستي مرتبط مي سازد که قوام آن به تکثر، تفرق و غيبت اجزا از يکديگر است. لذا تا انسان نتواند به ساحت ديگري از معرفت و آگاهي نسبت به مدرَکات خويش قرار گيرد، هيچ گاه احساس اتحاد، اشتراک و پيوند ميان واقعيات به او دست نخواهد داد.
به اين ترتيب سؤال مهم در اين مرحله آن است که چه سطحي از آگاهي مي تواند الهام بخش وحدت و پيوند ميان واقعيت ها باشد.
پاسخ اين سؤال را بايد با روشي خودمدارانه در همان آگاهي جستجو نمود. آگاهي که منبع و منشأ آن از نوعي وحدت حقيقي جامع برخوردار است، همچون منبع خويش واحد و وحدت بخش است. اگر منشأ تمامي کثرت ها و تفرق هاي عرضي در عالم را به ماده و جسم و جسمانيت نسبت دهيم، نمي توان منبع چنين آگاهي را جسم يا امور مادي دانست چرا که بر آن ها وحدت حاکم نيست. بلکه بايد آن را در فراماده و ماوراء جسم جستجو نمود. به اين ترتيب انسان هنگامي در يافته هاي خويش احساس وحدت و جامعيت مي کند و از چنگال تفرق و تعدد مصون و محفوظ مي ماند که بتواند راهي براي ارتباط با ماوراء ماده و جسم بيابد. (22)

5. تقدم و تأخر آگاهي وحدت بخش و آگاهي تکثرگرا

مطالعه بحث هايي که بسياري از متفکران در طول تاريخ پيرامون آگاهي و سطوح آن انجام داده اند، حاکي از وجود تعدد و اختلاف فاحشي در آراء انديشمندان در خصوص معرفت و آگاهي انساني است. اين اختلاف به حدي است که گاه برخي، اصلاً و منحصراً به آگاهي حسي و مادي در مورد انسان قائل بوده اند و يا منکر ساير ساحات معرفتي در او گشته اند و يا در اعتبار سطوح معرفتي غير حسي ترديد کرده اند (23). گاه نيز برخي، اگرچه اصل آگاهي حسي را زير سؤال نبرده اند، اما در اعتبار آن تشکيک جدي نموده اند و در اين ترديد و تشکيک، خطاهاي حسي که وقوف بر آن ها امکان پذير گشته را متذکر گرديده اند.
ترديد در آگاهي انساني نسبت به واقعيات چه در سطح آگاهي حسي و چه در ساير سطوح آگاهي، منجر به پديد آمدن جريانهاي شک گرا گرديده است که البته ممکن است نتوان همه ي آن ها را از مشخصه هاي واحد و جامعي برخوردار دانست. با توجه به اين واقعيت که انسان توانسته به خطاهاي حسي خود واقف گردد، و نيز با عنايت به اين که يافته هاي حسي انسان در غالب موارد براي او امکان برآورد و پيش بيني در رويدادهاي جزئي و کلي را بوجود آورده است، به نظر مي رسد اصل ترديد در مورد آگاهي ها و ادراکات حسي انساني، امري معقول و مطلوب نيست. چنان که گاه در بطلان قول به شکاکيت و مخدوش بودن آگاهي انساني، به رفتارهاي طبيعي منکران در زندگي عملي آن ها استناد شده و گاه، عرضه نظريه پيرامون مخدوش بودن آگاهي انساني، به عنوان مصداقي از قول به آگاهي انساني، ناقض شکاکيت البته به معناي مطلق کلمه ( نفي آگاهي مطلق ) معرفي گرديده است.
با توجه به آنچه گفته شد، معلوم مي گردد، عليرغم آن که بشر ضمن نوعي خودنگري به خصيصه ي آگاهي در خويش توجه نموده است اما بروز آفات و انحرافاتي موجبات دشواري هايي در اين توجه را فراهم آورده است. به نظر مي رسد در سطوح مختلف آگاهي مطلق، يعني آگاهي وحدت بخش و آگاهي کثرت گرا، اگر اولي را بر دومي مقدم دانسته و دومي را ريشه دار در اولي معرفي کنيم، از شدت و حدّت شبهات و دشواري هايي که در نفي مطلق آگاهي مطرح گرديد کاسته خواهد شد.
بحث واقع نمايي ادراک و رفع شبهات شک گرايانه با عنايت به اين که نوعي وحدت هم در ساحت انديشه و ادراک و معرفت و هم در ساحت هستي و وجود برقرار است و هر دوي آن ها ريشه در امور و واقعيات عيني غير مادي و حسي دارد (24)، مي تواند منجر به اين نتيجه گردد که آگاهي هاي تکثرگرا در سايه آگاهي وحدت بخش، از اعتبار برخوردارند چنان که وجودات متکثر و مادي، وابسته و معلول وجود مجرد و غير مادي هستند.
البته اگر سؤال شود، چگونه مي توان اين تکثر معرفتي (يا آن تکثر وجودي) را به وحدت منتهي ساخت، پاسخ آن است که براي انجام اين مهم يا بايد از سطح آگاهي شهودي (بي واسطه) بهره برد يا از روش ها و مکانيزم هاي منطقي (25) استفاده کرد.
بنا بر آن چه ذکر گرديد، روشن است که آگاهي هاي وحدت بخش (همچون وجود غير مادي) از نوعي تقدم نسبت به آگاهي هاي تکثرگرا برخوردارند که البته اين تقدم قطعاً تقدم زماني نيست چرا که در بسياري موارد، آگاهي هاي تکثرگرا، به لحاظ زماني قبل از آگاهي هاي تکثرگرا رخ مي دهند. بلکه اين تقدم، تقدمي ذاتي است و به سطح وجودي اين آگاهي ها مربوط مي گردد.

6. آگاهي خاص و سطوح آن

همان گونه که قبلاً اشاره گرديد، مراد از آگاهي خاص عبارت است از معرفت هاي نظام مند و سيستماتيک يعني مجموعه به هم پيوسته اي از معلومات انساني پيرامون يک موضوع واحد يا براي دست يابي به يک غايت و غرض واحد آن هم با روش و راهکاري متناسب و تعريف شده. به اين معنا، دانش هايي چون: رياضيات، هندسه، فيزيک، شيمي، فلسفه... مصاديق متعددي از اين نوع آگاهي به حساب مي آيد. براي تمايز ميان آگاهي مطلق و آگاهي خاص، گاه اولي را ادراک و دومي را دانش (يا علم) مي خوانند. علوم انساني و غير آن (علوم طبيعي و...) که در اين مقاله به دنبال تبيين اولي از گذرگاه دومي بوده ايم همگي از انواع آگاهي هاي خاص به شمار مي آيند. در سطور قبل ضمن ارائه تعريف علوم انساني به وجه تفاوت ميان آن ها اشاره گرديد.
در بسياري از علوم غير انساني، آنچه مبناي اوليه آگاهي هاي جزئي و هضم آن ها در پيکره کلي دانش خاص به حساب مي آيد عبارت است از آگاهي هاي تجربي و مبتني بر اندام هاي حسي. اما ذکر اين نکته لازم است که مهم ترين عملکرد عالمان علوم مادي و دانش هاي تجربي مبتني بر پديده اي است که از آن به حدس علمي تعبير شده است (26). وضعيت عالم تجربي در رسيدن به فرضيات يا نظريات علمي به شاعري قابل تشبيه است که از ذوق و استعداد ذاتي براي سرودن شعر برخوردار است اما هميشه قدرت بر سرودن شعر ندارد. گاهي از گفتن شعر عاجز است ولي گاهي هم از منع تراوش شعر از نهاد خويش ناکام است. همين تفاوت در وضعيت دروني شاعر، نشان از آن است که وي در مواقع و مواضعي به مرحله و ساحتي دست مي يابد که امکان سرودن شعر را براي وي فراهم مي سازد. عدم ارتباط با آن ساحت، دليل عجز وي بر سرودن شعر در مواقع ديگر است.
وصول به نظريات و فرضيات علمي نيز از وضعيتي مشابه برخوردار است. دانشمند و نظريه پرداز با مشاهده موارد جزئي که ممکن است توسط بسياري از انسان هاي ديگر نيز ملاحظه گردد، به آمادگي براي اتصال به ماوراء دست مي يابد که با تماميت يافتن اين آمادگي، نظريه علمي توسط او تبيين مي گردد. اما سايران، به دليل عدم ارتباط و اتصال به ماوراء، هرگز توفيق بر عرضه چنين نظريه اي را نيافته اند (27). براساس آنچه در مورد مطلق آگاهي و نيز آگاهي خاص گفته شد، معلوم است که سخن در اصل وجود آگاهي هاي واقع نما، تا چه حد در ورود به ساحت آگاهي هاي خاص مهم است. عجز و ناتواني از دفع شبهات در خصوص آگاهي مطلق، مي تواند تا حد زيادي در اصل يا اعتبار آگاهي هاي خاص خدشه ايجاد نمايد. البته اين امکان وجود دارد که آگاهي خاص و اعتبار آن در بعضي سطوح پذيرفته شود ولي در عين حال در سطوح ديگري همين آگاهي هاي خاص محل سؤال و خدشه واقع شود. چنان که در خصوص علوم و دانش هاي تجربي، با پذيرش آگاهي هاي حسي و جزئي، و با زير سؤال رفتن اعتبار استقراء، يافته هاي تجربي به شدت محل نقد و اعتراض قرار گرفته است. براساس آن چه در بخش مربوط به آگاهي مطلق مطرح گرديد، ظاهراً تنها راه براي در امان ماندن از اين اعتراضات و نقدهاي جدي، آن است که در آگاهي خاص نيز آن دسته از آگاهي ها را که وحدت بخش بوده و ريشه در حقايق متعالي وجودي دارند (تعالي که ملازم با وحدت عيني آن حقايق است) مقدم بدانيم تا از سقوط و سرنگوني مجموعه ي آگاهي هاي انسان (اعم از مطلق يا خاص) از حيث ارزش ادراکي جلوگيري نماييم (28). روشن است که آگاهي هاي خاص در واقع فراهم آمده از همان آگاهي هاي مطلق است که با روش و متد ويژه، نظام مند و شبکه اي در کنار يکديگر قرار گرفته و به اين ترتيب ماهيتي جدا و متباين نسبت به آگاهي هاي مطلق ندارند (29). البته تفاوت جدي و مهمي ميان علوم انساني درجه دوم (دانش هاي پيرامون دانش همچون: فلسفه هاي مضاف) و علوم انساني درجه اول و نيز غير انساني وجود دارد. و آن اين است که در گروه دوم، اتصال به ماوراء تنها براي رسيدن به حکم کلي در مورد حقيقتي که يا موضوع آن دانش را تشکيل مي دهد يا به نحو معيني با آن موضوع مرتبط است لازم است. اما در اولي، با اتصال به ماوراء، هدف عبارت است از دريافت حقيقت اموري که به لحاظ معرفتي فراتر از گروه دوم هستند. بنابراين مي توان گفت، براي رسيدن به چنين هدفي، بايد با حقايقي فراتر مرتبط شد، که خود علت وجودي هستند براي واقعياتي که با اتصال به آن ها دريافت آگاهي گروه اول حاصل مي گردد (30). به عبارت روشن تر، در زنجيره حقايق ماورائي، اتصال به حقايق مراتب بالاتر، امکان حصول ساحات متعالي تر در معرفت را پديد مي آورد (31).

7. حقيقت دين الهي و علم ديني

همواره در اديان الهي به خصوص اسلام به اين نکته توجه شده است که هم واقعيات عيني، واقعياتي وابسته به مبدأ عالم هستند و همه برکات وجودي عالم از او نشأت مي گيرد، و هم حقيقت ادراک متناسب با شأن و مقام و حقيقت انساني، منشايي غير مادي دارد و در نهايت به همان مبدأ عالم وابسته است. نياز ممکنات به مبدأ عالم هم در وجود آن ها است و هم تمامي خاصيت ها و ساحت هاي وجودي شان. اين نياز تنها به پيدايش و پديد آمدن موجودات از باري تعالي محدود نمي شود بلکه موجودات در سراسر زندگي و حيات خويش همان قدر به مبدأ وجودي عالم وابسته اند که در بدو پيدايش. به همين دليل است که در استمرار وجودي موجودات، پيوند ميان آن ها و خدا امري ضروري است و کوچک ترين خلل در اين پيوند، موجوديت آن ها را از ميان مي برد. به اين ترتيب، همه موجودات از جمله انسان ها هم در وجود خود و هم خواص وجودي خود، وابسته و متکي به خداوند تلقي شده اند. خداوند موجودي است برتر از همه موجودات و در خصوصيات وجودي خويش از تمامي موجودات عالم برتر است و به همين دليل هيچ چيزي را نمي توان مانند و هم رتبه با او دانست. پس انسان هم در هستي خويش و هم در آگاهي و سطوح مختلف آن که خواص وجودي اوست به خداوند نيازمند و وابسته است. تعابيري که در عظمت و بزرگي خداوند در آموزه هاي ديني وجود دارد به حدي است که وابستگي موجودات به خداوند را نمي توان از سنخ وابستگي هاي عادي ميان اشياء مادي و طبيعي به حساب آورد. او خدايي است که هيچ گونه حد و محدوديت در او نيست، از همه چيز بزرگ تر است و اين بزرگي در حدي است که حتي در سطوح آگاهي معمول انساني ها قابل درک نيست، و درک او يا از طريق پيوند شهودي و مستقيم امکان پذير است يا از طريق سطح آگاهي موسوم به معرفت مطلق درجه دوم (از طريق تعابيري چون واجب الوجود، خالق، مطلق...). به همين جهت ارتباط او با مخلوقاتش که هرچه از وجود، هستي و واقعيت دارند وامدار اين ارتباط با خداوند است، ارتباط دو موجود هم رتبه و هم عرض که يکي بند به ديگري تلقي مي شود نيست. براي درک عمق وابستگي مخلوقات به خداوند متعال لازم است جدا به اين نکته توجه نمود که مخلوقات هرچه از وجود و خاصيت هاي وجودي دارند را وامدار خدا و مبدأ عالم هستند. به اين ترتيب عليت ميان خدا و غير او با عليت ميان حقايق امکاني عالم کاملاً متفاوت است.
به اين ترتيب انسان با همه ي ابعاد و درجات وجودي که دارد همچون ساير موجودات، کاملاً وابسته به همان وجود مطلق است. اين در حالي است که مطلق وجود به دليل اطلاقي که دارد امر مقرون به کثرت نيست و به همين جهت، آن چه بدان وابستگي عيني مطلق داشته باشد بايد از کثرت به دور باشد. به همين دليل است که مي توان دريافت اگرچه در مواجهه با واقعيت عيني، کثرت به ذهن خلجان مي يابد، چرا بسياري از انديشمندان تمايل به تبيين نوعي وحدت جامع در حقيقت عالم از خود نشان داده اند. اين وحدت به نوعي تبيين شده است که با کثرت منتزع از واقعيت ها همراه و قرين شده است و هيچ نفي و منافاتي ميان آن ها وجود ندارد. از آن جا که نوعاً در تعريف وحدت، آن را مقابل کثرت فرض نموده اند، تصوير وحدت غير منافي با کثرت، تنها در حالتي ممکن گرديده است که کثرت را طيفي و ذو مراتب فرض کنيم. حقايق مطيف و ذومراتب، همواره از اين خصيصه برخوردارند که در عين حکم به نوعي کثرت،‌ مي توان آن ها را به معناي حقيقي واحد دانست. به اين ترتيب حقيقت انساني در ميان ساير حقايق عالم، به مرتبه اي از عالم وجود تعلق دارد که بي ارتباط با مراتب ديگر عالم وجود نبوده و در عي حال به عنوان مجموعه اي واحد، وابسته به مبدأ عالم اند. از طرف ديگر جنبه هاي متعدد وجود انساني از جنبه هاي مادي و مشترک با ساير موجودات طبيعي گرفته تا جنبه هاي غير مادي، و در عين حال وحدت حقيقت انساني که به نحوي شهودي قابل وجدان است نشان مي دهد مشابه همان وحدت مطيف و ذو مراتب در حقيقت انساني نيز تحقق دارد. به دليل همين وحدت و اتحاد است که ساحت هاي وجودي انسان که از ديرباز جسم و روح دانسته شده در يکديگر تأثير و تأثر انکار ناپذير دارند.
با توجه به آنچه گفته شد هر کمال وجودي در عالم بازگرفته شده و برخاسته از همان حقيقت مطلق است. يعني کمالات متعدد و متنوع متحقق در عالم نه از کمال آن حقيقت مطلق منفک و جداست و نه از وحدت آن. پس کمالات انساني از جمله گوهر گرانبها و ارزشمند معرفت بشري نيز از همين خصوصيت برخوردار است. اين کمالات چه به مرحله فعليت و تحقق رسيده باشد و يا هنوز در بوته استعداد و قوه ي تحقق مانده باشد، مجموعه پيوسته واحدي را تشکيل مي دهد که پيوند ميان اجزاء تحقق يافته و نيز اتصال اين اجزاء با اجزائي که از اين پس تحقق خواهد يافت، ملاک حکم به همان وحدت عيني است. ارتباط ميان اين اجزاء در کنار پيوند ميان حقيقت انساني و کل عالم ذو مراتب و ربط همه آن ها به حقيقت و مبدأ عالم، دال بر نوعي حضور و پيوستگي ميان مبدأ عالم و عالم است. براساس همين ارتباط، مي توان معرفت (که ملاک تحقق آن را حضور صاحب معرفت و متعلق معرفت تشکيل مي دهد) را بر کل عالم وجود آنهم به نحوي تشکيکي و مطيف حاکم و غالب دانست. عقيده ايماني بسياري از انسان هاي بزرگ در طول تاريخ آن بوده که اديان الهي گنجينه هايي از سنخ و معرفت اند آنهم معرفت فعال (مستلزم عمل) و متضمن سعادت انساني (32). اساس دين را همين آگاهي و معرفت تشکيل مي دهد (33). اثر وجودي دين و ايمان ديني همان آگاهي فعال و جامع مبدأگرا و غايت نگر است که به انسان تحرک و پويايي ارزاني مي دارد (34) و به برکت آن انسان به خود و جهان پيرامون خود به نوعي ديگر مي نگرد و با اين نگرش حقيقت انساني خويش را سيراب مي سازد و در مي يابد با کدامين سلوک و رفتار به ميزان و شدت اين آگاهي بيفزايد (35). حکمت و علم در انسان حکيم و عليم نشان از دين او است (36). چنين انسان آگاهي مي تواند حتي در هدايت ديگران مرجع و منبع قابل اعتمادي به حساب آيد (37). بر اين اساس روشن مي شود که اديان الهي که ماهيت آن ها را معرفت تشکيل مي دهد و به هيچ وجه نمي توان ميان آن ها و معرفت تفکيک نمود (38)، با اصل حاکميت معرفت بر عالم هم سو بوده و براساس پيوستگي که ميان اجزاي عالم مورد اشاره قرار گرفت، چيزي جدا از خاصيت اصلي عالم وجود و عالم انساني نيستند. با اين مبنا، در متون و گزاره هاي ديني بايد حقيقت را با همه ي آن عرض و طول گسترده جستجو نمود و نمي توان آن ها را تنها به فهم ظاهر و رويه ي حقايق مختص دانست. اين متون حاوي تفصيلي هستند که ابعاد آن به اندازه ابعاد کل عالم است. البته هر يک از موجودات اين عالم به خصوص موجود انسان را نيز مي توان به دليل همان اتحاد با مراتب تشکيکي عالم، نيز کلمه، کلام يا متني دانست که اگر قدرت خواندن آن براي کسي فراهم گردد، از سر خواندنش، معرفت تفصيلي نسبت به کل عالم که به مبدأ حقيقي عالم حاصل خواهد شد (39). تحصيل اين توان و قدرت ناشي از تکاپويي است که منجر به رفع اشتغالات خودِ انسان و تحقق آگاهي براي آن دارد (40). به همين جهت است که متون ديني و الهي خود را « ذکر » دانسته اند و مبناي تفصيل و نه امري ناآشنا و غريب. البته بايد حتماً به اين نکته توجه نمود که نمي توان اين آگاهي را منفصل از مبدأ عالم دانسته و خود را در آن مستقل فرض نمود (41). چنان که چنين فرضي در حيطه وجودي انسان نيز باطل بوده و از اين جهت هيچ تفاوتي ميان حيطه معرفتي و وجودي انسان نيست.

نتيجه گيري

براساس آنچه مطرح گرديد، بايد همسويي نگرش هاي باطن گرا و خويش آگاهانه انساني را مبناي حرکت رو به کمال بشريت در درک جامع کل حقيقت عالم و مبدأ آن جستجو نموده و رمز سعادت و غايت انساني انسان را در همين فهم جستجو نمود و بي مبالاتي نسبت به آن هم موجب بي عقلي (فقدان انسانيت انسان) و هم موجب بي ديني است (42). فهمي که به هيچ مرحله فعليت يافته آن نمي توان اکتفا نمود و تا رسيدن به غايت آن که کل حقيقت عالم يا به عبارتي همان حقيقت مبدأ عالم است بايد بي وقفه تلاش نمود (43).

پي‌نوشت‌ها:

1. عضو هيأت علمي دانشکده الهيات، معارف اسلامي و ارشاد دانشگاه امام صادق (عليه السلام)
2. از علوم انساني تعاريف مختلفي صورت گرفته است که وجه مشترک آن ها را توجه انساني به ابعاد مختلف انساني تشکيل مي دهد. به عنوان مثال: « معارفي که موضوع تحقيق آن ها فعاليت هاي مختلف بشر، يعني فعاليت هايي است که متضمن روابط افراد بشر با يکديگر و روابط اين افراد با اشياء و نيز آثار و نهادها و مناسبات ناشي از اين ها است ». بر مبناي اين تعريف دانش هايي چون: علم اقتصاد، جامعه شناسي، انسان شناسي، جغرافيا، قوم شناسي، زبان شناسي، تاريخ (تاريخ سياسي، تاريخ علوم، تاريخ فلسفه، تاريخ هنر و نظاير آن)، دانش آموزش و پرورش، سياست شناسي، باستان شناسي، فقه اللغة، شناخت فنون، جنگ شناسي، اسطوره شناسي، پيري شناسي از زمره علوم انساني به حساب آمده است. البته همه کساني که از علوم انساني تعريف ارائه کرده اند در عين آن که تعريف خويش را جامع و مانع تلقي نکرده اند،‌ معتقدند که اصطلاح علوم انساني، همانند اصطلاح علوم طبيعي بحث انگيز است. نک: ژولين فروند، آراء و نظريه ها در علوم انساني، ترجمه علي محمد کاردان، تهران، نشر دانشگاهي، 1362 ش، ص 3 و 4
3. ملاصدرا، المبدء و المعاد، ‌به کوشش جلال الدين آشتياني، انجمن حکمت و فلسفه ايران، تهران، 1354 ش، ص 430.
4. ملاصدرا، الشواهد الربوبيه، به کوشش جلال الدين آشتياني، مرکز نشر دانشگاهي، تهران، 1360 ش، ص 31 و 199. پيرامون بحث تفصيلي از خصوصيات و ويژگي هاي انسان بنگريد به: ملاصدرا، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقلية الاربعة، مکتبه المصطفوي، قم، 1379 ش، 78/9-85
5. برخي فيلسوفان به نوعي عقلانيت براي غير انسان نيز قائل هستند. در اين مورد بنگريد به: ملاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 176؛ همو، الحکمة المتعالية، 220/8 و 225. وجوه تشابه ميان حيوانات و انسان چه در نطق ظاهر و چه در نطق باطن مورد توجه فيلسوفان قرار گرفته است. به عنوان مثال: ملاصدرا، الحکمة المتعالية، 23/9-24
6. نظريه ساحات سه گانه انسان (انسان طبيعي، انسان نفساني و انسان عقلي) از جمله نظريات مؤيد اين مراتب است. در اين مورد نگاه کنيد به: ملاصدرا، الحکمة المتعالية، 70/9-72، 93-98، 194
7. برخي فيلسوفان ماهيت و حقيقت انسان را در امانتي دانسته اند که انسان در ميان مخلوفات باريتعالي حاضر به حمل آن گرديده است (احزاب، 72). اين امانت که فضيلتي است از جانب خداوند براي او، گاهي فرارفتن از ساحت ماده و ماديات و به عبارتي فاني شدن از شواغل مادي و وصول به مقام بقاء بالله خوانده شده ملاصدرا، اسرار الايات، به کوشش محمد خواجوي، انجمن حکمت و فلسفه ايران، تهران، 1360 ش، ص 232) و گاه بر آن معرفت و توحيد خداوند اطلاق شده (ملاصدرا، المبدء و المعاد، به کوشش جلال الدين آشتياني، انجمن حکمت و فلسفه ايران، تهران، 1354 ش، ص 370) وصول به چنين مقامي ناشي از توان خدادادي انسان مي باشد که از آن به طينت ملکي تعبير شده (ملاصدرا، اسرار الايات، 158) با چنين طينتي است که آينه وجود انسان مي تواند جلوه گاه حقايق همه اشياء قرار گيرد البته مشروط به رفع زنگاره ها و اشتغالات و تعصبات و تقليدها (بنگريد به: ملاصدرا، الشواهد الربوبية، 254-255، 347-348؛ همو، الحکمة المتعالية، 139/9)
8. ملاصدرا، المبدء و المعاد، ص 259
9. اين پيوند به حدي شديد و قوي است که فيلسوفان مسلمان معتقدند ميان جنبه هاي مادي و طبيعي در انسان با ساحت غير مادي وي رابطه معکوس برقرار است و لذا هرچه طبيعت و ماده در وجود انسان ضعيف تر گردد ساحت غير مادي او بروز و قوت بيشتري يافته حقايق متعالي را بيشتر و بهتر درک مي کند (بنگريد به: ملاصدرا، اسرار الايات، ص 232) البته درک اين حقايق متعالي در چنين وضعيتي منحصر در مرتبه عقلي نيست و شامل ادراکات ديگر انسان (ادراک خيالي) نيز مي گردد (همانجا و نيز همان، ص 260). فلاسفه ميزان اين تفاوت ميان انسان هاي برخوردار از ساحت فراتر را با انسان هاي فاقد آن ساحت از سنخ تباين نوعي دانسته اند (ملاصدرا، آيات الاحکام، ص 188)
10. فيلسوفان مسلمان حقيقت انسان را ساحت غير مادي او تلقي مي کنند که البته منفصل از ساحت مادي او نيست و با آن ارتباط دارد. اين ارتباط، ارتباطي احاطي و تدبيري است (ملاصدرا، المبدء و المعاد، ص 309 و 384)
11. نمونه اي از تقسيمات ذکر شده: علوم بحثيه، علوم ذوقيه و الهامي (علوم برهاني و علوم عرفاني)، علم حال و علم قال، علم نحو (علم معاش) و علم محو (علم معاد)، علوم عملي و علوم نظري، علوم عقلي و علوم نقلي، علوم آلي و علوم اصالي، علوم تجربي و علوم فلسفي، علوم حقيقي (توصيفي) و علوم اعتباري (توصيه اي)، علوم حقيقي (برهاني) و علوم اعتباري (علوم اعتباري)، علوم از نوع معرفت و علوم از نوع مهارت. در ميان نظريات تفصيلي مربوط به تقسيم علوم، طبقه بندي ارائه شده توسط ابن سينا با دسته بندي کساني چون بيکن و دالامبر، ويکو، اوگوست کنت، ديلتاي، هربرت اسپنسر و ويندلبند قابل مقايسه است. نک: ابن سينا، منطق المشرقين، مکتبة آية الله المرعشي النجفي، قم، 1405 ق، ص؛ فروند، ژولين، آراء و نظريه ها در علوم انساني، ص 10 به بعد
12. نمايندگان اصلي اين رويکرد ويلهلم روشر، بروند هيلد براند، کارل کنيس، گوستاو شمولر و کارل بوخنر بودند که بر افرادي چون زمبارت، مارکس وبر و آرتور اشپيت هوف، شومپتر و در نهايت هگل تأثير نهادند. کساني چون هگل معتقد بودند معرفت انسان از روح خود نه بي واسطه است نه خود به خود بلکه بستگي به تعينات مختلف حقوق و دين و هنر يا اقتصاد... يا ساير علومي دارد که در طي مراحل گوناگون فرايند ديالکتيک براي انسان آشکار گرديده است.
13. از قبيل سن سيمون و اگوست کنت
14. در رابطه با تحول نگرش ها در علوم انساني نک: ژولين،‌ همان جا
15. مهمترين نظريات مربوط به اين ديدگاه از آن فيلسوف غربي معاصر، لودويگ وتگنشتاين مي باشد.
16. در رابطه با شکاکيت و انواع آن و پاسخ هاي ارائه شده از سوي فيلسوفان مسلمان و فيلسوفان غير مسلمان و نيز مباحث نوين اين جريان نک: رضا محمدزاده، دائره ترديد، فصلنامه پژوهشي دانشگاه امام صادق، شماره 29، سال 1385
17. فيلسوفان مسلمان دو چيز را مقوّم ذات انسان دانسته اند که وسعت يافتن نفس انسان به آن ها است. يکي از آن دو علم است که عامل تعين و تشخص روح انساني به حساب مي آيد و ديگري عملي که عامل تعين و تشخص بدن اخروي اوست. (حاجي سبزواري، شرح المنظومه، به کوشش آيه الله حسن زاده آملي، نشر ناب، تهران، 1369، 356/5) اين وسعت نفس به واسطه علم و عمل در حدي است که معرفت به نفس انسان را زمينه ساز معرفت به حقيقت عالم مي سازد (من عرف نفسه فقد عرف ربه). اگر انسان در علم و عمل، خود را به سر حد کمال برساند همچون شجره اي طيب به ميوه مي نشيند و اين ميوه در ساحت ادراک عبارت است از علوم حقيقي و معارف يقنيني. ريشه چنين درختي، علوم ثابت است و شاخه هاي آن حقايق عالم ملکوت. چنان که ميوه اين درخت در ساحت عمل عبارت است از قدرت انسان بر احضار و ايجاد تمام صور مطلوب وي (ملاصدرا، اسرار الايات، 227)
18. حاجي سبزواري، شرح المنظومة، 487/2
19. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، دفتر نشر کتاب، 1403 ق، 292/2-293
20. ملاصدرا، الحکمة المتعالية، 403/3
21. ملاصدرا، الحکمة المتعالية، 383/3، 385/6؛ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، 301/3؛ حاجي سبزواري، شرح المنظومه، 487/2. فيلسوفان مسلمان رسيدن به آگاهي بي واسطه را منوط به نوعي بازگشت و معاد نفساني و روحاني دانسته اند. ايشان معتقدند انسان ها در وهله نخست متصف به وجود مي شوند و سپس به علم و پس از آن به قدرت و بعد به اراده و در نهايت به فعل و رفتار اتصاف مي يابند. اما در مسير کمال خويش به سوي فطرت اصلي خود عود مي کنند. لذا در وهله نخست بايد رفتار و فعل از آن ها منتفي گردد. چنين چيزي در مرتبه تقوا و زهد در دنيا روي مي دهد. سپس اختيار از آن ها منتفي مي شود و اراده و اختيار آن ها در اراده خداوند مستهلک مي شود (وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلاَ مُؤْمِنَهٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَهُ. احزاب: 36) و اين همان مقام رضا است که انسان در آن از هر همّ و غمّ محفوظ مي ماند چرا که همه امور را در نظام احسن هستي که با اراده خداوند تحقق يافته در نهايت حسن و تماميت مي بيند و رحمت حق را در کل عالم جاري و ساري مي داند. در اين مقام است که کل عالم بر او مکشوف مي گردد و درک او از اشياء در اين مقام با درک هاي پيشين وي تفاوت اساسي دارد. در واقع آنچه قبلاً از حقائق امور درک مي نمود تبدل يافته و وجود ظلماني اش به وجودي نوراني متبدل مي شود (ملاصدرا، اسرار الايات، ص 224-225). در صورت فقدان چنين کمالي، انسان در سجن جحيم دنيا و سلاسل آن معذّب باقي مي ماند (همان، 223؛ همو، المبدء و المعاد، ص 430 و 435).
22. اين ارتباط، آگاهي انساني به وحدت جمعي حقيقت او را تدارک مي کند (بنگريد: حاجي سبزواري، شرح المنظومة، 336/5)
23. حاجي سبزواري، شرح المنظومه، 308/5
24. در منابع فلسفي تعبير « حقيقت جمعي » هم به حقيقت انسان نسبت داده شده هم به حقيقت عالم وجود (ملاصدرا، المبدء و المعاد، 496-467)
25. از نظر فيلسوفان مسلمان، طالب علم هنگامي که از طريق تذکر معلومات و مقدمات مناسب به شکل منطقي براي رسيدن به مطلوب خويش بهره مي برد، بسان کسي است که چون در برابر آينه مي ايستد، پشت خود را نمي بيند و براي رؤيت آن ناچار است آينه ديگري را محاذي اولي قرار دهد. ايشان اکتساب علوم را از رمز و رازهايي عجيب برخوردار مي دانند اما وجه مشترک همه آنها را در رفع اسبابي مي دانند که مانع از نفس ناطق انسان در درک امور است. (ملاصدرا، الحکمة المتعالية، 138/9-139)
26. فيلسوفان مسلمان از اين ويژگي انسان به حدس يا الهام تعبير کرده اند و آن را متفاوت از استدلال و تعلّم (يا اعتبار و استبصار) مي دانند. (ملاصدرا، المبدء و المعاد، 484) از ديدگاه ايشان جميع حقايق و معارف به انبياء و نيز طبقات مختلف مردم مبتني بر همين الهام يا به تعبيري « تعليم ملک » مي باشد. آياتي نظير علّمه شديد القوي (نجم: 5) و نبأني العليم الخبير (تحريم: 3) تصريح بر همين واقعيت دارد. (ملاصدرا، الحکمة المتعالية، 143/9)
27. ملاصدرا، المبدء و المعاد، 480
28. ملاصدرا معتقد است حتي در ادراکات خيالي، صور حقيقي ادراکي، صور اشياي طبيعي و خارجي نيست بلکه حقيقتي است که انسان از درون با آن مرتبط است (نک: العرشية، به کوشش غلامحسين آهني، تهران، انتشارات مولي، 1361 ش، ص 248)
29. بر مبناي متون فلسفي اسلامي، انسان هم توان اقتباس حقيقت عالم از طريق خودش را دارد و هم توان اقتباس آن از طريق چيزي که لوح محفوظ و الواح قدري خوانده شده است (ملاصدرا، المبدء و المعاد، 487؛ همو، الشواهد الربوبية، ص 348).
30. ملاصدرا، المبدء و المعاد، 492-493. صدرا اتصال به حقيقت ماورائي توسط انسان را همان ناطقيت انسان مي داند.
31. در منابع فلسفه اسلامي کمال خاص نوع انسان که منحصر به اوست و هيچ موجودي را نمي توان در اين خصوصيت، فائق بر انسان دانست عبارت است از اتصال با معقولات و مجاورت با خداوند و تجرد از ماديات. (ملاصدرا، الحکمة المتعالية، 2/1) البته اين اتصال به حقايق ماوراء منحصر به معقولات نيست و شامل محسوسات نيز مي گردد. (همان، 101/9-103)
32. (عن علي بن الحسين...) جِماعُهُ (الدين) أمْرانِ أحَدُهُمَا مَعرفةُ اللهِ والآخَرُ العَمَلُ بِرِضوانِهِ فإنَّ مَعرفَةَ اللهِ أنْ يُعْرَفَ بِالوَحْدَانِيَّةِ وَالرَّأفَة وَالرَّحْمَة وَالعِزَّة والعِلْمِ والقُدْرَة والعُلُوِّ عَلَى كُلِّ شَيءٍ وأنَّهُ النَّافِعُ الضَّارُّ القَاهِرُ لِكُلِّ شَيءٍ الَّذِي لَا تُدْرِكُهُ الأبصَارُ و هُوَ يُدْرِكُ الأبْصَارَ و هُوَ اللَّطيفُ الخَبيرُ وَ أنَّ مُحمداً عَبدُهُ و رَسُولُهُ (صلي الله عليه و آله و سلم) وَ أنَّ مَا جَاءَ بِهِ هُوَ الحَقُّ مِنْ عِندِ اللهِ وَ ما سِواهُ هُوَ البَاطِل (شيخ طوسي، تهذيب الأحکام، دارالکتب الاسلامية، تهران، 1365 ش، 141/6، باب الدعوة إلي الإسلام)؛ عَن أبي عَبْدِ اللهِ (عليه السلام) أنَّهُ سُئلَ عَنِ الدِّينَ الذي لا يَقْبَلُ اللهُ مِنَ العِبادِ غَيْرَهُ ولا يَعْذِرُهُمْ عَلَي جَهْلِهِ فَقَالَ شَهادَةُ أنْ لا إلهَ إلَّا اللهُ و أنَّ مُحمداً رسولُ اللهِ (صلي الله عليه و آله و سلم) و الصَّلَواتُ الخَمسُ و صِيامُ شَهْرِ رمضانَ و الغُسْلُ مِنَ الجَنَابَة و حِجُّ البَيتِ و الإقرارُ بِما جاءَ مِنْ عِندِ اللهِ جُمْلَة و الاِئْتِمامُ بِأئمَّة الحَقِّ مِنْ آلِ محمدٍ (شيخ حر عاملي، وسائل الشيعه، مؤسسه آل البيت، قم، 1409 ق، 28/1، باب وجوب العبادات الخمس الصلاة)
33. أول الدين معرفته و کمال معرفته التصديق به و کمال التصديق به توحيده و کمال توحيده الإخلاص له و کمال الإخلاص له نفي الصفات (مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء، بيروت، 1404 ق، 247/4 باب جوامع التوحيد) رُويَ عَنِ ابْنِ عباسٍ أنَّهُ قالَ أساسُ الدِّينِ بُنِيَ عَلَي العَقْلِ و فُرِضتِ الفَرائضُ عَلي العَقْلِ و رَبُّناَ يُعرفُ بِالعَقْلِ و يُتَوَسَّلُ إلَيْهِ‌ بِالعَقْلِ و العَاقِلُ أقرَبُ إلَي رَبِّهِ مِنْ جَميعِ المُجتَهِدينَ بِغَير عَقْلٍ و لَمِثقالُ ذَرَّةٍ مِنْ بِرِّ العَاقِلِ أفضَلُ مِنْ جِهادِ الجاهِلِ ألْفَ عامٍ (بحارالأنوار، 94/1، باب فضل العقل و ذم الجهل)؛ (قال موسي بن جعفر (عليه السلام) يا هِشامُ إنَّ ضَوْءَ الجَسَدِ فِي عَيْنِهِ فَإنْ کانَ البَصَرُ مُضِيئاً استَضاءَ الجَسَدُ کُلُّهُ وَ إنَّ ضَوْءَ الرُّوحِ العَقلُ فَإذاَ کانَ العَبْدُ عاقلًا کانَ عالماً بِرَبِّهِ وَ إذا کانَ عالماً بِرَبِّهِ أبصَرَ دِينَهُ و إنْ کانَ جاهلًا بِرَبِّهِ لَمْ يَقُمْ لَهُ دينٌ و کَمَا لا يَقُومُ الجَسَدُ إلا بُالنَّفسْ الحَيَّةِ فکَذلِکَ لا يَقومُ الدِّينُ إلا بالنِّيَّة الصَّادقَةِ و لا تَثْبُتُ النِّيّة الصادِقَةُ إلَّا بِالعَقلِ (بحارالأنوار، 153/1، باب علامات العقل و جنوده)
34. وَ هَلِ الدينُ إلا الحُبُّ (الکافي، 79/8، وصية النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) لأمي)؛ عَنْ أميرِ المؤمنينَ صلواتُ اللهِ عليهِ قالَ أيُّها الناسُ اعْلَموا أنَّ کمالَ الدِّينِ طَلَبُ العِلْمِ و العَمَلُ بِهِ و أنَّ طَلَبَ العِلمِ أوجبُ عَلَيکُمْ مِنْ طَلَبِ المَالِ... و اعْلَمُوا أنَّ کَثرَةَ المَالِ مَفْسَدَةٌ للدِّينِ مَقساةٌ لِلقُلُوبِ و أنَّ کَثْرَةَ العِلمِ و العَمَلَ به مَصْلَحةٌ للدِّينِ سَبَبٌ إلي الجَنَّةِ (بحارالأنوار، 175/1، باب فرض العلم و وجوب طلبه)
35. ارتباط ميان روح، علم، زبان و دين در اين حديث به نحو مناسبي تدارک شده است: قالَ الباقرُ (عليه السلام) الرُّوحُ عِمادُ الدِّينِ و العِلْمُ عِمادُ الرُّوحِ و البَيانُ عِمادُ العِلْمِ (بحارالأنوار، 181/1، باب فرض العلم و وجوب طلبه)
36. قالَ لُقمانُ‌ لِابْنِهِ يا بُنَيَّ تَعلَّمِ الحِکْمَةَ تَشَرَّفْ فَإنَّ الحِکمَةَ تَدُلُّ علَي الدِّينِ و تُشَرِّفُ العَبْدَ عَلَي الحُرِّ و تَرْفَعُ المِسکينَ عَلَي الغَنِيِّ و تُقَدِّمُ الصَّغيرَ عَلي الکبيرِ و تُجْلِسُ‌المِسکينَ مَجالِسَ المُلوکِ و تزيدُ الشَريفَ شَرَفاً و السَّيدَ‌ سُودَداً و الغنيَّ مجداً و کيفَ‌ يَظُنُّ ابنُ آدَمَ أنْ يَتَهَيَّأ لهُ أمْرُ دينِهِ و مَعيشَتِهِ بِغيرِ حکمةٍ و لَنْ يُهَيِّئَ اللهُ عزَّوجلَّ أمرَ الدُّنيا و الآخِرة إلا بِالحکمَةِ و مَثَلُ الحِکمة بِغَيرِ طاعةٍ مَثلُ الجَسَدِ بِلا نَفسٍ أوْ مَثَلُ الصَّعيدِ بِلا ماءٍ و لا صلاحَ لِلجَسَدِ بِغَيرِ نَفْسٍ و لا للصَّعيدِ بغيرِ ماءٍ و لا للحکمةِ بَغيرِ طاعة (بحارالأنوار، 219/1، باب العلوم التي أمر الناس بتحصيلها)
37. (عن ابي عبدالله) استَشِرِ العاقِلَ مِنَ الِّرجالِ الوَرِعَ فَإنَّهُ لَا يَأمُرُ إلا بِخَيْرٍ و إيَّاکَ و الخِلافَ فَأنَّ مُخالَفَةَ الوَرِعِ العاقِلِ مَفْسَدَةٌ في الدِّينِ و الدُّنيا (وسائل الشيعة، 42/12، باب استحباب مشاورة التقي العاقل)
38. هَبَطَ جَبرَئيلُ عَلي آدَمَ (عليه السلام) فقالَ يا آدمُ إنَّي أُمِرْتُ أنْ أخيِّرَکَ واحدةً مِنْ ثَلاثٍ فَاختَرْ واحدةً و دَعْ اثنَتَيْنِ فقالَ لَهُ و ما تِلکَ الثَّلاُثُ قالَ العقلُ و الحياءُ و الدِّينُ فقالَ آدَمُ (عليه السلام) فَإنِّي قَدِ اختَرْتُ العَقلَ فقالَ جَبرئيلُ (عليه السلام) لِلحياءِ و الدِّينِ انْصَرِفا و دَعاهُ فقالا يا جَبْرَئيلُ إنَّا أُمِرنا أنْ نَکونَ مَعَ العَقلِ حيثُ کانَ قالَ فَشَأنَکُما و عَرَج (شيخ صدوق، من لايحضره الفقيه، جامعه مدرسين، قم، 1413 ق، 416/4، من ألفاظ رسول الله « صلي الله عليه و آله و سلم » الموجزة)
39. افلا ينظرون إلي الإبل کيف خلقت و إلي السماء کيف رفعت و إلي الجبال کيف نصبت و إلي الارض کيف سطحت (غاشيه: 17-20)
40. يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِن تَتَّقُوا اللّهَ يَجْعَل لَكُمْ فُرْقَاناً (انفال: 29)؛ مَنْ أخلَصَ للهِ أربَعينَ يَوماً فَجَّرَ اللهُ يَنابيعَ الحِکمةِ مِنْ قَلْبِهِ لِسانهِ (بحارالأنوار، 249/67، باب الإخلاص و معني قربه تعالي).
41. العلم نورٌ يقذفه الله في قلب من يشاء. در بسياري از احاديث از نفي اعتماد به قواي انساني صرف بدون اتصال به مبدأ وجودي و معرفتي عالَم نفي شده است به عنوان مثال: (قال أبو الحسن موسي (عليه السلام)) إنَّ الدِّينَ لَيسَ يُقاسُ کَقياسِکُمْ (وسائل الشيعه، 520/12، باب جواز تظليل الرجل المحرم)
42. لا يُعْبأ بِأهلِ الدِّينِ مِمَّنْ لا عَقلَ لَهُ قُلتُ جُعلتُ فِداکَ إنَّ مِمَّنْ يَصفُ هذا الأمرَ قوماً لا بَأسَ بِهِم عِندَنا و لَيسَتْ لَهُمْ تِلکَ‌ العُقولُ فقالَ ليسَ هؤلاءِ مِمَّنْ خاطَبَ اللهُ إنَّ اللهَ خَلَقَ العَقلَ فقالَ لَهُ أقبِلْ فَأقبَلَ و قالَ لَهُ أدْبِرْ فَأدْبَر فقالَ و عِزَّتِي و جَلالِي ما خُلَقْتُ شَيئاً أحسَنَ مِنْکَ أوْ أحَبَّ إلَيَّ مِنْکَ آخُذُ و بکَ أُعْطِي (کليني، الکافي، دار الکتب الاسلامية، تهران، 1365 ش، 27/1، کتاب العقل و الجهل)؛ أيُّها النَّاسُ اعْلَمُوا أنَّ کَمالَ الدِّينِ‌طَلَبُ العِلْمِ و العَمَلُ بِهِ ألا و إنَّ طَلَبَ العِلْمِ أوجَبُ عَلَيْکُمْ عَلَيْکُمْ مِنْ طَلَبِ المَال (الکافي، 30/1، باب فرض العلم و وجوب طلبه و الحث عليه)
43. يَاأَيُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى‏ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاَقِيهِ (انشقاق: 6)