نويسنده: احمد ياسوف
مترجم: دکتر سيّد حسين سيّدي

تعريف فاصله

فاصله در لغت يعني چيزي که ميان دو شيء فاصله مي افکند؛ در نشانه هاي شماره گذاري در نوشتن، علامتي است که ميان جمله هايي قرار داده مي شود که کلامي مقيد از آنها ساخته مي شود و يا ميان کلمات مرتبط با کلمات ديگر که در طول آنها را به هم شبيه مي کند، مي آيد. (1)
اما در اصطلاح، کلمه ي پاياني آيه را گويند که مثل قافيه در شعر است و يا قرينه ي سجع. فاصله هنگام استراحت در خطاب يا براي زيبايي کلام مي آيد و روشي است خاص قرآن که مايه ي تفاوت آن از ساير کلام گشته است.
بدان جهت فاصله گفته شده است که دو کلام را از هم جدا مي کند؛ چون پايان آيه مايه ي جدايي با مابعدش مي گردد و آن را سجع هم نمي نامند. اين واژه در قرآن هم به کار رفته است که فرمود: كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ (2). اما سجع نگفته اند چون اصل آن از بانگ کبوتر است. (3)
فاصله در قرآن کلمه اي است که آيه به آن پايان مي يابد و غالباً داراي واو، نون يا ياء و نون است که اين به خاطر اهميت آهنگين کردن و طربناکي است، مثلاً در آيه ي الَّذِينَ هُمْ عَن صَلَاتِهِمْ سَاهُونَ(4) کلمه ي ساهون است که ميان دو آيه جدايي افکنده است.

سجع و فاصله ي قرآني

نقش فاصله در قرآن، استوارسازي است و به معناي کلي آيه مربوط مي شود که اين علاوه بر ترنّم آشکار، موسيقي آن است. اين استواري دو کارکرد در ساخت و محتوا دارد. سخن درباره ي فاصله به قدمت پژوهش هاي ادبي قرآن است. رمّاني در تعريف ادبي فاصله به برتري و اختلاف آن با سجع تأکيد نموده است. مي گويد: « فاصله ها، حروفي توبرتو در مقاطع اند که موجب زيبايي فهم معنا مي شوند و فاصله ها، بلاغت اند ولي سجع، عيب؛ چون فاصله تابع معنا هستند اما در سجع، معنا تابع آن است. » (5)
رمّاني بر آن است که وابستگي ساختن مشخّص در همگني آواها در رويّ، به تکلّف زشت فرا مي خواند و اين برگرفته از اصل نامگذاري سجع است و سجعِ کبوتر يعني تکرار بانگ آن؛ و اين چنين است سجع در نثر. گويي رمّاني به وجود فاصله هايي با رويّ نزديک به هم در قرآن اشاره دارد. ساخت فاصله ها غالباً بر مغايرت و تباين جهت مراعات معنا مي آيد و اين ويژگي سجع را از سبک قرآن دور مي سازد.
از کساني که در گذشته به مسأله ي نفي سجع پرداختند، باقلاني است که کوشيد واژه ي پاياني آيه را به بافت معناي کلّي مرتبط سازد. مي گويد: « اگر قرآن سجع بود، از سبک و شيوه ي کلام عرب خارج نبود و اگر هم در روال سبک آنان بود، آن وقت اعجاز نبود. اگر هم بتوان گفت « سجع معجزه آساست » عربها هم مي توانند بگويند شعر معجزه آساست. چگونه مي تواند سجع باشد که کاهنان عرب به آن مي پرداختند. پس نفي آن از قرآن بايسته تر از دليل نفي شعر است، چون کهانت با پيامبري منافات دارد ولي شعر چنين نيست. » (6)
وي پس از اين پاسخ منطقي نمونه هايي مثل مقدّم شدن موسي بر هارون در جايي و هارون بر موسي در جاي ديگر ارائه مي نمايد.
در سخن باقلاني به دو نکته مي رسيم:
1. وي اشاره به اين نکته دارد که تمام قرآن مسجوع است و اگر سجع هماهنگي در رويّ باشد، در اندکي از آن رخ داده است ولي فاصله هاي همگن در يازده سوره از سوره هاي کوتاه آمده است يعني سوره هاي قمر، قدر، عصر، کوثر، اعلي، ليل، شمس، منافقون، فيل، اخلاص و ناس.
اما مقايسه ي بيان قرآني با شعر، دور از تحقيق است، چون قيد قافيه و وزن از نظم قرآن دور است.
2. نکته ي دوم، قرآن از سبک هاي کلام عرب بيرون است و پژوهشگران اعجاز معمولاً در تحليل تصاوير و مجازها چنين مي گفتند: عرب چنين گفته است.
ابن سنان خفاجي در وجود برخي همگني ها در کلام، نهايت فصاحت را ثابت کرده و مي گويد: « قرآن به زبان عرب و سنّت و عادت آنان نازل شده است و عرب فصيح تمام کلامش مسجوع نيست، چون نشانه ي تکلّف و تصنّع است؛ به ويژه اگر کلام طولاني و بلند باشد. » (7)
از کلام ابن سنان چنين برمي آيد که موضوع هاي قرآني مايه ي وجود سجع يا دوري و نزديک آن از سجع مي گردند و اين در سبک قرآن آشکار است. سوره هاي مدني که مثل آيه ي « دَين » به تفصيل نياز دارند و يا آيه ي حجاب و آيات ارث که به دقّت در قانون گذاري نياز دارند و يا سرزنش و اخلاق و تمام امور فقهي با سبک سوره هاي مدني که کوتاه هستند، متفاوت اند که موضوع هاي آن شامل بيم و اميد و مسئله ي توحيد و توصيف بهشت و دوزخ مي باشند. آهنگ ضمّ و راندن به نَفَس طولاني نياز ندارد و لذا فاصله به سرعت مي آيد و گويي صحنه به سان بمبي است که پياپي مي آيد. قصّه ها نيز سبک بيان و روايت آنها ميان سوره هاي مکي و مدني متفاوت است و علي رغم اين، فاصله ها غالباً با هم کامل نيستند که اين به خاطر اعراض عميق هنري است.
مشکل نامگذاري به اين مسأله برمي گردد که آنان مي خواستند آن را از ويژگي تنزيه نمايند. سيوطي مي گويد: « به گمانم آنچه آنها را واداشت تا بيشتر آنچه را در قرآن آمده فاصله بنامند و همگي حروف را سجع نام نهند، علاقه ي آنان به تنزيه قرآن از توصيف کلام کاهنان بوده است و اين غرض نزديک در نامگذاري بوده است. » (8)
مشکل در نامگذاري نيست بلکه مشکل در تبعيّت ساخت از محتوا در فاصله است. فرّاء در کتاب معاني القرآن به سجع در قرآن اعتقاد دارد و بر آن است که علاقه بر آهنگ موسيقايي عيب نيست. وي که ديدگاه خود را با نمونه هايي از سوره هاي کوتاه مستدّل مي سازد، بر آن است که هدف موسيقايي موجب ساخت فاصله مي شود و لذا اشکالي نيست که حذف يافت شود و يا مثني مفرد آيد و جمع مفرد.
وي در سوره ي « ضحي » بر آن است که سجع علت حذف در آيه ي ما وَدّعک ربّک و ما قلي مي باشد. يعني اصل کلام چنين بوده است: « ما ودّعک ربّک و ما قلاک ». مي گويد: « قصد خداوند ماقلاک بوده است و کاف حذف شده است. چنان که عرب مي گويد: « أعُيک و أحسنتُ » که منظور « أحسنتُ اليک » مي باشد و لذا از تکرار کاف خودداري شد؛ چون تمام آيات به حرف ياء ختم شده است.»
پس علّت نخست آن است که بلاغت والا و باشکوه به اين شکل است و علت دوم مراعات رويّ ديگر فاصله هاست. پس به جنبه ي ساخت اکتفا نمي کند. اما عائشه عبدالرحمن حذف کاف را به مسأله ي اخلاقي و تربيتي ارجاع مي داد و عادت زباني را معيار نمي دانست.
از ديگر نمونه هايي که فرّاء ذکر کرده و بيان داشته که محتوا تابع ساخت است، آيه ي أَلَم يَجِدکَ يَتيماً فآوي مي باشد. مي گويد: « مراد " فأغناک و آواک " بوده است و مَثَل حذف کاف است براي همگني حروف پاياني آيات؛ چون معنا مشخص است. » (9)
وي در اين جا تعامل ساخت و محتوا را تبيين نمي کند؛ چنان که به زيبايي اين آهنگ که علّت حذف است هم اشاره ندارد و چندان به تعليل و تبيين آن نمي پردازد، گويي فقط در پي آن است که علّت ساختي را بيان کند.
تنها فرّاء نبوده است که به اين ديدگاه اعتقاد داشته و کوشيده از علت ساخت در حذف در چنين کلماتي دفاع کند. نيشابوري و فخر رازي نيز چنين عمل مي کرده اند. (10)
سيوطي مي گويد: « شيخ شمس الدين بن صائع حنفي کتابي دارد به نام إحکام الرأي في أحکام الآي و در اين کتاب مي گويد: « بدان مناسبت در زبان عربي امري است مطلوب که اموري از باب مخالفت با اصول به آن بر مي گردد. » (11) از جمله ي اين احکام، صرف کلمات غيرمنصرف و حذف مفعول و مانند آن است.
احمد حسن زيّات معتقد است « وجود دوگانگي و سجع در قرآن کريم در حالي است که برخي ساختها و واژگان را جايز مي داند که در بيان عربي لزوم آن قطعي نيست، مثلاً تنه ي درخت نخل يک بار در قرآن « خاوية » آمده و بار ديگر « منقعرة » (12)
متأسفانه اين مطلب در آغاز قرن بيستم نوشته مي شود حال آن که فرّاء قرنها قبل چنين نظري را داده بود. گذشتگان کوشيدند تا استواري فاصله و استقلال معناي هر ساخت را تأکيد نمايند و تمام اين پژوهشها به سخن فرّاء بر مي گردد که استواري فاصله تنها به مناسبت لفظي نيست.
دليل زيّات آن است که خداوند در سوره ي قمر فرمود: كَأَنَّهُمْ أَعْجَازُ نَخْلٍ مُّنقَعِرٍ (13) و در سوره ي حاقّه فرمود كَأَنَّهُمْ أَعْجَازُ نَخْلٍ خَاوِيَةٍ (14) و مراد از اين تشبيه يکي است. مبرّد در نسخه ي خطي المذکر و المؤنث مي گويد: « در يکي از اين دو آيه رعايت فاصله نيست و قرآن کريم بي نياز از رعايت آن است، اگر بر معنا وارد شود بلکه مراد جنس نخل در مذکر است و جماعت در مؤنث است و به هر دو ساخت عربها سخن گفته اند و کلام عرب به هر دو ساخت شکل گرفته است. » (15)
اين از جهت مذکر و مؤنث بودن اما اختلاف صفت تنه ي نخل که يک بار « خاويه » و يک بار « منقعر » آمده است: کلمه ي خاوية به معناي فروافتاده است و اين فاصله با ماقبلش تناسب دارد نه « منقعر »، چون آن گروه فروافتاده را بادي سرکش بر زمين افکند، چنان که ستونهاي خانه را برمي کند. أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَى قَرْيَةٍ وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا (16). در اين جا فقط سقوط مدّ نظر است و وقتي بيان الهي قصد خفّت و خواري آنان را در برابر قدرت باد دارد، کلمه ي منقعر را آورده است. در اين جا استواري فاصله کاملاً روشن است.
در مطالب زمخشري هم دفع تهمت سجع را احساس مي کنيم. وي در خلال نظريه ي نظم صراحتاً به اين مسأله اشاره مي کند که « حفظ فاصله ها تنها به قصد فاصله نيکو نيست مگر بقاي معنا به روشي که زيبايي و تناسب نظم اقتضا مي کند. مثلاً در آيه ي وَبِالآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ (17) تقديم تنها به خاطر فاصله نيست بلکه به خاطر رعايت اختصاص است. (18)
وي اثبات مي کند که تقديم به خاطر اهميّتي است که آدمي در درجه ي نخست به آن يقين دارد و ترنّم واو و نون در درجه ي دوم مي باشد.
معاصران به جنبه ي حاکميّت ساخت بر محتوا گرايش ندارند. آنها آهنگ فاصله را به عنوان آرامش و ترنّم باشکوه مي پذيرند. اما اين مسأله سخت با مسأله ي معنا ارتباط دارد. بدوي مي گويد: « مي بينيم که فاصله ي قرآني مثل قافيه ي شعر است ولي فاصله، برخلاف قافيه، سرشار از معنا و آهنگ و حرکت است.» (19)
عائشه عبدالرحمن مي کوشد تا پاسخ فرّاء را در باب علّت وجود سجع در فاصله بگويد. گزينش سوره هاي کوتاه توسط او مناسب بوده، چون فرّاء نيز با تکيه بر سوره هاي کوتاه آن را تفسير نموده است.
معيار وي کاربرد درست زبان است و سبک ويژه ي بيان قرآني از خلال استقراي ساخت هايي به معيار شخصي در پذيرش يا ردّ آن منجر نمي شود بلکه زبان درست است که تفاوت هاي دقيق را نشان مي دهد. در هر درنگي به دوري گزيدن از توهّم مراعات ساختن فاصله ها از نظر عائشه عبدالرحمن مي رسيم.
درباره ي آيه ي اقْرَأْ وَرَبُّكَ الْأَكْرَمُ (20) مي گويد: « در اين آيه از « کريم » به « اکرام » تنها به خاطر رعايت فاصله عدول نکرده است و قصد هم مفاصله بين اکرم و کريم، آن گونه که مفسران تأويل کرده اند، نيست بلکه هدف از ساخت « افعل » چيزي است فراتر از تصوير. »
هم چنين درباره ي کلمه ي « أعلي » در آيه ي سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى (21) مي گويد: « مراد نشان دادن نهايت برتري و علوّ بدون هيچ حد و مرزي است. » (22)
وي به ساخت فاصله مي نگرد و درباره ي نظاير آن به قصد حفظ سبک فراگير آن بحث مي کند و در آيه ي فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرَى (23) مي گويد: « به کار بردن « عُسري » مثل « يُسري » است و مثل عُسر و يُسر در آن حالت مصدري مدّنظر نيست بلکه ساخت « فُعلي » که نهايت آساني و سختي است مدّ نظر مي باشد. يا آساني و سختي اي که هيچ آساني مثل آن نيست و سختي اي که بعد از آن سختي نيست. نظير اين دو در قرآن کريم در ريشه ي ديگري نيز آمده است: البطشة الکبري و النار الکبري. » (24)
مثل اين در آيه ي وَيَتَجَنَّبُهَا الْأَشْقَى الَّذِي يَصْلَى النَّارَ الْكُبْرَى (25) و آيه ي يَوْمَ نَبْطِشُ الْبَطْشَةَ الْكُبْرَى (26) است.
لازم به ذکر است که ساخت « کُبري » تنها با استناد به آيات خداوند يعني در توصيف قيامت آمده است و اين نهايت فاصله را محقّق مي سازد تا انديشه هم چنان پيرامون ميزان قدرت مطلق خداوند دور بزند.
در تفسير اين مطلب سوره ي هُمَزه يادآور کاربرد درستي است که عائشه عبدالرحمن آن را سلاحي در ردّ باور به سجع برمي گيرد. در اين سوره آمده است: نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ. (27)
وي بر آن است که « أفئدة » معناي عضوي از اعضاي بدن نيست. ترجيح اين واژه در اين جا تنها براي نظم فاصله نيست بلکه براي آن است که افئدة را از حالت حسّ عضوي که لفظ « قلوب » بر آن دلالت دارد، خارج سازد. ما هنوز قلب را به معناي عضو به کار مي بريم ولي أفئدة را هرگز به اين معنا به کار نمي بريم. (28)
وي به ندرت به بسط جنبه هاي رواني مي پردازد و غالباً به ذکر استواري زباني بسنده مي کند. اما سبک وي به فراتر رفتن از جنبه ي زباني براي تبيين توانايي تصويري از خلال تفاوتها اشاره دارد. وي مثلاً به اهميّت افئدة به طور روشن نمي پردازد که عذابي که به جان مي رسد را تفسير مي کند.
پس از اين بايد به اين نکته اشاره کرد که پژوهشگران کاملاً مراعات فاصله را انکار نکرده اند و لذا در کلام شان « صرف مراعات فاصله ها » را مي بينيم. آنها به هماهنگي ساخت و مضمون يقين داشته اند اما مضمون را بر ساخت مقدّم مي داشتند.

تناسب فاصله با ماقبل آن

هدف ما در اين جا بررسي روابط معنوي است که واژه ي فاصله را با کلام ماقبلش مربوط مي سازد. اين را مي توان مراعات نظير ناميد و اين واژه مي تواند مايه ي زيبايي قبل خود از حيث تناسب محتواي معناي مورد نظر باشد.
خطيب اسکافي تلاش بسياري در واژگان متشابه نموده است و در کتاب درّة التنزيل که به آيات متشابه مي پردازد، به اين مسأله عنايت کرده است . خداوند مي فرمايد: يُنبِتُ لَكُم بِهِ الزَّرْعَ وَالزَّيْتُونَ وَالنَّخِيلَ وَالأَعْنَابَ وَمِن كُلِّ الثَّمَرَاتِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَةً لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ. َسَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالْنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالْنُّجُومُ مُسَخَّرَاتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ. وَمَا ذَرَأَ لَكُمْ فِي الأَرْضِ مُخْتَلِفًا أَلْوَانُهُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَةً لِّقَوْمٍ يَذَّكَّرُونَ. (29)
در انتهاي آيه ي نخست کلمه ي فاصله « يَتَفَكَّرُونَ » است و در انتهاي آيه دوم کلمه ي « يَعْقِلُونَ » و در انتهاي آيه ي سوم « يَذَّكَّرُونَ ». اسکافي درباره ي اين تنوّع مي گويد: « انديشه ورزي يعني إعمال نظر به قصد فايده اي و اين آفريده ها که از زمين برمي آيند اگر انديشه شود درمي يابيم که بيشتر آنها براي خوردن نيستند. اين، موضع انديشه ورزي است که آدميان را به آن وامي دارد تا آنها را به مطلوب برساند. اين آوردن « شب و روز و ابر و باران » با عبارت « لقوم يعقلون » براي آن است که انديشه کننده در آن از حيث رتبه از انديشه کننده در مطالب ماقبل، برتر است؛ چون منافع در آن پنهان تر و پيچيده تر است. اما در آيه ي سوم « لآية لِقومِ يَذَّکَّرون » براي آن است که وقتي در دو آيه ي نخست به إثبات صانع تذکر داده است در آيه ي سوم يادآور مي شود که در آفرينش هيچ نظيري ندارد. » (30)
اين بر ارتباط و پيوستگي کلمات قرآن و ارتباط معناي فاصله با آيه دلالت دارد و حتي بر ارتباط « يذکرون » با تنزيه آفريدگار در ابتداي سوره نيز تناسب دارد که فرمود: سبحانَهُ وَ تَعالي عَمّا يُشرِکون (31)
مثل اين مطلب در سخنان زمخشري نيز در دريافت زيبايي آيات سوره ي أنعام وجود دارد. وي درباره ي قَد فَصَّلنا الآيات لِقومٍ يَعلَمون و آيه ي بعد از آن قَد فَصَّلنا الآيات لِقومٍ يَفقَهون (32) مي گويد: « چرا با ستارگان " يعلمون " آمد و با آفرينش انسان " يفقهون "؟ پاسخ آن است که آفرينش آدمي از يک نفس و جان و تحوّل وي در حالات مختلف، از حيث آفرينش و تدبير، لطيف تر و دقيق تر است. لذا آمدن کلمه ي فقه که به کاربستن هوش و دقّت نظر است، با آن مناسبت دارد. » (33)
از اين قبيل بيان تفصيلي تشريع اسلامي از حيث فقهي است، چون در ريزه کاري هاي امور به فهم تکيه مي کند که به دقت و دريافت زيادي نيازمند است. زمخشري در اين جا به جنبه ي موسيقي توجّه ندارد و هر دو فاصله مثل بيشتر جاهاي قرآن « واو و نون » است.
ابن ابي الاصبع اين نمونه ها را تحت نامهاي متعددي از جمله « توشيح » آورده است. يعني دلالت ابتداي کلام بر انتهاي آن. يا « تصدير » که در شعر، هماهنگي و تناسب قافيه با ديگر واژگان بيت است و يا « ايغال » که همان تکميل کننده ي معناست. آنچه را که زمخشري ذکر کرده آن را تحت عنوان « تخيّر » مي يابيم و تذييل با عبارت لِقومٍ يَعقِلون (34) پايان مي يابد. مي گويد: « نفس آدمي و تدبّر در آفرينش حيوانات از اولي به او نزديک تر است و تفکّر و انديشه ورزي وي در آن موجب ازدياد يقين وي مي شود؛ هم چنين است شناخت جزئيات جهان مثل آمد و شد شب و روز و فروفرستادن روزي از آسمان و زنده کردن زمين پس از مرگ آن و وزش باد، به عقلانيّت نيازمند است.» (35)
امتياز اسکافي و زمخشري در روشني ذهن و عدم وابستگي به اصطلاحات و شاخه هاي آن است. برخلاف ابن ابي الاصبع که به اصطلاحات مي پرداخت يعني همين نمونه ها را تحت نام ديگري مي آورد؛ با اين که زيبايي پيوستگي و پيوند آيات را درک مي کرد.
او براي « تصدير » برخي آيات را نمونه مي آورد، از جلمه آيه ي قَالُواْ يَا شُعَيْبُ أَصَلاَتُكَ تَأْمُرُكَ أَن نَّتْرُكَ مَا يَعْبُدُ آبَاؤُنَا أَوْ أَن نَّفْعَلَ فِي أَمْوَالِنَا مَا نَشَاءُ إِنَّكَ لَأَنتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ (36).
در تفسير آن مي گويد: « اين آيه به خاطر ذکر عبادت و تصرّف در اموال که قبلاً ذکر شده است، مقدمه و زمينه ي کاملي است براي ذکر « حِلم و رشد »؛ چون حِلم يعني عقل؛ عقلي که تکلّف به آن درست است و رُشد هم يعني تصرّف بايسته در ثروت. (37)
وي در اين جا از تعريف تکليف در شريعت و حق تصرّف در اموال کمک مي گيرد. براي توشيح، آيه ي وَآيَةٌ لَّهُمْ اللَّيْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهَارَ فَإِذَا هُم مُّظْلِمُونَ را مثال مي زند و آن را چنين تعريف مي کند: « اين باب، توشيح ناميده شده است، چون ابتداي کلام بر لفظ آخر آن دلالت دارد و معنا به منزله ي گردنبند است و ابتداي کلام و انتهاي آن به منزله ي گردن است که گردنبند بر آن قرار مي گيرد. » (38)
ما متوجه تفاوتي نمي شويم که وي را وا مي دارد تا جايي را به توشيح اختصاص دهد و جاي ديگر را به تصدير. هر دو به معناي رابطه ي قوي بين ابتدا و انتهاست.
سيوطي ضمن بيان نظر ابن الاصبع مي گويد: « فاصله هاي قرآن از چهار حالت خارج نيستند: تمکين، تصدير، توشيح و ايغال. » (39)
وي سپس مثال هاي وي را با اندک شرح هنري نقل مي کند و پس از آن با بيان تقدّم و تأخّر براي مراعات فاصله مي پردازد و أحکام ابن صائغ را از کتاب إحکام الرأي في أحکام الآي (40) نقل مي کند. گويي اصل بر آنچه که فاصله ها هستند، نيامده اند بلکه اصولي که ابن صائغ به خاطر مراعات لفظي قصد کرده است، مخالفت شده است.
در تفسير ابوالسعود، تعدّد را مي يابيم که بر تناقض دلالت ندارد. وي به اهميّت مسأله ي نظم – که نزد زمخشري رتبه ي نخست را دارد – مسأله ي مراعات فاصله ها را مي افزايد. از جمله آنچه که در تفسير آيه ي ثُمَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ بِرَبِّهِم يَعْدِلُونَ (41) آورده است. مي گويد: « تقديم براي توجه بيشتر و شتاب ورزيدن به تحقّق مدار إنکار و حفظ فاصله ها است. » (42)
معاصران در آثارشان فصلي را به استواري فاصله اختصاص نداده اند بلکه آن را در لابه لاي زيبايي واژگان قرآن به طور کلّي مي يابيم.
به همين خاطر پژوهشگر به زيبايي واژه نظر مي کند و مي بينيم که اين زيبايي شامل فصل هاي متعدّدي از بررسي ما را دربر مي گيرد. شکي نيست که واژگان قرآني داراي جنبه هاي متعدد زيبايي هستند؛ مثلاً موسيقي، ايجاز، تناسب موقعيّت و استواري تصوير و غيره.
عائشه عبدالرحمن چنان که ديديم، بخشي را به استواري فاصله اختصاص داده است و ديگر معاصران نيز در إثبات استواري و زيبايي فاصله چيزي فروگذار نکردند امّا آنها به عنوان يک واژه بدان نگريستند.
در اين جا سخن حفني محمد شرف را ذکر مي کنيم که به شيوه ي گذشتگان عمل کرده است. او مي گويد: « از دقّت گزينش واژگان قرآن و تفکيک بين معاني آن کاربرد دو فعل « يعلمون » و « يشعرون » است. اين دو فعل در قرآن فراوان به کار رفته است و مي بينيم در اموري که تنها به عقل باز مي گردد، فعل « يعلمون » به کار مي رود، چون در بيان آن عقل صاحب حق است ولي در اموري که مربوط به حواس است، کلمه ي «يشعرون » به کار مي رود. » (43)
با بررسي فعل يشعرون درمي يابيم که اين فعل به دو حس شنيدن و ديدن بيشتر مرتبط است. مثل آيه ي فَأَتَاهُمْ الْعَذَابُ مِنْ حَيْثُ لَا يَشْعُرُونَ (44). شکي نيست که بررسي دقيق و تفسير استوار ما را به نتيجه اي مي رساند که با نظر حفني محمد شرف مطابقت دارد. اين نظريه بر ديدگاه گذشتگان تکيه دارد اما پژوهشگر به تمام قرآن نظر دارد. مثلاً زمخشري هم چنان بر آيه اي محدود مي شود که در پي تفسير آن است و ما را به نظام کلي قرآن نمي رساند و در برابر تلاش گذشتگان در اين باره نکته ي جديدي يافت نمي شود.

فاصله و ايجاد معناي جديد

در قرآن فاصله هايي وجود دارند که در يک نظر سطحي زائد بر معنا هستند و تنها به خاطر نظم موسيقايي اضافه شده اند. امّا برخي از معاصران به اين گونه فاصله ها و روشنگري آن در متن و ميزان کارآمدي آن توجه نموده اند. اين ويژگي از درک گذشتگان دور نبوده است و به همين جهت ابن ابي الاصبع آن را « ايغال » ناميده است، مثلاً آيه ي لَا تُسْمِعُ الْمَوْتَى وَلَا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعَاءَ إِذَا وَلَّوْا مُدْبِرِينَ (45). مي گويد: « اگر گفته شود معناي «مدبرين » چيست، و فعل « ولّوا » جانشين آن شده است در پاسخ مي گوييم اين فعل موجب بي نيازي از « مدبرين » نمي شود، چون « تولّي » گاه تنها به يک سو مي باشد به اين دليل که در آيه ي أَعْرَضَ وَنَأَى بِجَانِبِهِ (46) آمده است و هدف کامل کردن معنا با ذکر تولّي و پشت کردن آنان در حال خطاب است تا فهمي را که از اشاره حاصل مي شود، از آنان نفي کند. چون شخص کر اشاره را مي فهمد يعني آنچه را که شخص شنوا با عبارت مي فهمد. در ضمن، تولّي گاه از جانب شخص پشت کننده است و لذا بايد به آن سمت که پشت نکرده، توجه داشت.» (47)
گويي عنوان اشاره به اين دارد که بيان قرآني در معنا و ترسيم صحنه ها غلوّ مي کند تا تصوير کاملاً آشکار گردد و به شکل قوي تري تأثيرگذار باشد.
نمونه هايي که ابن ابي الاصبع ارائه نموده است هميشه به معيار زباني گرايش دارند و لذا براي اشارات روان شناختي که فاصله ي داراي صنعت ايغال موجب مي شود، دچار خيال پردازي نمي شود. اين نکته را در تفسير ابوالسعود هم که به راه زمخشري رفته است، درمي يابيم. در تفسير آيه ي يُصْهَرُ بِهِ مَا فِي بُطُونِهِمْ وَالْجُلُودُ (48) مي گويد: « الجلود » بر « ما » عطف شده است و تأخير آن يا به خاطر رعايت فاصله است يا به شدت حرارت اشاره دارد. يعني تأثير آن بر باطن از تأثير آن بر ظاهر يبشتر است. » (49)
وي اين گونه را نامي مي نهد و هم چون ابن ابي الاصبع نمونه هاي شعر ذکر نمي کند و اين طبيعت کتابهاي تفسير بياني است که با کتابهاي اعجاز و بلاغت متفاوتند. اما اشکال او اين است که داراي تعدّد آراء است، مثلاً رعايت فاصله و اهميّت معناي پوست. شکي نيست که کلمه ي « الجلود » در اين جا بيانگر احساس نسبت به آتشي است که ذوب مي کند و هم چنين به زنا و زشتي ها هم اشاره دارد و ايستادن در برابر آن موجب بيم و هراس در جان آدمي مي گردد. علم جديد هم روشن نموده است که پوست از مرکز احساس مستقل است و احساس را از درون دريافت نمي کند.
در قرآن فاصله هايي است که گمان مي رود زائده مي باشند و فايده ي آنها در استوار نمودن تصوير هنري است و اين از معناي « ايغال » که ابن ابي الاصبع ذکر نموده، دور نيست. اين فاصله از جهت إعراف صفت براي کلمه ي ماقبل است و به آن غُلوّ و تأثير زياد مي بخشد، مثل آيه ي كَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُّسْتَنفِرَةٌ (50)، که اين فاصله حماقت الاغان را چند برابر کرده است که از شير مي گريزند و اين ميزان انکار کافران و گريزشان از رسالت آسماني را به تصوير مي کشد.
هم چنين است آيه ي فَأَنذَرْتُكُمْ نَارًا تَلَظَّى (51) که فاصله به استمرار آتش اشاره دارد و کارآمدي به ماهيت اضافه مي شود. مي توان گفت در دو آيه ي فِي عَمَدٍ مُّمَدَّدَةٍ (52) و فِي جَنَّةٍ عَالِيَةٍ (53) و تصوير را در برابر ديدگاه تکميل مي نمايند و علاوه بر زيبايي آهنگ و موسيقي، جايي براي نقص باقي نمي گذارند.
از آنچه گذشت نتيجه مي گيريم که زيبايي استواري فاصله زاييده ي امروز نيست. گذشتگان در بيان محتواي فاصله و جايگاه آن و از تکلّف و پريشاني در جايگان آن سخن ها گفته اند و به ردّ اتهام سجع پرداخته اند. اما قصد قرآن از ترنّم به وسيله ي فاصله ها را نفي نکرده اند. يعني ارائه ي معناي فاصله و اهميّت آن در آيه به خاطر رعايت مسائل لفظي.
هر پژوهشگر در ابراز استواري فاصله سبکي دارد و ما به ديدگاه هاي آنان پرداختيم و بيان کرديم معياري که هر يک بر آن تکيه مي کنند معيار زباني و دقت در کاربرد و تفاوتها مي باشد. برخي از معيارها به ابتداي آيه توجّه دارند که ديدگاه اين گروه از دقّت و کشف جنبه هاي فاصله خالي نيست و زيبايي آن را در پراکندگي ميان تناسب آن و ماقبل آن و معناي جديد به متن بخشيدن يافته اند. گفتيم که گذشتگان تلاش بسياري در اين حوزه انجام داده اند و معاصران چيز زيادي به آن نيفزوده اند.

ديدگاهِ داني درباره ي فاصله

داني تعريف ويژه اي از فاصله دارد. وي بر آن است که فاصله همان کلمه آخر جمله است نه آخر آيه. زرکشي اين نظر را نقل کرده است و مي گويد: « اما فاصله همان کلام جدا کننده ي مابعد است و کلام جدا کننده گاه ابتداي آيه است و گاه انتهاي آن. فاصله ها نيز در آغاز يا انتهاي آيات هستند و هر ابتداي آيه فاصله است ولي هر فاصله ابتداي آيه نيست. پس فاصله دو نوع است و به خاطر اين معناي فاصله سيبويه در تمثيل قافيه ها آورده است: يَوْمَ يَأْتِ (54) و مَا كُنَّا نَبْغِ (55) که اين دو به اجماع در ابتداي دو آيه نيستند ولي در آيه ي وَاللَّيْلِ إِذَا يَسْرِ (56) به اتفاق ابتداي آيه است. (57)
اگر فاصله ي قرآني قرينه ي سجع و قافيه باشد، اين فاصله هاي دروني به خاطر رويّ شان با فاصله در ابتداي آيه متفاوتند. آنچه از نظر داني برمي آيد، وقف بر ابتداي جمله براي تعيين فاصله، نشانه ي ديگري براي استواري جايگاه کلمات به شمار مي آيد.
هم چنين درنگ و وقف بر ابتداي جمله موجب نمي شود که خواننده ترنّمي را از دست دهد که در فاصله ي ابتداي آيه مي باشد و پيداست که سيبويه « يأتِ » را با « يسير » مقايسه کرده است.
زرکشي اين ديدگاه را مورد مناقشه قرار نداده است و گويي براي تکميل ديدگاه ها در تعريف فاصله آن را آورده است. در آيه ي يَوْمَ يَأْتِ لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَسَعِيدٌ (58) که درباره ي روز قيامت است، وقف بر کلمه ي « يأتِ » خالي از آهنگ نيست؛ يعني وقف در اين جا ذهن را براي دريافت نتيجه يعني بدبختي و خوشبختي آماده مي سازد.
هم چنين است سخن خداوند درباره ي موسي (عليه السلام) و آن جواني که ماهي را فراموش کرده بودند که فرمود: قَالَ ذَلِكَ مَا كُنَّا نَبْغِ فَارْتَدَّا عَلَى آثَارِهِمَا قَصَصًا (59) وقف بر کلمه ي «نَبغِ» يعني توجّه به تأمّل موسي (عليه السلام) و سکوتِ فهم او از حکمت پروردگارش و لذا سخن درباره ي آن دو پس از سخن پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) مي آيد.
مي توان گفت داني در باب فاصله را بر آية الکرسي تطبيق داد. اين آيه از آيات طولاني است. مي فرمايد: اللّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَوْمٌ لَّهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ مَن ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلاَ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِّنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِمَا شَاء وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَلاَ يَؤُودُهُ حِفْظُهُمَا وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ (60).
ما در اين آيه در برابر نُه فاصله قرار داريم: الْقَيُّومُ ، نَوْمٌ، الأَرْضِ، بِإِذْنِهِ، خَلْفَهُمْ، شَاء، الأَرْضِ، حِفْظُهُمَا، الْعَظِيمُ. مدّ زيبا با حرکات ششگانه در کلمه ي « الْقَيُّومُ » که در پي آن وقف « نَوْمٌ » با طولاني شدن احساس به واو در تأکيد بر ميم مي آيد، هم چنين کلمه ي « الأَرْضِ » که وقف در « بِإِذْنِهِ » مي آيد و کسره ي هاء إشباع و موجب طربناکي مي گردد. يا کلمه ي « خَلْفَهُمْ » و مدّ زيباي « شَاء » تا با سکون ميم که حرف لبي است، سازگار افتد؛ يا مدّ زيبا در « حِفْظُهُمَا » و مدّ زيباي « شاء » تا با سکون ميم که حرف لبي است، سازگار افتد؛ يا مدّ زيبا در « حِفْظُهُمَا » که با وقف بر ضاد در کلمه ي « الأَرْضِ » هماهنگ است. پايانه ي زيبا هم با مدي مي آيد که قبل از ميم « العظيم » است و اين فاصله را پژوهشگران با آن آشنا هستند.
از ديدگاه داني، زيبايي در ساخت را درمي يابيم که تلاوت، زيبايي وقف را در اواخر جمله ها – اسميه يا فعليه – تأکيد مي نمايد. اين، با قدرت، شبهه ي سجع را نفي مي کند، چون رويّ اين فاصله به طور آشکار متنوع است. در ضمن مفهوم فاصله در ابتداي جمله بر تناسب هر کلمه ي قرآني با موقعيت را تأکيد مي کند. اين از حيث مضمون، ولي از حيث ساخت، داني ما را به زيبايي موسيقي در ساخت جمله ها و مشارکت آن با فاصله ها با آهنگ دروني مي کشاند.

پي‌نوشت‌ها:

1. مجمع اللغة العربية، المعجم الوسيط، ج 2، ص 698.
2. کتابي است که آيات آن به روشني بيان شده. (فصّلت، 41 : 3)
3. زرکشي، البرهان، ج 1، ص 83.
4. که از نمازشان غافلند. (ماعون، 107 : 5)
5. رمّاني، علي بن عيسي، ثلاث رسائل في الاعجاز، ص 89.
6. باقلاني، ابوبکر محمد بن طيب، اعجاز القرآن، ص 86.
7. ابن سنان، خفاجي، سرّ الفصاحه، ص 205.
8. سيوطي، الاتقان، ج 2، ص 213.
9. فرّاء، معاني القرآن، ج 3، ص 274.
10. عبدالرحمن عائشه، الاعجاز البياني للقرآن، ص 249.
11. سيوطي، الإتقان، ج 2، ص 214؛ معترک الاقران، ج 1، ص 32.
12. زيّات، احمد حسن، دفاع عن البلاغة، ص 47.
13. گويي تنه هاي نخل بودند که ريشه کن شده بودند. (قمر، 54 : 20)
14. گويي آنها تنه هاي نخلهاي ميان تهي اند. (حاقّه، 69 : 7)
15. صالح، صبحي، دراسات في فقه اللغة، ص 87.
16. يا چون آن کس که به شهري که بامهايش يکسر فروريخته بود، عبور کرد. (بقره، 2 : 259)
17. و آنان همان رستگارانند. (بقره، 2 : 4)
18. زمخشري، الکشّاف، ج 1، ص 137.
19. بدوي، من بلاغة القرآن، ص 89.
20. بخوان، و پروردگار تو کريم ترين [کريمان] است. (علق، 96 : 3)
21. نام پروردگار والاي خود را به پاکي بستان. (اعلي، 87 : 1)
22. عبدالرحمن، عائشه، الاعجاز البياني للقرآن، ص 253.
23. به زودي راه آساني پيش پاي او خواهيم گذاشت. (ليل، 92 : 7)
24. عبدالرحمن، عائشه، التفسير البياني، ج 2، ص 111.
25. و نگون بخت، خود را از آن دور مي دارد، همان کس که در آتشي بزرگ درآيد. (اعلي، 87 : 11 – 12)
26. روزي که دست به حمله مي زنيم، همان حمله ي بزرگ. (دخان، 44 : 16)
27. آتش افروخته ي خدا [يي] است، [آتشي] که به دلها مي رسد. (همزه، 104 : 6 – 7)
28. عبدالرحمن، عائشه، التفسير البياني، ج 2، ص 181.
29. به وسيله ي آن، کشت و زيتون و درختان خرما و انگور و از هر گونه محصولات [ديگر] براي شما مي روياند. قطعاً در اينها براي مردمي که انديشه مي کنند نشانه اي است و شب و روز و خورشيد و ماه را براي شما رام گردانيد، و ستارگان به فرمان او مسخّر شده اند. مسلّماً در اين [امور] براي مردمي که تعقل مي کنند نشانه ها است، و [همچنين] آنچه را در زمين به رنگهاي گوناگون براي شما پديد آورد [ مسخّر شما ساخت ]. بي ترديد، در اين [امور] براي مردمي که پند مي گيرند نشانه اي است. (نحل، 16 : 11 – 13)
30. إسکافي، درة التنزيل و غرة التأويل، صص 258 – 259.
31. او منزه و فراتر است از آنچه [با وي] شريک مي سازند. (نحل، 16 : 1)
32. بي ترديد ما آيات [خود] را براي گروهي که مي دانند به روشني بيان کرده ايم. (انعام، 6 : 97)
33. زمخشري، الکشّاف، ج 2، ص 39؛ تفسير ابي السعود، ج 3، ص 166.
34. براي مردمي که تعقّل مي کنند، قطعاً نشانه هايي است. (روم، 30 : 24)
35. ابن ابي الاصبع، تحرير التحبير، ص 528.
36. گفتند: «اي شعيب، آيا نماز تو به تو دستور مي دهد که آنچه را پدران ما مي پرستيده اند رها کنيم، يا در اموال خود به ميل خود تصرف نکنيم؟ راستي که تو بردبار فرزانه اي». (هود، 11 : 87)
37. ابن ابي الاصبع، تحرير التحبير، ص 224.
38. ابن ابي الاصبع، تحرير التحبير، ص 228.
39. سيوطي، معترک الاقران، ج 1، ص 23.
40. سيوطي، الإتقان، ج 2، ص 214؛ و معترک الأقران، ج 1، ص 32.
41. با اين همه کساني که کفر ورزيده اند، [غير او را] با پروردگار خود برابر مي کنند. (انعام، 6 : 1)
42. ابوالسعود العمادي، ارشاد العقل السليم، ج 3، ص 105.
43. شرف، حفني محمد، الإعجاز البياني بين النظريه و التطبيق، ص 224.
44. و از آن جا که حدس نمي زنند، عذاب برايشان آمد. (زمر، 39 : 25)
45. و اين ندا را به کران – چون پشت بگردانند – نمي تواني بشنواني. (نمل، 27 : 80)
46. روي مي گردانند و پهلو تهي مي کنند. (اسراء، 17 : 83)
47. ابن ابي الاصبع، تحرير التحبير، ص 234.
48. آنچه در شکم آنهاست با پوست بدن [شان] بدان گداخته مي گردد. (ج، 22 : 20)
49. ابوالسعود، ارشاد العقل السليم، ج 6، ص 101.
50. خران رمنده اي را مانند. (مدّثّر، 74 : 50)
51. پس شما را به آتشي که زبانه مي کشد هشدار دادم. (ليل، 92 : 14)
52. و آتشي در ستونهاي دراز. (همزه، 104 : 9)
53. در بهشتي برين. (حاقه، 69 : 22)
54. روزي که [چون] فرا رسد. (هود، 11 : 105)
55. اين همان بود که ما مي جستيم. (کهف، 18 : 64)
56. و به شب وقتي سپري شود. (فجر، 89 : 4)
57. زرکشي، البرهان، ج 1، ص 84؛ سيوطي، الإتقان، ج 2، ص 209.
58. روزي که [چون] فرا رسد هيچ کس جز به اذن وي سخن نگويد. آنگاه بعضي از آنان تيره بختند و بعضي نيکبخت. (هود، 11 : 105)
59. گفت: اين همان بود که ما مي جستيم پس جستجوکنان ردّ پاي خود را گرفتند و برگشتند. (کهف، 18 : 64)
60. خداست که معبودي جز او نيست؛ زنده و برپا دارنده است؛ نه خوابي سبک او را فرا مي گيرد و نه خوابي گران؛ آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است از آنِ اوست. کيست آن کس که جز به اذن او در پيشگاهش شفاعت کند؟ آنچه در پيش روي آنان است و آنچه پشت سرشان است مي داند. و به چيزي از علم او، جز به آنچه بخواهد، احاطه نمي يابند کرسي او آسمانها و زمين را دربر گرفته، و نگهداري آنها بر او دشوار نيست، و اوست والايِ بزرگ. (بقره، 2 : 255)