بازخواني نقادانه ي ديدگاه ارسطو درباره ي ساختار هستي

ارسطو ساختاري را که براي عالم وجود معرفي مي کند بر پايه ي مفاهيم اوسيا، ماده ي نخستين، صورت، قوه، فعل و کمال استوار است. به رغم کوشش هايي که او در معرفي اوسيا، به عنوان مسأله ي کانوني فلسفه ي اولي، به عمل
شنبه، 26 مهر 1393
تخمین زمان مطالعه:
موارد بیشتر برای شما
بازخواني نقادانه ي ديدگاه ارسطو درباره ي ساختار هستي
 بازخواني نقادانه ي ديدگاه ارسطو درباره ي ساختار هستي

 

نويسنده: اسحاق طاهري سرتشنيزي (1)





 

چکيده:

ارسطو ساختاري را که براي عالم وجود معرفي مي کند بر پايه ي مفاهيم اوسيا، ماده ي نخستين، صورت، قوه، فعل و کمال استوار است. به رغم کوشش هايي که او در معرفي اوسيا، به عنوان مسأله ي کانوني فلسفه ي اولي، به عمل آورد؛ اين مفهوم در معرض ايراد و اشکال است؛ ارسطو گاهي صورت، و گاهي نيز تک فرد مرکب از ماده، صورت و اعراض را اوسيا خوانده و با اين وجود، ماده را سبب و موجب فرديت موجودات طبيعي مي داند. هر يک از اين سه باور ارسطو در معرض اشکال است. اما وي در امتداد تبيين تکوّن طبيعت و دگرگوني هاي آن به اوسياي غيرمتحرک نخستين رهنمون مي گردد و آن را فعليت يا کمال محض معرفي مي کند. در اين موضع نيز سخنان وي دستخوش نقصان است. اين مقال برخي اشکالات در اين زمينه را نشان مي دهد و در پايان به برخي عوامل نقصان آراي ارسطو اشاره مي کند.

مقدمه

ارسطو نخستين فيلسوفي است که ارائه ي ساختاري نظام مند از هستي را، در قالب معرفتي بنيادي موسوم به مابعدالطبيعه، وجهه ي همت خويش ساخته و بر اين اساس، نبيان گذار مابعدالطبيعه خوانده شده است. اين اقدام ارسطو به مثابه ي اقدامي بزرگ و ماندگار مطمح نظر نسل هاي متمادي واقع، و در طول تاريخ منشأ جريان هاي فکري متفاوتي گرديده است. گستره، ژرفا و اهميت اين نقش آفريني تا حدي است که هيچ دوره اي از حيات فکر فلسفي را نمي توان سراغ گرفت که به نوعي درگير مباحث و مسائل هستي شناختي اين فيلسوف نامدار نبوده باشد.
مطالعات هستي شناختي ارسطويي گاهي به صورت متمرکز متوجه اثر معروف او با عنوان متافيزيک بوده است. مسائل و ابهام هاي گوناگوني راجع به نص نوشته ي ارسطو مطرح و مورد گفتگو بوده است. ناهمگوني هاي مشهود در اجزا و عبارات اين اثر و نيز دشواري ها و معضلات آن همواره بحث انگيز بوده است. گاهي نيز هستي شناسي ارسطو آزادانه و به صورت موضوعي مورد نقد و بررسي قرار گرفته است.
اين قلم نيز ديدگاه ارسطو درباره ي هستي و ساختار آن را مورد بررسي قرار داده است؛ عوامل مختلف و در مواردي، متعارضي در هستي شناسي ارسطو گرد هم آمده اند. بر اين اساس، پرسش مقال اين گونه سامان مي يابد: ارسطو هستي را در چه ساختاري، و چگونه تبيين کرده است؟
فيلسوف در اين مقال در معرفي علمي که به اين منظور تدارک مي بيند، تعابيري دارد که ما را تا حدي به فهم نظر او درباره ي موضوع اين علم رهنمون مي سازد. از اين رو، اين نوشتار با طرح و بررسي برخي سخنان ارسطو درباره ي فلسفه ي اولي، آغاز مي شود و به دنبال آن ساختار هستي از نظر ارسطو با معرفي مفاهيم راهبردي او طرح و بررسي مي گردد.

مابعدالطبيعه و برخي تعابير ارسطو درباره ي آن

اصطلاح مابعدالطبيعه همراه با نام ارسطو به ذهن متبادر مي گردد، گرچه گفتگوي فلسفي درباره ي پرسش هاي مابعدالطبيعي بين فيلسوفان قبل از سقراط و افلاطون در جريان بوده است. ( اسويت، ص 2) ارسطو خود، اصطلاح مابعدالطبيعه را به کار نبرده است، اما در واقع او پايه گذار آن حوزه ي معرفتي اي است که بعد از او، آن را مابعدالطبيعه خوانده اند ( کالينگ وود، ص 3 )؛ ارسطو اين دانش را حکمت، فلسفه ي اولي، خداشناسي و دانشي مي داند که برخلاف علومي که تنها به بخشي از موجود نظر دارند، مسائل آن بر موجود بما هو موجود متمرکز است. ( ارسطو، 1379، 1026 الف 31 ) او در تعبيري نيز حکمت را علمي با موضوع « علل و مبادي معين » معرفي مي کند ( همان، 982 الف 3 ) و چنين مي افزايد: پس بايد تحقيق کنيم که مبادي و عللي که علم به آنها حکمت است چه قسم علل و مبادي هستند. ( همان، 982 الف 5 )
بر اين اساس، ارسطو با دو تعبير متفاوت موضوع فلسفه ي اولي را معرفي مي کند: « موجود بما هو موجود » و « علل مبادي معين ». معلوم است که اين دو مفهوم با يکديگر متفاوتند. زيرا منظور از « موجود بما هو موجود » موجود مطلق است نه موجود مقيد به مبدئيت و عليت. ارسطو گاهي بر مفارق بودن آن دسته از مبادي که موضوع فلسفه را تشکيل مي دهند تصريح کرده است که افزون بر مبدئيت، مفارقت نيز موضوع اين دانش را باز هم مقيدتر مي سازد و اين امر تغاير مفهومي موضوع فلسفه ي اولي را نمايان تر مي سازد.
ملاحظه ي برخي ديگر از تعابير ارسطو، مفاهيم ديگري را نيز به عنوان موضوع متافيزيک پيش مي کشد؛ او در تعبير ديگري ناظر به وظيفه ي اين دانش مي گويد: « همچنين حق آن است که فلسفه، شناخت حقيقت خوانده شود؛ ... همين طور چيزي هم که علت حقيقت اشياي ديگر است حقيقي ترين همه ي اشيا است. از اين رو، مبادي موجودات سرمدي هميشه بايد حقيقي ترين موجودات باشند. زيرا چنين نيست که آنها گاهي حقيقي باشند و گاهي غيرحقيقي؛ و علتي هم براي وجود آنها نيست، بلکه خود آنها علت وجود اشياي ديگرند. چنان که هر چيزي به آن اندازه داراي حقيقت است که داراي هستي است. » ( همان، 993 ب 20-30 )
اين سخن ارسطو متضمن مطالب مهم ديگري درباره ي موضوع فلسفه است. برپايه ي اين سخن، موضوع اين دانش « حقيقت » است و چون مبادي موجودات سرمدي منشأ حقيقت ديگر اشيا تلقي مي شوند، براي موضوع فلسفه سزاوارترند. از اين رو، او در جايي ديگر نيز بر سرمديت و مفارقت مبادي و علل نخستين تصريح مي کند: « اما فلسفه ي نخستين به تحقيق در اشيائي مي پردازد که هم مفارق از ماده و هم نامتحرک اند. همه ي علل به ضرورت بايد سرمدي باشند، ولي به خصوص اين علل بايد بالضروره سرمدي باشند. زيرا اينها علل آن دسته از اشياي الهي هستند که بر حواس ما نمايانند. » ( همان، 1026 الف )
اين گونه سخنان ارسطو درباره ي موضوع فلسفه ي اولي از ديرهنگام مورد نظر مفسران بوده است؛ برپايه ي تفسير افروديسي، از منظر ارسطو، تنها فلسفه ي نظري است که شناخت حقيقت به اخص معناي آن را چونان غايت دنبال مي کند؛ زيرا اين دانش درصدد تحقيق حقيقت ابدي و پايدار است. نظر به اين که فلسفه ي نظري مهم ترين بخش فلسفه و در پي نيل به حقيقت است، ارسطو آن را دانش حقيقت نام نهاده است. ( افروديسي، ص 12 ) توماس آکوئيناس نيز بر پايه ي اين گونه سخنان ارسطو، شناخت حقيقت در عالي ترين مرتبه ي آن را متعلق به فلسفه ي اولي مي داند. ( آکوئيناس، ص 104 ) اين مفسر برجسته ي ارسطو در جايي ديگر در توضيح مراد ارسطو مي گويد: مبدأ، اصل و سبب بنيادي يک طبيعت است. اما ما در جستجوي مبادي نخست و برترين اسباب هستيم... بر اين اساس، اين مبادي نيز سبب بنيادي يک طبيعت اند. اما آنها تنها سبب طبيعت وجودند. ( همان، ص 187 ) از مفسران معاصر نيز آدورنو و راس بر اهميت مبادي به عنوان امور پايدار و سرمدي به مثابه ي موضوع متافيزيک تصريح و تأکيد دارند. ( آدورنو، ص 56؛ راس، ص 171)
ارسطو با برشمردن نشانه هاي حکمت، يکي از اين نشانه ها، يعني دانستن همه چيز را مختص کسي مي داند که علم به امور کلي به بالاترين درجه را داراست. زيرا چنين کسي به يک معني به همه ي جزئياتي هم که تحت کلي قرار دارند عالم است. ( ارسطو، همان، 982 الف ) بر اين اساس، شناخت مبادي نخستين و علل، مطلوب تر از شناخت همه ي موضوعات ديگر است؛ زيرا همه ي موضوعات ديگر از اينها و از طريق اينها شناخته مي شوند.
ارسطو در گامي ديگر جهت ارائه ي تصوير روشني از موضوع فلسفه اولي و تعيين دقيق موارد مبادي و علل و بيان کاستي هاي سخنان پيشينيان، به بيان اقسام علت مي پردازد: علت به يک معني جوهر و چيستي است، يعني ماهيت. زيرا « چرايي » يک شي سرانجام به مفهوم آن برمي گردد و نخستين « چرا » ي نهايي علت و مبدأ است. علت به معناي ديگر، ماده يا موضوع است؛ و به معني سوم مبدأ حرکت است؛ و به معني چهارم- که مقابل معني سوم است- غايت و « خير » است. زيرا خير غايت هر کون و حرکت است. ( همان، 983 الف )
او سپس علت غايي را مورد توجه قرار مي دهد: برترين علوم که بايد بر همه ي علوم فرودست فرمان براند علمي است که مي داند که هر چيز« چرا » و « براي چه » بايد انجام گيرد، و اين « براي چه »، يعني غايت، نيکي و خير آن چيز، و به طور کلي خير اعلا در کل طبيعت است. بنابر همه ي آنچه تاکنون گفتيم، فقط يک علم مستحق نام حکمت است، يعني علمي که وظيفه اش بررسي مبادي نخستين و علل است. زيرا نيک، يعني غايت، خود يکي از علل است. ( همان، 982 ب )
از نگاه ارسطو، پيشينيان مبادي اشيا را تنها منحصر به مبادي داراي طبيعت مادي مي دانستند. از نظر آنان، عنصر و مبدأ چيزي دانسته مي شد که همه ي موجودات نخستين بار از آن به وجود مي آيند و سرانجام هم به آن تجزيه مي شوند. يعني آن جوهري که هميشه باقي مي ماند و تنها کيفيات و انفعالاتش دگرگون شود. ( همان، 983 ب ) اما از نظر ارسطو، اگر هم بتوان پذيرفت که براي هر کون و فساد موضوعي وجود دارد، اين سؤال باقي مي ماند که تغيير « چرا » و « به چه علت » روي مي دهد؟ زيرا خود موضوع يا مايه، علت تغيير خود نيست. نزد ارسطو، اين علت، مبدئي است غير از مبدأ مادي که مبدأ حرکت است. ( همان، 984 الف )
ارسطو در بررسي سخنان پيشينيان به نتيجه مي رسد که آنان به علت غايي که مبدأ حرکت است چندان توجهي نکرده اند و ماهيت ( علت صوري ) را نيز يکسره ناديده انگاشته يا متوجه آن نشده اند: بنابراين، هيچ فيلسوفي درباره ي ماهيت ( جوهر ) سخن روشني نگفته است. ( همان، 988 ب )
به اين طريق، او در تحقيقات مبسوط خود به دو مطلب مهم رهنمون مي گردد؛ يکي غايت يا علت غايي و ديگري ماهيت و چيستي است. او با تحقيق مسأله ي غايت به محرک غيرمتحرک يا خدا رهنمون مي گردد. اين محرک نخستين، جسماني نيست و از طريق شوقي که ايجاد مي کند سبب حرکت مي گردد و چون مشوب به قوه نيست، حرکتي که ايجاد مي کند يکسان و جاودانه است. بر اين اساس، عالي ترين مرتبه ي هستي فعليت محض است. مطلب مهم ديگر، ماهيت و چيستي و، به تعبير ديگر، اوسيا است. از اين دو، گويا ارسطو براي مطلب دوم اهميت بيشتري قائل است، به نحوي غايت را نيز به آن باز مي گرداند.
ارسطو به اين طريق غايت و مبادي عاليه را در پيوند با اوسيا قرار مي دهد: « پس علمي که موضوعش شناخت « غايت » و « خير » است، مستحق عنوان فلسفه است. زيرا اشياي ديگر همه براي غايت وجود دارند. از سوي ديگر گفته ايم که فلسفه، علم به علل نخستين و به چيزهايي است که به معناي عالي تري موضوع معرفت هستند. بنابراين حق اين است که علمي را که موضوعش شناخت جوهر است فلسفه بناميم. زيرا ما... داناتر از همه کسي را مي شماريم که به ماهيت آن شي دانا است. » ( همان، 976 ب )
بر پايه ي آن چه گذشت اوسيا مفهوم محوري و بنيادي در هستي شناسي ارسطو است. از اين رو، مسأله ي اصلي مقال پيش رو را تحليل هستي شناسي ارسطو تشکيل مي دهد.

هستي شناسي ارسطو و اوسيا

ارسطو پرسش از موجود را همان پرسش از اوسيا دانسته و مي گويد: اين مسأله هم که از قديم مطرح بوده است و اکنون نيز مطرح است و هميشه مطرح خواهد بود- مسأله اي که هميشه معلق و مورد ترديد بوده است- يعني اين که موجود چيست؟ در حقيقت اين سؤال است که جوهر چيست؟ و آن چيزي که بعضي مي گويند واحد است و بعضي معتقدند که کثير است و بعضي اين کثير را از حيث عدد متناهي مي دانند و بعضي نامتناهي، همين است. ( همان، 1028 ب )
ارسطو در اين سخن به نکاتي چند اشاره مي کند؛ او جستجوي موجود را بر پايه ي شناخت اوسيا ميسر مي داند. از اين منظر تنها از طريق شناخت اوسيا مي توان به شناخت موجود نايل شد. همان گونه که شارح بزرگ آثار ارسطو، ابن رشد مي گويد: چون انسان بالطبع جوياي شناخت علل و اسباب برتر است و اين امر نيز امري دشوار است، پرسش از چيستي موجود همواره براي انسان مطرح بوده و خواهد بود. ( ابن رشد، ص2، 759 )
همچنين ارسطو اين پرسش را سبب حيرت خوانده و در جايي نيز حيرت را آغاز و مبدأ فلسفه دانسته است. بر اين اساس، پرسش از موجود يا اوسيا را مي توان نخستين پرسش فلسفي دانست. از همين جاست که او پرسش از موجود يا اوسيا را در ارتباط با پژوهش هاي پيشينيان قرار مي دهد؛ اما نظر به اين که مفهوم فلسفي اوسيا در فيلسوفان پيش از سقراط پيشينه اي ندارد، اين مطلب که ارسطو مسأله ي اوسيا را مسأله ي پيشينيان مي داند حائز اهميت است. چگونه و به کدام دليل ارسطو اين پرسش مي تواند پرسش پيشنيان تلقي شود؟
تجزيه و تحليل هايي که ارسطو در رهيافت خود به اين پرسش در سخنان پيشينيان به عمل آورده است، تا حدي به مفهوم منظور او کمک مي کند؛ فيلسوفان پيش از سقراط درصدد يافتن ماده ي نخستين ( آرخه ) طبيعت سير مي کردند. برخي مثل تالس، آناکسيمنس و آناکسيمندر ماده ي نخستين را واحد ( تسلر، 1881، ص 1، 280-211 )، و کساني چون آناکساگوراس، هراکليتوس و دموکريتوس آن را کثير مي دانستند. ( همان، ص 2 ) از نظر اين فيلسوفان، موجودات طبيعي از ماده ي اوليه پديد مي آيند و سرانجام به آن تحليل مي روند و اين نظريه ي اصل يا ماده ي نخستين و اصلي است که ارسطو نظريه ي اوسيا را در امتداد و به تعبيري، صورت تکامل يافته ي آن مي داند. بر اين اساس، او در قالب اين نظريه درصدد يافتن اصل و مبدأ بنياديني است که هستي موجودات در ارتباط با آن تبيين مي شود.
ارسطو به منظور ارائه ي معياري در اين زمينه مي گويد: ولي هميشه علم در درجه ي اول به چيزي مي پردازد که مقدم است و چيزهاي ديگر وابسته به آنند و نام خود را از آن دارند. اگر اين چيز مقدم اوسيا است پس فيلسوف بايد درباره ي مبادي و علل جوهر تحقيق کند. ( ارسطو، 1379، 1003 ب )
به اين منظور ارسطو تبيين مراتب و گونه هاي مختلف « موجود » را بر پايه ي اوسيا استوار ساخته و مي گويد: « بعضي اشيا موجود ناميده مي شوند؛ براي اينکه جوهرند. بعضي براي اينکه انفعالات جوهرند ( مثل گرم و سرد و خشک و مرطوب )، بعضي براي اينکه جرياني به سوي جوهرند ( مانند کون و نمو ) يا به عکس، فساد يا عدم جوهرند ( مانند کوري )، يا کيفيت جوهر يا علت فاعلي يا علت کون براي جوهرند ( مانند مني براي انسان ) يا مضاف به جوهر، يا سلب و نفي يکي از اين چيزها يا سلب و نفي خود جوهرند ( و به همين جهت است که ما درباره ي لاوجود هم مي گوييم لاوجود لاوجود است. ) ( همان، 1003 ب )
بر اين اساس، متافيزيک بر مقوله ي جوهر متمرکز است؛ اما با توجه به اين که اوسياهاي گوناگوني وجود دارد، فلسفه ي اولي يا متافيزيک کدام يک را مورد توجه قرار مي دهد؟ از نظر ارسطو اگر اوسياي تغييرناپذيري وجود داشته باشد، مابعدالطبيعه آن را کانون توجه قرار مي دهد. زيرا فلسفه ي اولي با وجود سرو کار دارد و طبيعت حقيقي وجود در آنچه تغييرناپذير و قائم به خود است نشان داده مي شود نه آنچه دگرگون و در حال تغيير است. اين که لااقل يک چنين وجود تغييرناپذيري وجود دارد که علت حرکت است، در حالي که خودش نامتحرک است، از طريق عدم امکان سلسله ي نامتناهي مبادي حرکت نشان داده شده است. و اين اوسياي نامتحرک که داراي طبيعت کامل وجود است، صفت الهي دارد، به طوري که فلسفه ي اولي را به حق بايد الهيات ناميد. ( ارسطو، همان، 1026 الف 32- 6 و 1064 الف 28 تا ب 6 )
در اينجاست که ارسطو نظام مفهومي خاصي را تدارک مي بيند و به اين طريق مراتب هستي را بر پايه ي آن تبيين مي کند.

نظام مفهومي هستي شناسي ارسطو

ساختار مفهومي هستي شناسي ارسطو بر مفاهيم اوسيا، ماده، صورت، قوه، فعل و غايت استوار شده است. ترتيب و توالي اين مفاهيم به اين صورت است که در عالم طبيعت که خاستگاه حرکت و دگرگوني است هر پديده فرآورده اي است مرکب از ماده و صورت؛ ماده امري است که منشأ قابليت و پذيرش دگرگوني است و صورت غايت و تماميت شي است. بر اين اساس، شيئيت شي را صورت تأمين مي کند و موجودات طبيعي در فرايند خروج تدريجي از قوه به فعل پيش مي روند. همان گونه که اشاره شد اوسيا مبدأ و اصل بنياديني است که ديگر مفاهيم به تبع آن معنا پيدا مي کنند. بنابراين، شناخت چيستي اوسيا اهميت ويژه اي دارد و ناگزير بايد سخنان ارسطو ناظر به چيستي اوسيا مورد توجه واقع شود.
ارسطو در بخش مقولات منطق در معرفي اوسيا چنين مي گويد: آنچه که به دقيق ترين معنا، اولا و بيش از هر چيز ديگر، اوسيا خوانده مي شود چيزي است که نه بر چيزي حمل، و نه در موضوعي واقع مي شود، مانند « يک فرد خاص از انسان » و « يک فرد خاص از اسب ». (2) انواع که اشيائي که اوسياي نخستين خوانده مي شوند در آنها هستند، اوسياي ثاني خوانده مي شوند و همين طور، اجناسِ اين انواع. از باب مثال، « فرد انسان » متعلق به « نوع انسان » و « حيوان » نيز جنسِ اين نوع است. ( ارسطو، 1991، مقولات، 2 الف 13-18 )
ارسطو با اين تعبير، اوسياي راستين و اصيل را افراد عيني از قبيل يک انسان خاص ( موجود در اينجا ) دانسته است؛ از اين منظر اوسيا در معرض دگرگوني واقع است و هيچ گونه ثبات و پايداري ندارد. مطلب ديگر اين که بر پايه ي اين سخن ارسطو، اين معناي اوسيا در برابر عرض نيست و در واقع شامل شيئي مرکب از عرض و اوسيايي است که در برابر آن است.
او هم چنين در جايي ديگر، سخن از پيوند استوار اوسيا با تعريف يا چيستي به ميان آورده است؛ ارسطو نخست در سخني ناظر به تعريف چيستي شيء مي گويد: « عبارتي که چيزي را تعريف مي کند، اما خود چيز در آن گنجانده نشده است، تعريف چيستي شي است. » ( ارسطو، 1379، 1029 ب 20-21 ) منظور وي از چيستي شي، شيء في نفسه است، صرف نظر از هر چيز ديگري.
سپس، ارسطو مي گويد: چيستي به يک گونه بر اوسيا و « اين چيز در اينجا » دلالت مي کند، و به گونه ي ديگر بر هر يک از مقولات، ...، درست همان گونه که « هستي » درباره ي همه چيز صدق مي کند. اما نه به نحوي يکسان، بلکه درباره ي برخي به نحو اولي و درباره ي برخي ديگر به نحو ثانوي، به اين طريق چيستي به طور مطلق درباره ي اوسيا صدق مي کند. ( همان، 1030 الف 17-24 )
از اين سخن ارسطو چنين برمي آيد که « هستي » و « چيستي »، اولا و بالذات درباره ي « اوسيا » و ثانياً و بالعرض درباره ي ديگر مقولات صدق مي کنند. او جايي ديگر بر اين مطلب تصريح مي کند و مي گويد: « همان گونه که در قياس ها آغاز هر چيزي اوسيا است، پيدايش ها نيز همين گونه اند. » ( همان، 1034 الف 30 ) بر اين اساس، دو ويژگي اوسيا در انديشه ي ارسطو نمايان شد که عبارتند از: 1- نخستين بودن از جهت « هستي » و 2- نخستين بودن از جهت « چيستي ». پس از منظر ارسطو، هر يک از مقولات ديگر به واسطه ي اوسيا با « هستي » و « چيستي » نسبت پيدا مي کنند.
ارسطو در تعبير ديگري مي گويد: در نتيجه اوسيا به دو گونه گفته مي شود: 1- چونان واپسين موضوع ( زيرنهاد ) که فراتر از آن به چيز ديگري گفته نمي شود؛ و 2- آنچه « اين موجود در اينجا » و جداگانه است. ( همان 1017 ب 23-24 )
اين سخن از يک سو، اوسيا را در قضايا به عنوان واپسين موضوع ( در مقابل محمول ) و از سوي ديگر، در عالم واقع و به معناي « تک فرد » معرفي مي کند. بر اين اساس، مسأله ي اوسيا از نظر ارسطو، در عالم ذهن و عين، ممتاز مي گردد.
درتک فرد سه اوسيا از هم بازشناخته مي شوند: ماده ي نخستين، صورت و تک فرد حاصل از ترکيب اين دو. ارسطو در تحليل ذهني ماده ي نخستين را به مثابه ي اوسيايي که هيچ فعليتي ندارد در پيوند با اوسيايي قرار مي دهد که هيچ گونه حالت بالقوه ندارد. او از اين طريق به اصل ماده و صورت که در تبيين موجوديت و دگرگوني هاي عالم طبيعت و موجودات طبيعي نقش اساسي ايفا مي کند، رهنمون مي گردد.
پرسش مهمي که در اين موضع به ذهن متبادر مي شود چگونگي حصول فرديت از ترکيب ماده و صورت است؛ زيرا صورت در همه ي اعضاي يک نوع حقيقي يکسان است. مثلاً، طبيعتِ نوعي يا ذات انسان در همه ي افراد انسان همانند است و بر اين اساس، صورت نمي تواند اصل فرديت در اشياي محسوس باشد. ارسطو منشأ فرديت را ماده مي داند؛ ( همان، 1034 الف 5-8 ) پس تعدد افراد به موجب ماده هاي مختلفي است که صورت را پذيرفته اند. با اين بيان شيئيت شي ناشي از صورت و فرديت آن منبعث از ماده است.
يکي ديگر از رخدادهاي مهم طبيعت حرکت است؛ مفهوم حرکت نزد ارسطو حائز اهميت است و او کوشيده است تا تبيين معقولي از حرکت ارائه نمايد. اين مفهوم تنها بر پايه ي ارتباط صورت به ماده و شي بالفعل به شي بالقوه معنا پيدا مي کند. در اين موضع نيز تمايز قوه و فعل براي ارسطو بسيار مهم است؛ قوه، نيرويي براي ايجاد تغيير در غير يا تحقق خود شي است؛ در هر دو صورت امري واقعي و چيزي بين لاوجود و فعليت است. ارسطو مي گويد فعليت بر قوه مقدم است. ( همان، 1049 ب 5 ) بالفعل هميشه از بالقوه حاصل مي شود، و بالقوه هميشه به وسيله ي بالفعل فعليت مي يابد. به اين معني بالفعل از نظر زماني بر بالقوه مقدم است. اما بالفعل منطقاً نيز بر بالقوه مقدم است. زيرا فعليت غايت است، و قوه براي تحقق آن است.
براي فهم غرض اصلي ارسطو از ملازمت قوه و فعل در طبيعت بايد به سير تحول فلسفه ي يونان در دوره ي قبل از ارسطو توجه شود. قبل از او حرکت امري سيال، نامعين، نامحدود و امري که قابل تفکر مفهومي نيست تلقي مي شد. اين سيلان و دگرگوني فراگير امکان هرگونه علمي را از ميان مي برد و چاره اي جز انصراف از دنياي طبيعت و جستجوي علم در جهاني پايدار باقي نمي گذاشت. اما در ارسطو با نگرشي ديگر مواجه مي شويم؛ از نظر او شيء بالقوه، واقعيت مطلقه ندارد، بلکه شيء بالقوه، مضاف به شيء بالفعل است. پس نزد ارسطو سيلان فراگير نيست، بلکه مجموعه اي از حرکات محصور بين مبدأ و منتهاي خاص در ميان است. پس صورت هاي جوهري دگرگون نيست، بلکه هر کدام خود علتي غائي است که دگرگوني هاي عارض بر ماده جهت وصول به آن صورت را جهت مي دهد؛ اما خود آن صورت همواره يک سان و پايدار مي ماند و بدين ترتيب علم با مفاهيم ثابت خود به اشياي متحرک نيز از لحاظي تعلق مي گيرد. ( بريه، ص 266-265)
بنابراين، از نظر ارسطو مفهوم حرکت از ارتباط صورت و ماده به يکديگر پديد مي آيد. حرکت در انديشه ي او در پيوند استوار با تک فرد و اوسيا واقع است. به تعبيري حرکت تغييري است که بر احوال موجود معين عارض مي شود. بنابراين، اين حرکات چون به جواهر مختلف تعلق دارد از حيث نوع با يکديگر متفاوت است و اختلاف آنها تنها از لحاظ کميت نيست و به همين سبب ارتباط وثيقي با ماهيت و طبيعتِ منشأ حرکات دارد.
در باب حرکت و دگرگوني يک زوج مفهوم ديگر حياتي و نقش آفرين است: يکي فعليت و ديگري قوه؛ اين دو مفهوم مبين سلسله ي مترتب و پيوسته اي از هستي از منظر ارسطوست. نمود اين پيوستگي در طبيعيات ارسطو صورت جالب توجه ترين نکته را به خود گرفته است. او بر استمرار و اتصال مصر است و بنياد آشکارترين نوع اختلاف کيفي را بر اختلاف کمي يا اختلاف درجه استوار مي سازد. او آنجا که درباره ي پيشرفت يا انتقال سخن مي گويد هميشه به اعتقاد خود نسبت به اتصال و استمرار وفادار مي ماند: « طبيعت، از موجودات بي جان به تدريج به حيوانات مرور مي کند و مراحل اين مرور طوري به يکديگر متصل است که حدود فاصل آنها از نظر پنهان مي ماند و ما نمي توانيم به روشني تشخيص دهيم که آنچه در وسط قرار دارد به کدام يک از دو جانب متعلق است. » ( ارسطو، 1991، تاريخ جانوران، 588 ب 4 )
بر همين اساس است که ارسطو در مورد هوش و خصايص اخلاقي ميان انسان و حيوان تنها اختلاف درجاتي مي بيند، و مي گويد اين اختلاف را هنگام مقايسه ي کودکان با جانوران آشکارتر مي توان ديد. زيرا در کودکان نيز تنها آثار و جوانه هاي خصايصي پديدار است که در سنين کمال آشکارتر مي گردد و شناختني مي شود، و نفس کودک تقريباً هيچ فرقي با نفس حيوان ندارد. ( همان، 588 الف 16-588 ب 3 )
بر اين اساس، کاپلستون نقش آفريني اين دو مفهوم در هستي شناسي ارسطو را اين گونه تعبير مي کند: تمايز قوه و فعل به نظريه ي سلسله مراتب يا نردبان هستي رهنمون مي شود. زيرا واضح است که شيئي که نسبت به حد آغازين بالفعل است نسبت به حد پايان ديگري بالقوه است. ( کاپلستون، ص 1، 424 )
از ديگر مفاهيم مهم ارسطو در هستي شناسي، مفهوم غايت است؛ ارسطو خود را نخستين متفکري مي دانست که به علت غايي توجه کرده است. اما غايت مورد نظر وي غايت خارجي نيست. تأکيد وي بر غايت دروني است؛ از نظر وي، علت صوري شيء معمولاً علت غايي آن نيز هست. ( ارسطو، 1379، 1044 الف 36- ب 11 ) زيرا در عالم طبيعت، افراد به طور طبيعي در جهت تحقق صورت نوعيه ي خود پيش مي روند و اين واقعيت گوياي آن است که علل غايي و صوري و فاعلي غالباً يکي هستند؛ مثلاً در موجود زنده نفس علت صوري، علت فاعلي و علت غايي دانسته مي شود؛ زيرا تماميت بخش نوع، مبدأ حرکت و تحقق فرد است.
ارسطو در سخنانش به سوي موجودات غيرمحسوس توجه کرده و از اين طريق، به معناي غيرمادي صورت ره يافته است. خرده گيري او به پيشينيان در اين مقام در اين جهت است. او آنان را از اين جهت که موجودات غيرجسماني را منظور نکرده اند، نکوهش مي کند. ( همان، 988 ب 25 )
از اين منظر، وقتي انواع سه گانه ي متحرِّک غير محرِّک و متحرِّک محرِّک و محرِّک غير محرِّک با هم لحاظ شوند اين نتيجه حاصل مي شود که محرِّک نامتحرِّک را بايد مبدأ اول همه ي حرکات دانست. زيرا هر مرور و انتقال موجود بالقوه به موجود بالفعل، به واسطه ي شيئي که خودش موجود بالفعل است تحقق مي پذيرد. ( همان، 1049، 734 ب ) ارسطو آنگاه به اين نتيجه مي رسد که پس ذات محرک نخستين بايد فعليت کامل باشد در غير اين صورت نمي تواند پيوسته و لاينقطع اثربخش باشد.

نقد و بررسي نظام مفهومي ارسطو

در گام نخست بايد متذکر شويم که اختلافاتي که تعابير متفاوت ارسطو درباره ي موضوع متافيزيک موجب گرديده است هنوز به قوت خود باقيست و اين نقصان مهمي در هستي شناسي او محسوب مي شود. اما با اين وجود بر کسي پوشيده نيست که اوسيا مفهوم اصلي ارسطو در متافيزيک است. ( تسلر، 1897، ص1، 328 ) اما اين مفهوم و ديگر مفاهيم مرتبط با آن از دو جهت در معرض اشکال قرار دارند. ارسطو تعريف روشني از اوسيا ارائه نکرده است و اين اشکال به ديگر مفاهيم او نيز تسري کرده است. همان گونه که روش شناسي تجربي ارسطو اقتضا دارد و در عمل نيز او به آن پايبند بوده است، ارسطو در دنياي طبيعت درصدد تشخيص و معرفي موضوع و بنياد ثابت و تغييرناپذير براي حرکت و دگرگوني است. همان گونه که گذشت، او معتقد است که قوه و قابليت مطلق نيست و با فعليت همراه است. اما اين ملازمت و همراهي را به روشني تبيين نکرده است. اين اشکال سبب شده است که نظام هستي شناختي او محکوم به ثنويت گردد. قول به فرديت بخشي ماده که خود فاقد هرگونه فعليت است از يک طرف و اين که او از طرف ديگر صورت را منشأ تماميتِ نوع مي داند و اطلاق معناي راستين و دقيق اوسيا بر تک فردها مراد وي از اوسيا را به طرز عجيبي ابهام آلود ساخته است.
اينک به لوازم سخنان او در اوسيا دانستن سه امر مذکور مي پردازيم؛ ماده ي نخستين که به خودي خود و صرف نظر از صورت و اعراض فاقد هرگونه تعين است و در چنين صورتي هيچ حکمي درباره ي آن روا دانسته نمي شود. چگونه مي توان چنين امر فاقد هرگونه تعين را سبب فرديت افراد دانست؟! اشکال ديگر اين که چگونه امري کاملاً بالقوه و فاقد تعين با امري کاملاً بالفعل ( صورت ) نسبت پيدا کند؟! چگونگي ارتباط اين دو نزد ارسطو روشن نيست.
ارسطو گذشتگان را به سبب توجه نکردن به چيستي شي به انتقاد مي گيرد و بر اهميت چيستي تأکيد مي کند: آشکار است که نخستين گونه ي « موجود » « چئي » است که بر جوهر دلالت دارد. ( ارسطو، 1379، 1028 الف 14 )
آن گونه که از تعابير او مستفاد مي گردد، مراد او از چيستي يا ماهيت شي صورت است. بحث هاي ارسطو در اين باره در فضاي تحقيق اوسيا شکل مي گيرد و او شيئيت شي را ناشي از صورت دانسته است. در اين زمينه نيز اشکالاتي مطرح است؛ از جمله ابهام در معناي صورت. نوس باوم در اشاره به اين مطلب مي گويد: « اين مسأله که « صورت » دقيقاً چيست، مسأله بسيار دشواري است و تصور نمي کنم هيچ دو فيلسوفي در تعبيرشان از نظريه ي ارسطو در اين باره، عيناً توافق داشته باشند. نص نوشته ارسطو مشکلات زيادي پيش مي آورد. ( مگي، 1377، 74 )
تسلر نيز در مقام خرده گيري بر اين نظر ارسطو مي گويد: البته اين يک تناقض است که واقعيت عالي تر را به صورت، که هميشه کلي است، بدهند، در مقايسه با آنچه مرکب از صورت و ماده است، و در عين حال ادعا کنند که فقط کلي متعلق معرفت است که في نفسه مقدم است و بهتر شناخته شده است. نتايج اين تناقض در سراسر نظام ارسطو مشاهده مي شود. ( تسلر، 1908، ص 188 )
برخي از تعابير ارسطو صورت را به مثابه ي مفهوم و امر ذهني معرفي مي کند؛ از نظرگاه اين وجودشناسي، مفهوم، مبدأ صورتبخش و، در نتيجه، با چنين فرضي حضور اوسيا در عالم واقع منتفي مي گردد و در نتيجه، مبدأ فعال است که به هر شيئي وحدت و تعين فردي آن را مي دهد. ( ارسطو، 1379، 1043 الف ) از اين زاويه ي نگرش، هستي شناسي ارسطو به مفهوم شناسي تنزل مي يابد.
اما اگر آن دسته از سخنان ارسطو لحاظ گردد که اوسياي به معناي درست کلمه را تک فرد مرکب از ماده و صورت معرفي مي کند، باز هم اشکالات بي پاسخي مي ماند؛ چگونه از ترکيب دو جزء که به معناي درست اوسيا نيستند، اوسيا حاصل مي شود؟!
اشکال ديگر اين که اگر تنها فرد جوهر حقيقي باشد، چون علم با جوهر سروکار دارد، بالضروره فرد متعلق علم خواهد بود. اما ارسطو خلاف آن را باور دارد و متعلق علم را سروکار علم را با « کلي » مي داند نه با « فرد ». او با صراحت بيان مي کند که فرد نمي تواند تعريف شود، در صورتي که علم با تعريف ذات سروکار دارد. پس فرد به عنوان فرد متعلق علم نيست و به نحو کامل قابل شناخت نيست.
افزون بر آن، از تعابير ارسطو در نقد و بررسي اقوال پيشينيان درباره ي « اصل نخستين » روشن مي شود که ثبات ويژگي اصلي آرخه است؛ او بر برخي از گذشتگان خرده مي گيرد که آنان « منشأ حرکت » را لحاظ نکرده اند و معناي مصطلح « اصل نخستين » را در باب حرکت نيز تسري مي دهد و در علم النفس، نفس را محرِّک غيرمتحرِّک مي خواند. بر اين اساس، ويژگي ثبات و پايداري، ويژگي اصل نخستين، و در نتيجه، ويژگي اوسيا انگاشته مي شود. اما در صورتي که فرد عيني اوسيا باشد، اين ويژگي اوسيا در آن يافت نمي شود.
با توجه به اشکالات ياد شده مي توان گفت که معنا و مفهوم اوسيا در سخنان ارسطو روشن نيست و تناقض هايي در آن ديده مي شود. بر اين پايه اشکال ديگري پيش مي آيد که چگونه اين مفهوم آشفته اي که از اوسيا ناظر به عالم طبيعت ارائه شده يکباره به دنياي غيرمادي نيز منسوب مي گردد و سخن از اوسياي مفارق به عنوان محرِّک نامتحرِّک به ميان مي آيد. اين گونه مفهوم سازي حتي به شرط وضوح و صحت با توجه به دنياي طبيعت حاصل شده و بالطبع عالم مقال آن نيز همين عالم است و تسري آن به عالم ديگر تبيين مي طلبد. اما در سخنان ارسطو چنين تبييني ديده نمي شود. به بيان ديگر مي توان اعتقاد ارسطو به اوسياي مفارق را همگون با اعتقاد به مُثُل افلاطوني دانست که ارسطو به شدت با آن مقابله کرده است.
زوج مفهوم قوه و فعل نيز در امتداد قول به ماده و صورت و به همين نحو در معرض اشکال است؛ نسبت بين امر بالقوه و امر بالفعل دقيقاً روشن نيست. چگونه اين دو امر متضاد در هم تنيده و در فرايند حرکت و دگرگوني ايفاي نقش مي کنند؟! چگونه ارسطو از اين مسئله به عالم غيرطبيعي منتقل مي شود و به عقول مفارق عاري از هرگونه قوه باور پيدا مي کند؟ ارسطو به سبب اين کاستي ها و ناهمگوني ها از نکوهش ديگران در امان نمانده است. در اين باره مي خوانيم: تفکيک صورت و ماده و بالفعل و بالقوه براي ارسطو دارويي است که براي معالجه ي همه ي زخم هاي نظام فلسفي او هر آن در دسترسش قرار دارد. اين تفکيک ها نه تنها پرده اي است براي پوشاندن گسستگي هاي دروني نظام فلسفي او، بلکه در عين حال وسيله اي است که ارسطو از آن براي ارضاي ولع خاص خود به سازش استفاده مي کند. ( گمبرتس، ص 3، 1311- 1310 )
از ديگر مفاهيم راهبردي ارسطو، مفهوم غايت و علت غايي است؛ در نظر ارسطو، خود علت غايي است که به وسيله ش کشش و جاذبه حرکت مي دهد. البته در اين مقام نيز اشکالاتي به نظر مي رسد؛ چگونه صورت کامل شيء طبيعي قبل از اين که موجود گردد، سبب چنين کشش و جاذبه اي مي شود؟! ديگر اين که چگونه مي توان براي طبيعت قائل به غايت گرديد؟ افزون بر آن، ارسطو در مواردي اين معناي غايت را به حاشيه مي راند و مي گويد: طبيعت هيچ کار بيهوده و زائد و غيرضروري نمي کند. » ( ارسطو، 1991، درباره ي آسمان، 271 الف 33 )، در مواردي هم فکر مي کند که ممکن است فقط عليت مکانيکي در کار باشد. ( ارسطو، 1991، پيدايش جانوران، 778 الف 16- ب 19؛ 789 ب 19 )

تحليل نهايي و نتيجه گيري

چگونه بايد ناهمگوني هاي هستي شناسي ارسطو را تعليل کرد؟ آيا مي توان راه حلي در رفع ناهمگوني ها ارائه کرد؟ در رمزگشايي اين اشکالات و نارسايي ها برخي نظريه ها ارائه شده است؛ کساني چون تسلر انديشه ي ارسطو را به جد در معرض نقد مي دانند و معتقدند که خود ارسطو نسبت به آن آگاه بوده است. ( تسلر، 1، 335 ) گمپرتس، تصلب ارسطو در طبيعت شناسي همراه با دلبستگي دروني به نظريه ي مُثُل افلاطوني را سبب گسست در هستي شناسي وي دانسته است. ( گمپرتس، ص 1298 ) ورنر يگر ( ص 228-194 ) و لُيد ( ص 133-111 ) اين ناهمگوني ها را اقتضاي طبيعي تحول فکري ارسطو در دوره هاي مختلف حيات و شکوفايي علمي وي دانسته اند و بر اين اساس، نمي توان انديشه ي ارسطو را ناهمگون دانست؛ زيرا با لحاظ کردن تحولات فکري او اين گونه مسائل گشوده مي شود. برتراند راسل ( ص 162 ) نيز مانند تسلر اشکال را متوجه انديشه ي ارسطو نموده و آن را ناشي از روش فلسفه ورزي ارسطو در تلفيق افکار افلاطون و فهم متعارف دانسته است.
از نگاه اين مقال التزام ارسطو به بهره گيري از آراي ديگران و ارج نهادن به آن را بايد به سبب مهمي براي اين ناهمگوني ها دانست؛ بستر شکل گيري نظريات ارسطو را نظريات و اقوال پيشينيان تشکيل مي دهد و او را در ضمن سخني چنين مي گويد: « پس عادلانه است که ما نه تنها از کساني که در عقايد با آنها شريکيم، بلکه همچنين از کساني هم که نظرياتي بيشتر سطحي ابراز داشته اند، سپاسگزاري کنيم. زيرا ايشان هم در اين باره سهمي داشته اند، و توانايي فکري ما را، از پيش، پرورش داده اند. ( ارسطو، 1379، 993 ب 15-10 ) همچنين او در جايي ديگر مي گويد: پس ما بايد به سخنان صاحبان تجربه توجه کنيم. زيرا آنان با چشم تجربه به درستي مي ديدند. ( ارسطو، 1991، اخلاق نيکوماخوس، 1143 ب 14-11 )
تسلر در اشاره به اين ويژگي ارسطو مي گويد: همان گونه که افلاطون پيوند بي واسطه اي با سقراط دارد، نسبت ارسطو به افلاطون نيز اين چنين است. اما ارسطو از فلسفه هاي قبل به طور گسترده بهره جست. او بيش از هر يک از آموزگاران قبل از خود در نظريات و آثار گذشتگان کارآزموده و با آن آشنا بود، و توسط او روش مطلوبي پايه گذاري مي شود که خودِ وي در گفته هاي آغازين تحقيقاتش با پيش کشيدن افکار پيشينيان، از آن سود جسته است. ( تسلر، 1897، ص 161 )
در مجموع گسست مشهود در هستي شناسي ارسطو و ناهمگوني هاي آن را مي توان ناشي از دو عامل مهم دانست؛ يکي از اين دو که به آن اشاره شد التزام ارسطو در بهره گيري هرچه بيشتر از سخنان گذشتگان بوده است. او به سختي حاضر مي شود که از آرا و افکار پيشگامان دست بکشد و معمولاً سطح يا سطوحي از حقيقت را در آنها مي بيند. بر اين اساس، ماده ي نخستين را از فيلسوفان طبيعي قبل از سقراط عاريه مي گيرد و صورت را از افلاطون؛ انضمام اين دو او را به اصل ماده و صورت رهنمون مي گردد. عامل دوم به اهتمام ارسطو در توجه به جزئيات بازمي گردد. گاتري در اشاره به اين مطلب مي گويد: « روش تجربي يا واقع گروي متعارف آن چيزي است که ارسطو را از افلاطون جدا متمايز مي سازد و هنگامي بيشتر نمايان مي شود که نظريه ي وي درباره ي ماده و صورت و تقدم هستي شناختي تک فرد و ديگر دشواري هايي را که وي بدين سبب با آن مواجه شده است منظور نماييم. » ( گاتري، ص6، 95 )
اين خصلت ارسطو مانع شده است که او بتواند صورت را بر تک فرد ترجيح دهد. بر اين اساس، مفاهيم اصلي در ساختار وجودشناختي ارسطو در ابهام است و او از طريق چنين مفاهيمي به محرک نخستين و اوسياي مطلقاً بالفعل رهنمون مي گردد. اما بيان نمي کند که چگونه مي توان از صورت يا کمالي که نسبت به ماده و قوه و مقارن آن معنا پيدا مي کند، به صورت يا کمال مستقل راه يافت؛ اين اشکال با توجه به احتجاجات ارسطو در مقابله با نظريه ي مُثُل بيشتر نمايان مي گردد.

پي‌نوشت‌ها:

1. دانشيار، فلسفه مجتمع آموزش عالي شهيد محلاتي Email: mulibnkha@gmail.com
2. The Individual man or the Individual Horse

منابع تحقيق :
1. ابن رشد، محمد بن احمد، (1377)، تفسير مابعدالطبيعه، تهران، انتشارات حکمت.
2. ارسطو، (1379)، متافيزيک، برگردان از متن يوناني، شرف الدين خراساني، چاپ دوم، تهران، انتشارات حکمت.
3. بريه، اميل، تاريخ فلسفه در دوره ي يوناني (1352)، ترجمه، دکتر عليمراد داودي، انتشارات دانشگاه تهران.
4. گمپرتس، تئودور، (1375)، متفکران يوناني، ترجمه محمدحسن لطفي، تهران، انتشارات خوارزمي.
5. کاپلستون، (1362)، فردريک، تاريخ فلسفه، جلد اول، يونان و روم، قسمت دوم ارسطو، فلسفه ي بعد از ارسطويي، ترجمه ي سيدجلال الدين مجتبوي، تهران، مرکز انتشارات علمي و فرهنگي.
6. مگي، بريان، (1377)، فلاسفه ي بزرگ: آشنايي با فلسفه ي غرب، بريان مگي، ترجمه ي عزت الله فولادوند، چاپ دوم، تهران: انتشارات خوارزمي.
7. نوسبام، مارتا، (1374)، ارسطو؛ ترجمه عزت الله فولادوند؛ تهران، طرح نو.
8. وال، ژان، (1370)، مابعدالطبيعه؛ ترجمه يحيي مهدوي؛ تهران: انتشارات خوارزمي.
9. Adorno, Theodor W.( 2001), Metaphysics: Concepts and Problems, Translated by Edmund Jephoctt, Stanford University Press.
10. Alexander of Aphrodisias, (1992), On Aristotle's Metaphysics 2 & 3, Translated by William Dooley,S.J, and Arthur Madigan, S.J, Cornell University Press.
11. Aquinas, St. Thomas, (1961), Commentary on the Metaphysics, translated by John P. Rowan, Chicago.
12. Aristotle, (1991), The Complete Works, vols. I and II, The Revised Oxford Translation: Edited by Jonathan Barnes, (1948), Princeton University Press.
13. Collingwood, R.G. An Essay on Metaphysics, Oxford, University Press.
14. Guthrie, W.K.C,(1981), A History of Greek Philosophy, vol. VI, Cambridge University Press.
15. Jaeger, Werner, (1968), Aristotle: Fundamentals of the Histoyr of His Development, translated by Richard Robinson, Oxford University Press.
16. Lloyd, G. E. R.( 1999), Aristotle: the Growth and Structure of His Thought, Cambridge univeristy press.
17. Ross, David, (2005), Aristotle, With an introduction by John L. Ackrill, Sixth Edition, London and New york, Routledge.
18. Russel, Bertrand, (1961), The History of Western Philosophy, London Geroge Allen & Unwin Ltd Ruskin House Nuseum Street.
19. Sweet, William, (2004), Approaches to Metaphysics, St. Francis Xavier University, Nova Scotia, Canada.
20. Zeller, Eduard, (1881), A History of Greek Philosophy, From the earliest period to the time of Socrates, Translated by S.F.Alleyne, Vol. I. London, Longmans, Green and Co.
21. Zeller, Eduard, (1897), Aristotle and the First Peripatetics, vol. I, translated by B.F. C. Costelloe, M.A. and J.H. Murihead, M.A, New York: Longman.
22. Zeller, Eduard, (1908), Outlines of the History of Greek Philosophy, Translated by Sarah Frances Alleyne and Evelyn Abbott, New York, Henry Holt and Company.

منبع مقاله :
دو فصلنامه پژوهش هاي هستي شناختي، سال اول، شماره 1، بهار و تابستان 1391، صفحات 1-16.



 

 



ارسال نظر
با تشکر، نظر شما پس از بررسی و تایید در سایت قرار خواهد گرفت.
متاسفانه در برقراری ارتباط خطایی رخ داده. لطفاً دوباره تلاش کنید.