اخلاق صدرايي و اخلاق افلوطيني

نويسندگان:
زهره توازياني (1)
صغري ملاولي (2)

بررسي مقايسه يي مباني اخلاقي شريعت مدار صدرايي با نظام افلوطيني در اخلاق

مقدمه

بحث از اخلاق مطلبي نو در فلسفه نبوده بلکه از ديرباز در تعاليم و کلام فلاسفه مطرح بوده است بطوري که سقراط با توصيه ها و تعاليم اخلاقيش به پدر علم اخلاق معروف است و بطور کلي فلسفه ي او در خدمت اخلاق مي باشد؛ اگرچه تأملات نظري در باب فلسفه ي اخلاق قدمت چنداني نداشته و مربوط به فيلسوفان معاصر است. بنابرين، بحث از اخلاق و مؤلفه هاي اخلاقي در نظام فلسفي بسياري از فلاسفه، از جايگاه والايي برخوردار مي باشد. فيلسوفي چون ارسطو اخلاق را بعنوان شعبه يي از حکمت عملي لحاظ نموده و در باب آن کتاب اخلاق را تأليف کرده است. در ميان فيلسوفان مطرح غرب و شرق، فلاسفه يي همچون ملاصدرا و فلوطين نيز اهميت خاصي به اخلاق و سلوک عملي داده و مباحث اخلاقي بسياري را در ميان بحثهاي فلسفي خويش گنجانده اند؛ اگرچه هر دو فيلسوف بزرگ کتاب مستقلي با عنوان اخلاق تأليف ننموده اند اما جاي جاي آثار فلسفي آنها در برگيرنده ي مسائل و مباحث اخلاقي است. بجرئت مي توان گفت نظام فلسفي اين دو فيلسوف بزرگ در خدمت اخلاق و عرفان بوده و از فلسفه ي ترسيم شده ي خويش اخلاق و عرفان را نتيجه گرفته اند؛ با اين تفاوت که صدرالمتألهين بدليل اعتقاد به ديني وحياني از آموزه هاي دين مبين اسلام در بحث اخلاق بهره جسته و تعاليم اخلاقي دين را در ترسيم اخلاق فلسفي دخيل نموده است اما بحثهاي اخلاقي فلوطين بيشتر برگرفته از تفکر و تعقل است و بر دين خاصي تکيه ندارد. از اينروست که در تعليم اخلاقي اين دو فيلسوف برغم شباهتهاي بسيار، تفاوتهايي بچشم مي خورد که در اين نوشتار درصدد بيان آنها هستيم.

عقل عملي و اخلاق از نظر ملاصدرا

اخلاق در نظام فلسفي صدرالمتألهين جايگاه والايي داشته و در لابلاي اکثر نوشته هايش رد پاي مباحث اخلاقي بچشم مي خورد؛ بخصوص اينکه وي متأله متبحري در بهره وري از آيات قرآن بوده و در جاي جاي آثار خويش از آيات بهره برده و تمام مباحث فلسفي را مرتبط با اخلاق و دين نموده است. بنابرين، اخلاق در نظام حکمت متعاليه ملاصدرا از ارزش والايي برخوردار است و بجرئت مي توان گفت که وي از فلسفه مورد نظر خويش اخلاق و سلوک عملي براي رسيدن به سعادت را نتيجه گرفته است.
با توجه به اينکه هر علمي داراي موضوعي است که در آن علم از آن موضوع بحث مي کند علم اخلاق نيز بعنوان علمي از علوم داراي موضوعي خاص بوده که به بحث و بررسي از آن موضوع مي پردازد. از آنجا که علم اخلاق درصدد بيان اين است که انسان چه خلق و خويي کسب کند تا همه کارهاي ارادي و اختياري او پسنديده و نيکو باشد، موضوع اين علم « نفس انساني » است از آنجهت که مي تواند منشأ صدور اعمال ارادي زيبا و پسنديده و يا زشت و نکوهيده گردد. (3) از اينرو، اخلاق و مباحث اخلاقي در فلسفه ملاصدرا مربوط به مباحث انسان شناسي وي مي باشد زيرا تنها انسان است که مي تواند با اختيار خويش اخلاق متفاوتي را پذيرا شده و متخلق به اخلاق گوناگوني گردد. بنابرين براي بيان ديدگاه ملاصدرا در باب اخلاق ناگزير از بيان برخي نظريات انسان شناسانه او هستيم.
باعتقاد ملاصدرا انسان موجودي است متشکل از دو گوهر، يکي نوراني که نفس يا روح نام دارد و ديگري ظلماني و تاريک که جسم ناميده مي شود. (4) انسان داراي سه مرتبه ي متفاوت از نفوس است: نفس نباتي، نفس حيواني و نفس ناطقه که اشرف از دو مرتبه ي مادون مي باشد. ملاصدرا براي هر يک از نفوس قواي خاصي نام مي برد و فعاليتهاي ويژه يي را ترسيم مي نمايد. نفس نباتي داراي سه قوه ي غاذيه، ناميه و مولده است که هر يک از آنها فعاليت خاصي انجام مي دهند و نفس حيواني داراي دو قوه ي مدرکه و محرکه مي باشد که هر يک بنوبه ي خود داراي اقسام خاصي است و فعاليت خاص خود را انجام مي دهند. (5) او معتقد است انسان بر اثر اختلاط و امتزاج عناصر و اعتدال يافتن آنها، از جانب واهب الصور شايسته قبول صورتي افضل و اکمل و جوهري اعلا و اشرف از نفوس نباتي و حيواني مي شود بنام نفس ناطقه که قوه يي روحاني و نفسسي است که از هم مدرک کليات است و هم مدرک جزئيات و هم متصرف در معاني و صور. از نظر وي روح يا نفس ناطقه انساني جوهر ملکوتي است که بدن را براي رفع نيازهاي خود به استخدام خويش در آورده و داراي قواي متعددي است که بواسطه ي اين قوا قادر به انجم برخي امور مي گردد؛ بطوري که تمام قواي نفوس نباتي و حيواني تحت فرمان نفس ناطقه کار مي کنند و در واقع قواي نفس ناطقه محسوب مي گردند. البته نفس ناطقه علاوه بر قواي تحت فرمانش داراي قواي خاصي است که عبارتند از: قوه علامه و قوه عماله. نفس ناطقه با استفاده از قوه علامه قادر به ادراک تصورات و تصديقات شده و حق و باطل را در مورد آنچه ادراک نموده تشخيص مي دهد. اين قوه، عقل نظري نيز ناميده مي شود. اما قوه عماله به نفس ناطقه کمک مي کند تا اعمال و صنايع مختص به انسان را استنباط نمايد و با اين قوه قادر مي شود عمل نيک و پسنديده يا عمل زشت و نکوهيده را تشخيص داده و به انجام يا ترک آن اقدام کند؛ اين قوه، عقل عملي نيز ناميده مي شود. (6)
تقسيم قواي نفس ناطقه به عقل نظري و عقل عملي، تقسيمي است که مي توان آن را زير بناي تقسيم حکمت به نظري و عملي دانست که توسط ارسطو مطرح شد و مورد قبول فلاسفه از جمله ملاصدرا قرار گرفت. با توجه به اينکه اعمال اختياري انسان يا در ارتباط با خود اوست و يا در ارتباط با ديگر انسانها، ارسطو حکمت عملي را متشکل از سه شعبه دانسته است:
الف) اگر اعمال انسان از آن جهت که نظم دهنده و شکل دهنده به احوال شخص واحد هستند مورد مطالعه قرار گيرد، علم اخلاق حاصل مي شود.
ب) اگر اعمال انسان از آن حيث مورد مطالعه قرار گيرد که با استعمال آنها مشارکت عمومي انسانها با يکديگر و زندگي اجتماعي آنها سامان مي يابد، علم تدبير مدينه يا علم سياست تحقق مي يابد.
ج) اگر اعمال انسان از اين جهت که شکل گيري مشارکت خصوصي انسانها با يکديگر بواسطه ي آنها تحقق مي يابد موضوع يک علم قرار گيرد، آن علم تدبير منزل نام مي گيرد. (7)
براين اساس مي توان علم اخلاق را بررسي اعمال و افعال انسان بدون در نظر گرفتن ارتباط او با ديگران دانست. ملاصدرا علم اخلاق را چنين تعريف مي کند: اخلاق علم به اموري است که به تنظيم حالت يک شخص در تزکيه نفس و تصفيه ذهن متعلق مي باشند؛ بگفته ي او انسان بواسطه ي تزکيه نفس و تصفيه ذهن مستعد قبول علوم نظري مي گردد تا بدينوسيله به سعادت حقيقي نايل شود. (8)
از آنجا که ملاصدرا قدرت تمييز بين عمل نيک و پسنديده و عمل زشت و نکوهيده و در نتيجه اقدام به آنها را خاص عقل عملي مي داند و نيز اخلاق را بعنوان شاخه يي از حکمت عملي مي پذيرد که مربوط به اعمال و افعال انسان در ارتباط با خويش است، پس مي توان گفت مراد از عقل عملي همان اخلاق است که انسان را قادر به شناسايي افعال و انجام آنها مي کند.

اعتدال قوا موجب حصول اخلاق

ملاصدرا انسان را براي بدست آوردن خلق نيکو و متخلق شدن به اخلاق فضيله و دوري از صفات رذيله توصيه به اعتدال مي نمايد. او معتقد است انسان داراي صورتي باطني است که اين صورت را ارکاني است مشتمل بر چهار معني: قوه علم، قوه غضب، قوه شهوت و قوه تعادل بين امور؛ هر گاه اين ارکان چهارگانه اعتدال يابند، حسن خلق و متخلق شدن به اخلاق فاضله تحقق مي يابد. بعقيده ي وي هر گونه انحراف از اعتدال در جسم يا روح، انسان را دچار مشکل مي نمايد؛ به اين معنا که به کمال و سعادت شايسته ي خويش نمي رسد. از اينرو از نظر او اخلاق بمعناي برقرار نمودن تعادل بين قواي انساني و حد وسط ميان قوا بودن مي باشد. ببيان ملاصدر:
أن للانسان صورة ظاهرة حسنها بحسن الجميع و اعتداله، و قبحها بقبح البعض فضلاً عن الجميع؛ ‌فکذلک الصورة الباطنة لها ارکان لابد من حسن جميعها حتي يحسن الخلق و تحصل الحکمة و الحرية. و هي اربعة معان: قوة العلم و قوة الغضب، و قوة الشهوة، و قوة‌العدل بين هذه الامور. فاذا استوت هذه الارکان الاربعة التي هي مجامع الاخلاق التي تتشعب منها اخلاق غير محصورة و اعتدلت و تناسقت، حصل حسن الخلق. (9)
سه قوه از قواي موجود در انسان با همکاري انديشه و فکر و اراده منشأ افعال و آثار مي گردند، اين سه قوه عبارتند از:
1. قوه ادراک معقولات و تمييز بين مصالح و مفاسد افعال که قوه نطق نيز ناميده مي شود.
2. قوه جذب منافع و لذات اکل و شرب و غريزه جنسي و غيره که قوه شهوي نيز گفته مي شود.
3. قوه دفع مضرات و اقدام بر کارهاي هولناک و سلطه خواهي بر ديگران که آن را قوه غضبي نيز مي خوانند.
از ميان اين قوا دو قوه اخير، يعني شهوت و غضب، مشترک بين انسان و حيوان و قوه نخستين يعني نطق مخصوص انسان است و هر يک از اين قوا داراي مظهري در اعضاي بدن مي باشند که بمنزله ابزار و ادوات آن قوه محسوب مي گردند. گاهي از اين سه قوه، يعني ناطقه و غضبيه و شهويه به سه نفس نيز تعبير مي کنند و از اينرو اولي را نفس ملکي، دومي را نفس سبعي و سومي را نفس بهيمي مي خوانند. اما ساير قوه ها مانند غاذيه و ناميه و امثال آنها در موضوعات خود بمقتضاي طبيعت خويش تصرف مي کنند و ربطي به انديشه و فکري ندارند و کمالات آنها نيز زايد بر طبيعتشان نمي باشد. (10)
در ميان ارکان چهارگانه ي صورت باطني انسان، صدرالمتألهين قوه ي علم (قوه نطق) را بهترين قوا مي داند و معتقد است با اين قوه است که اسنان بين حق و باطل در اعتقادات و بين زيبا و زشت در اعمال تمايز قائل مي شود و ثمره اعتدال اين قوه حکمت مي باشد که ريشه فضايل و سرچشمه خيرات است؛ چنانچه خداوند در قرآن کريم مي فرمايد: « ومن يؤت الحکمة فقد اوتي خيراً کثيراً » (بقره /269) اما چنانچه اين قوه به جانب افراط يا تفريط گرايش پيدا کند همچون افراط و تفريط قواي ديگر، مبدأ اخلاق سيئه و ناپسند مي گردد. (11)
بنابرين، باعتقاد ملاصدرا اخلاقي و ارزشي شدن يک انسان قبل از هر امري در گرو برقراري تعادل بين قواي نفسش مي باشد چرا که « خيرالامور اوسطها » و ميل کردن در هر امري به يک طرف نکوهيده مي باشد. (12) خداوند منّان نيز در آياتي از قرآن کريم به اين مطلب اشاره کرده و مي فرمايد: « لا تجعل يدک مغلولة الي عنقک و لا تبسطها کل البسط » (اسراء/ 29).
ملاصدرا معتقد است هر عملي که از انسان سر ميزند تأثيري در قلب و روح او باقي مي گذارد؛ همانطور که حضرت حق فرمود: « فمن يعمل مثقال ذرة خيراً يره* و من يعمل مثقال ذرة شراً يره » (زلزال/7و8) بر همين اساس مي توان گفت هر عملي که از بني بشر صادر مي شود يا باعث ظلمت و تاريکي دل، جاذب شهوات و مانع مکاشفات است و يا باعث نورانيت و صفاي دل و جدايي از تعلقات شهوي و دنيوي که به قسم اول از عمل، معصيت و به قسم دوم، طاعت گويند. از نظر ملاصدرا نوع اول عمل، يعني معصيت، باعث دوري از رحمت حق و محروميت از نعمات اخروي مي گردد و نوع دوم، انسان را به کشف حقيقت و برخورداري از سعادت اخروي مي رساند. باعتقاد او هر عمل و حرکت انسان اگر حرکتي غضبي يا شهوي باشد ماده يي شيطاني است که در دنيا باعث اذيت آدمي و در عقبي باعث محروميت از ديدار حق مي گردد و اگر حرکتي عقلي باشد فرشته يي مي شود که در دنيا باعث انتفاع گشته و در عقبي نوري مي شود که هدايتگر انسان به جوار رحمت الهي است. بنابرين، اخلاق از نظر ملاصدرا ميراث اعمال آدمي است؛ به اين معنا که هر گاه اعمال انسان با نيت صادق و خالص تکرار شوند از تکرار آنها ملکه يي در نفس حاصل شده و در آن رسوخ مي نمايد که موجب نورانيت و صفاي نفس ناطقه مي گردد، در اينصورت انجام فضايل و اعمال خير براي انسان آسان مي شود. (13)

سعادت، نتيجه اخلاق

انسان مرتسم در حکمت تعاليه موجودي است داراي ظرفيتها و قابليتهاي خاص که مقامي ممتاز در ميان همه ي موجودات دارد و وجودش بگونه يي است که مي توان گفت هويتي سيال دارد و بسوي هدف خاصي در حرکت است. حرکت انسان در قوس صعود و براي رسيدن به منزلگاه اوليه و نايل شدن به مبدأ اولي و معشوق ازلي مي باشد. بنابرين مي توان گفت انسان مسافري است که از عالم معقولات سفر خويش را شروع کرده و به عالم محسوسات رسيده است و از اين جهان نيز بايد به عالم معقولات بر گردد. (14)
در سير و سلوک انسانها بسوي مبدأ نخستين، تنها عده يي خاص توفيق يافته و به هدف مورد نظر خويش مي رسند. چرا که سير در قوس صعود مسيري طولاني و پرمشقت مي باشد. از نظر ملاصدرا چنين انسانهايي،‌ مدال پر افتخار سعادت و خوشبختي را نصيب خويش ساخته اند و افرادي که در اين مسير با شکست مواجه مي شوند، دچار شقاوت و بدبختي شده اند. (15)
ملاصدرا در شرح و تبيين مسئله ي سعادت و شقاوت حقيقي آدمي مباحث لذت قوا را پيش مي کشد. او مي گويد در اينکه لذت هر قوه ي نفسانيي در ادراک امر ملايم با طبعش است و الم و درد آن در ادراک امر منافر با طبع و ضدش مي باشد هيچ اختلاف نظري وجود ندارد. بنابرين مي توان گفت لذت حس در ادراک آن محسوسي است که اختصاص به آن حس دارد؛ لذت غضب در انتقام و کينه توزي است و لذت وهم در اميد و لذت حفظ در يادآوري و درد هر يک از اينها در ادراک ضدشان مي باشد. البته قواي مذکور داراي مراتب متفاوتي هستند؛ به اين معنا که هر آنچه وجودش قويتر و کمالش برتر و مطلوبش هميشگي و باثباتتر باشد، لذتش شديدتر خواهد بود. از اينرو مي توان گفت لذت انسان منحصر در لذات مادي و محسوس نمي باشد که بگوييم هر کس از اين لذات چشم پوشي کند - همچون بندگان ارجمند الهي و فرشتگان مقرب - فاقد لذت و سعادت مختص به خود شده است. زيرا برغم لذيذ بودن وجود بايد اذعان کرد که کمال هر وجودي از لذت بيشتري برخورداراست. بنابرين هر گاه قواي انسان به لذت خاص خود رسد، به کمال مربوط به آن مرتبه ي وجودي نايل شده است. از اينرو هر چه که وجودش قويتر باشد لذت و سرورش بيشتر خواهد بود؛ مثلاً لذت کسب شده از معقولات بيشتر از لذتهاي دريافت شده از محسوسات مي باشد. (16)
با توجه به توضيحات ذکر شده مي توان گفت لذت و کمال نفس ناطقه در اين است که با عقل و معقولات متحد گردد؛ در نتيجه ي چنين اتحادي صورت کل نظام هستي در نفس ناطقه نقش بسته و خير و نيکي از جانب مبدأ هستي به او افاضه مي شود و مي تواند چگونگي تدبير باريتعالي در رابطه با اشياء را تصور نمايد که اين همان سعادت حقيقي و تام مي باشد. وقتي اين کمال با کمالهاي محبوب ديگر قوا مقايسه شود، نسبتش با آنها در عظمت و شدت و دوام و پيوستگي همچون نسبت عقل به ديگر قواي حسي و حيواني است. اما از آنجا که انسان در عالم محسوس و زينتهاي آن فرو رفته و دلبسته ي آنها مي شود، نمي تواند قدر و منزلت لذتهاي معقول را دريابد. تنها زماني انسان مي تواند عظمت اين کمال را درک کند که بند و ريسمان شهوت را از نفس خود باز نمايد و پرده ي تقليد را از چشمان خويش بگشايد و وسوسه هاي خود را رها کند. در اينصورت است که با نابودي شبهه ها و پرتوافکني حقايق مي تواند اموري از ملکوت اعلا را مشاهده کرده و دريافت نمايد و در نتيجه قدري اندک از لذت معقول را بچشد که همين اندک لذت از همه ي لذتهاي دنيوي و تناول خوراکيهاي لذيذ و سکونت در کاخهاي مجلل برتر و بالاتر است. (17)
باعتقاد ملاصدرا وقتي انساني از علّو نفس برخوردار باشد، اگر در حال تفکر براي حل مسئله يي دشوار، غذايي لذيذ در اختيارش بگذارند، قبل از حل آن مسئله توجهي به آن غذا نمي کند. چنين فردي ميل و شهوت و لذت گذرا را در برابر لذت حل آن مسئله خوار و کوچک مي شمارد. چرا که به عظمت و برتري لذات پايدار و باثبات نسبت به لذات پستتر پي برده است. (18)
ملاصدرا بر آن است که وجود معارفي که مقتضي طبيعت قوه ي عاقله است، در قوه ي عاقله از چنان لذتي برخوردار مي باشد که حد و نهايت آن قابل وصف و درک نيست. از اينرو سعادت واقعي در وجود اين حقيقتهاست نه در اندوختن و ذخيره کردن اين معارف. آنچه به هنگام ذخيره کردن اين معارف در نفس حاصل مي شود،‌ تنها اثر ضعيفي از آن لذت و سعادت حقيقي مي باشد و اين در حالي است که معارف مذکور از وجود بسيار قوي و نورانيت شديدي برخوردارند. از اينرو ملاصدرا معتقد است که سعادت امر والا و شريفي است که بر اثر لذتهاي عقلي حاصل مي شود و لذتهاي عقلي براي نفس با علم حقيقي تحقق و کمال مي يابند. (19)

انسان از منظر فلوطين

در تاريخ تفکرات فلسفي، آراء و ديدگاههاي فلوطين بعنوان نظام خاص فلسفي مطرح است، اما او گرايش عميقي به عرفان و اخلاق داشته بطوري که آثارش منبعي غني براي بحثهاي عرفاني مي باشد. فلوطين نيز همچون فلاسفه ي ثنويت گرا قائل به دو بعد در انسان مي باشد؛ بعد روحاني و بعد جسماني. باعتقاد وي جنبه ي روحاني انسان قبل از بعد جسمانيش وجود داشته و با خلق و آفرينش جسم توسط خالق هستي در قالب تن جاي گرفته است. او جسم را مادي مي داند اما در ارتباط با روح قائل به تجرد است؛ به اين معنا که روح مجرد بوده و متعلق به عالم معقولات يا عالم علوي است که از موطن خويش دور گشته و در قفس تن قرار گرفته است. باعتقاد وي جسم و روح انسان با يکديگر مرتبطند و قادر به تأثير بر يکديگر مي باشند بطوري که روح با تن دادن به خواسته هاي جسم و افتادن در غرقاب آن سنگين شده و ديگر قادر به بازگشت به موطن اوليه اش نمي باشد. از اينرو بر انسان است که براي رسيدن به عالم بالا و معقولات که موطن اوليه اش است، از ظواهر و لذات آن دوري جسته و جز بقدر نياز از آنها بهره نگيرد تا بتواند سبکبال به آنجا برگردد. بر اساس چنين اعتقادي بسهولت مي توان در آثار فلوطين رد پاي اخلاق و عرفان را مشاهده کرد.

اخلاق، تهذيب و پاکي آدمي در ديدگاه فلوطين

فلوطين در تمام آثارش به بحث تهذيب و پاکسازي روح توجه خاصي داشته، بطوري که آموزه هاي او مبناي بسياري از مکاتب عرفاني گشته است. تهذيب نفس از نظر وي تجرد از بدن و عروج به عالم روحاني مي باشد که براي انسان تنها از طريق دوري از بديها و روي آوردن به خوبيها حاصل مي گردد. (20)‌ در تفکر فلسفي - عرفاني فلوطين تعيين خوب و بد بوسيله ي عقل و در حوزه عقل ميسر است. در واقع از ديد او محور سنجش خوبي و بدي خود انسان است. منظور فلوطين از انسان همان روحي است که در ماده و محسوسات گرفتار شده و در پي نجات خويش از آن مي باشد. بنابرين، هر آنچه انسان را در آلودگيها فرو ببرد، بد و هر آنچه باعث رهايي انسان از زندان تن شود، خوب است. با اين توضيح که هر عملي که انسان در جهت رهايي از بند ماده و تن انجام مي دهد - اعم از رياضت دادن بخود و دوري جستن از لذات مادي و انجام عمل نيک - منجر به پاکي انسان شده و پاک شدن باعث همنشيني او با عقل مي گردد. البته چنين نيست که همنشيني با عقل بعد از پاک شدن روي دهد، بلکه پاک شدن نتيجه ي همنشيني انسان با عقل است؛‌ به اين معنا که اگر انسان بعد عقلاني خويش را پرورش داده و کمتر به بعد ماديش توجه کند، بتدريج خود را از آلايش ماده و محسوسات پاک ساخته و در چنين آلودگيهايي فرو نمي رود. بنابرين پاکي انسان در نتيجه ي عقلاني شدن و تجرد وجود آدمي است و بعقيده فلوطين اخلاق نتيجه يي است که از همنشيني با عقل حاصل مي گردد. زيرا انسان بر اثر همنشيني با عقل، نهايت تلاش خويش را براي پاک ساختن جزء مادي يا بتعبير فلوطين جزء بيخرد وجودش مي کند تا از اين طريق به اعتدال برسد و زماني که به اعتدال رسيد ديگر نزاعي بين جزء بهتري و جزء بدتر (عقل و نفس) روحش روي نمي دهد چون حضور عقل مانع از نزاع شده و جزء بيخرد طغيان نمي کند. بنابرين وقتي انسان از آلايشهاي مادي تزکيه شد بکلّي مجرد و معقول شده و روي در عالم معقولات مي نهد؛ چنين انساني انسان بااخلاق مي باشد. (21)
فلوطين در حوزه ي اخلاق تمايل چنداني به ورود در جزئيات نداشته و بيشتر کليات را در اين زمينه مطرح مي کند؛ بدين معنا که تنها بر پيراستگي وجود از ماده و ماديات و سير بسوي تعقل و تجرد تکيه کرده و مباحثي پيرامون جزئيات پاکسازي نفس از آلاينده ها و چگونگي رسيدن به تجرد را فروگذار مي کند. در واقع تنها تکيه گاه فلوطين در مباحث اخلاقي عقلاني شدن و به تعادل رساندن احساسات انسان است و فقط اندکي در اين زمينه به جزئيات مثل برخورداري در حد نياز از لذات مادي اشاره مي کند. (22)
بعقيده وي انسان مادامي که فضيلت باشکوه آسماني، يعني احد را در برابر ديدگانش مشاهده نکرده بايد همچنان به ستردن زوايد از نفس و راست نمودن ناراستيها ادامه داده و از صيقل کاري نفس باز نايستد. او معتقد است تا زماني که روح به نيروي اشراقي و روحاني خويش مسخر و شادمان است نمي تواند به شناخت احد نايل شود، اما وقتي از خود فارغ گردد لحظاتي بصورت احد در مي آيد که در اين هنگام مبصِر و مبصَر اتحاد يافته و چنان کمالي مي يابند که تمايز بين عالم و معلوم از ميان بر مي خيزد و اين زماني است که انسان خود از هر چيز حتي تعلق به عالم روحاني خالي کرده باشد که اين حالت تنها در پرتو عشق سوزان به احد حاصل مي شود. (23) ببيان فلوطين:
آنچه به آن ذات والا (خدا) نزديکتر است از او بهره يي بيشتر مي يابد و روح به او نزديکتر از تن است و با او قرابت بيشتري دارد و از اينرو از او بهره بيشتري مي يابد و بدين جهت گاه با خدا مشتبه مي گردد و خدا پنداشته مي شود چنانکه گويي همه خصايصش خصايص خدا هستند... . (24)‌
از نظر وي تا زماني که روح انسان محکوم هيجانها و تمايلات تن باشد بد است و آن هنگام که به پندارهاي بدن مادي تن نداده و پيرو اميال آن نباشد، خويشتندار بوده و عقل بر او حکمفرماست و تمايلات مطيع عقلند؛ چنين انساني را مي توان عادل نام نهاد به اين معنا که تعادل بين قواي نفسش برقرار است. در اين هنگام است که فرد به فضيلت يا همان اخلاق نايل مي شود. (25)
باعتقاد فلوطين تهذيب و پاکي انسان، رهايي او را از امور بيگانه و تعلقات است که موجب رجوع وي به موطن اوليه، يعني عالم معقولات مي شود و در نتيجه انسان باعقل همنشين مي گردد و اخلاق، نتيجه يي است که از همنشيني روح با عقل حاصل مي شود. در اينصورت است که انسان با احد يکي شده و جز او نمي بيند و اينجاست که از زندان تن رهايي يافته و هرگاه بخواهد خلع بدن مي کند. (26)

عروج نفس و پاکي آدمي از ديدگاه فلوطين

باعتقاد فلوطين در عالم ماده شر و بدي وجود دارد و انسان در آن محبوس است و از اينرو قادر به تماشاي حقيقت نيست. انسان در اين دنيا نمي تواند به سعادت نايل شود. بر همين اساس فلوطين معتقد است که انسان بايد براي ورود به عالم باطن و رهايي از حبس در عالم ماده تلاش کند تا از جهاني که آميخته به شرور و آلوده به بديهاست بسوي جهان معقول که منزه از شر و مبراي از بديهاست، بگريزد. براي اينکه آدمي بتواند حقيقت را بيابد و در قوس صعود بسوي مبدأ اصيل خويش موفق شود، بايد زنجيرهاي تن را از پاي روح (نفس) باز نموده و خود را از آن نجات دهد. اينکه انسان چگونه و به چه وسيله يي مي تواند از اين عالم جسماني بسوي عالم معقول بگريزد، سؤالي است که در اين زمينه مطرح مي شود. فلوطين در پاسخ به اين سؤال از افلاطون پيروي نموده و معتقد است که براي آدمي مفرّي بسوي عالم معقول وجود دارد. باعتقاد فلوطين راه رهايي آدمي از اين جهان اين است که شبيه خدا شود. بعبارت ديگر تشبّه به اله يگانه راهي است که مي تواند روح انسان را از شر و بدي موجود در جهان مادي خلاص نمايد. او معتقد است روح انسان اين استعداد و توانايي را دارد که شبيه خدا شود، زيرا روح او از جهان معقول است و جهان معقول از ذات احد ناشي شده است، پس انسان مي تواند خداگونه شود. اما راه رسيدن به اين هدف والا اين است که انسان صاحب فضيلت و متصف به فضايل گردد تا در پرتو آن بتواند همانند خدا شود. (27)
فلوطين بپيروي از افلاطون معتقد است که نوعي فضيلت وجود دارد که انسان مي تواند در پرتو آن همانند خدا شود. وي چنين فضيلتي را که ما را همانند خدا مي گردانند، پاک شدن مي نامد. حال اين سؤال مطرح مي شود که روح آدمي چگونه در پرتو پاک شدن همانند خدا مي گردد؟ از نظر او روح انسان هنگامي که با تن مادي و قالب جسماني آميخته باشد، به پندارهاي آن دل مي بندد و موجودي شرير و بد مي شود. چون تن و هيجانهاي آن بر روح آدمي حاکم و مسلط مي شود و روح را بسوي بدي مي کشاند. اما هر گاه روح آدمي:
1. دانا شود، به اين معنا که عمل نمايد و با پندارهاي تن شريک نگردد.
2. خويشتندار گردد، به اين معنا که از اميال تن پيروي ننمايد.
3. شجاع شود، به اين معنا که از جدايي از تن مادي نترسد.
4. عادل گردد، به اين معنا که در وجود او عقل حاکم بر تمايلات باشد.
در اينصورت به موجودي نيک و با فضيلت مبدل شده و صاحب حالتي مي گردد که تشبّه به خدا ناميده مي شود؛ حالتي که در آن، انسان کاملاً فارغ از پندارها گشته و به فعاليت عقلاني مي پردازد. (28)
اما روح آدمي چگونه مي تواند از پندارهاي خود فارغ گشته و بر احساسات خويش غلبه کرده و آنها را تحت حاکميت خود درآورد؟ فلوطين معتقد است که انسان زماني مي تواند از پندارها رها شود که روح او:
1. از لذايذ مادي - اعم از خوردن و نوشيدن و غريزه ي جنسي - جز به مقداري که براي تسکين آلام و رفع خستگيها لازم است، بهرمند نشود.
2. درد و رنجهايي را که انسان گريزي از آنها ندارد، تحمل کند.
3. در آلام کالبد جسماني شريک نشود و همه ي آنها را بعهده ي او گذارد تا بتنهايي متحمل شود.
4. در مقابل امواج تمايلات بدني و فشار هوسهاي دروني مقاومت نموده و خود را تسليم آنها ننمايد.
5. هر گونه ترس و نگراني از مشکلات و نابسامانيها را از خود دور سازد.
6. خود را از بديها و شرور دور نگه دارد.
در اينصورت تمايلات او به اعتدال مي گرايند و عقل بر تمام وجودش استيلا پيدا مي کند، از اينرو تمام اعمال و فعاليتهاي وي عقلاني مي گردد؛ در اينجاست که راه عروج و صعود بسوي عالم معنا برايش گشوده شده و غل و زنجيرهاي مادي از پاي روحش باز شده و آماده ي پرواز به عالم معقولات مي شود. (29)

مراحل عروج نفس

فلوطين نفس را متعلق به عالم برين مي داند که همچون غريب دور افتاده از وطن در عالم طبيعت و زمين - که پايينترين درجه وجود است - قرار دارد. همانطور که گذشت، نفس با قرار گرفتن در اين جهان ويژگيهاي خود را فراموش کرده و در بند امور بندي مادي مي شود، اما با ديدن اموري که نشانه يي از وطن اصليش داشته باشد، به ياد آن افتاده و شوق پرواز در او ايجاد مي شود. وي سه مرحله ي استکمالي براي نفس ذکر مي کند. نخستين مرحله عروج عبارت است از تطهير و تزکيه؛ يعني عمل تصفيه و پالايش که بوسيله ي آن انسان از غل و زنجيرهاي تمايلات مادي بدن آزاد مي شود. در اين مرحله انسان در تلاش است که خود را از تمام اعمال پست و اخلاق رذيله دور سازد. (30)
در مرحله دوم نفس بايد از ادراک حسي گذشته و به عقل يعني فوق ادراک حسي روي کرده و خود را با فلسفه و علم مشغول سازد. در اين مرحله، نفس با عقل متحد مي شود و امور معقول را ادراک مي کند و از اين ادراک لذت مي برد؛ به اين معني که زيبايي فضايل و کمالات را درک کرده و از مشاهده اين امور خرسند مي گردد. اين مرحله بگونه يي است که نفس در حين اتحاد با عقل، خودآگاهي خويش را حفظ مي کند. اما در مرحله سوم و آخرين مرحله ي عروج، نفس به اتحاد عرفاني با « احد » - که برتر از عقل است - مي رسد. اين اتحاد بگونه يي است که هيچ ثنويتي در آن راه ندارد. در آنجا انسان خود و خدا را چنانکه در ملکوت مي توان ديد، مي بيند. وصف آن ديدار با الفاظ و کلمات دشوار است، زيرا چگونه آدمي مي تواند در بازگشت از عالم الهي، امر الهي را بعنوا يک شيء متمايز گزارش دهد، در صورتي که در حال ديدار، آن را با آگاهي خود يکي مي دانست نه متمايز از آن. (31)
بنابرين، مي بينيم که مکتب نوافلاطوني مانند مکتب صوفيگري ادعا مي کند نفس مي تواند با طي منازل و مراحل معين به کمال نايل آيد. زيرا کمال روح قبل از هر چيز، وابسته به تصفيه ي خود از اميال و شهوات و آرزوهاي نفساني است. زيرا تمايل به موجودات موقتي منجر به فساد و پستي آن مي گردد. بمنظور جلوگيري از اين امر روح بايد به حقيقت خود بر گردد و تلاش نمايد تا خود را بشناسد. راه شناخت خود بواسطه ي عشق است زيرا عشق تجلي خداوند است و انسان مي تواند بواسطه ي آن به معرفت مخصوص که معرفت خود باشد، برسد. در سايه ي معرفت به خويشتن است که اسنان خود را با جهان و ديگر موجودات يکي مي يابد و با تمام وجود به اين نکته پي مي برد که خداوند تنها موجودي است که در همه آفرينش خود را نشان مي دهد. در نتيجه انسان خود را از ثنويت آزاد مي کند که اين همان مرحله ي وحدت با خدا، انسان و جهان است. (32) بتعبير فلوطين:
بايد بکوشيم تا خود را در او بيابيم، چه، در اينصورت خواهيم توانست در خود او بنگريم، ولي نخواهيم توانست آنچه را مي خواهيم به زبان بياوريم. بايد او را در حالي که خود ثابت و ساکن است، بنگريم و هرگونه مفهومي را به يکسو نهيم. (33) نفس هنگامي که در بند امور بيروني است، معرفت و عدالت را نمي تواند ببيند، بلکه هنگامي به اين کار توانا مي گردد که به خويشتن خويش باز گردد و در حال انديشيدن، خويشتن خويش را دريابد. (34)
پس اولاً در زمين بودن و در زندان تن ماندن، زمينه آلودگي نفس است. ثانياً، ‌اين آلودگيها در ذات آن راه ندارد، بلکه عارض بر آن است. ثالثاً، جدا شدن نفس از اين شهوات و آلودگيها، ذات و گوهر نفس را آشکار مي سازد و آن را به سفر به مقصد خويش تشويق و کمک مي کند و بتعبير آشناي اخلاقي شرقي، راه رهايي نفس از اين زندان، تزکيه است. (35)

مراتب اخلاق از نظر فلوطين

اخلاق حميده داراي دو مرتبه است؛ يکي مرتبه ي ناقص که مي توانيم آن را اخلاق مدني بناميم و ديگري مرتبه ي عالي که صاحبش به تمام جهات، مصداق آن صفات واقع مي شود. هر کس موظف است خود را به اخلاق مدني متصف نمايد و مرتبه ي ناقص را رعايت کند تا مستعد شباهت به خداوند و فرا گرفتن مرتبه ي کامل شود؛ بطور مثال در صفت سخاوت حد معمول آن را که در عرف سخاوت ناميده مي شود، دارا باشد يا در شجاعت به آنچه عرفاً شجاعت گفته مي شود، متصف گردد. همچنين نسبت به ساير صفات پسنديده بگونه يي باشد که بلحاظ عرفي مصداق آنها شود. هر شخصي مي تواند به اين مرتبه رسيده و بدان متصف گرديده و از فوايد معنوي آن برخوردار گردد. فلوطين در رساله ي دوم اظهار مي دارد که بطور کلي اخلاق مدني براي تمايلات و هوسها حد و حدودي قائل مي شود، زيرا کمال نفس آن است که هوس را محدود کند تا از حدود اشخاص محرم از توازن، خارج گردد و به اعتدال برسد. او معتقد است شخصي که در مرتبه ي پايين اخلاق پسنديده باشد، از تمام صفاتي که ازآن منشعب مي شود و لازمه ي آن است، برخوردار مي گردد و طبق آنها رفتارمي نمايد. اما مرتبه ي عالي اخلاق آن است که شخص معاني کامل صفات پسنديده را دارا بوده و مصداق عالي آن صفات گردد؛ مثلاً سخاوت او به چنان مرتبه يي برسد که براي اتحاد با مقام حقيقت از هستي خود نيز بگذرد و به مقام فنا دست يابد و از فناي خويش واهمه يي نداشته باشد و از هستي خويش در راه حقيقت بگذرد. لازم بذکر است که گذشتن از هستي خود بمعناي خودکشي ظاهري نيست؛ چرا که خودکشي مخالف اخلاق بوده و دليل ضعف اراده مي باشد، بلکه منظور آن است که در مقابل حوادث روزگار تسليم نبوده و از هيچ چيز باک نداشته باشد. چنين شخصي خود را شبيه عالم بالا و احديت نموده و زندگيش در اين راستا خواهد بود. (36)

سعادت از منظر فلوطين

اولين سؤالي که در بحث سعادت و شقاوت مطرح مي شود، چيستي سعادت و خوشبختي است. بر اساس ديدگاه فلوطين، ماهيت و حقيقت سعادت و نيکبختي چيزي جز تحقق زندگي نيست. بنابراين در فلسفه فلوطين ريشه ي نيکبختي و بدبختي را بايد در حقيقت زندگي موجودات اعم از نباتات و حيوانات و انسان جستجو کرد. از آنجا که زندگي مفهومي است که بر تمام موجودات زنده به يک معنا صدق مي کند، پس همه ي موجودات بمقدار تحقق زندگي داراي نيکبختي مي باشند. از نظر فلوطين زندگي محض، کامل و حقيقي صرفاً در قلمرو عقل و خرد وجود دارد و ساير زندگيها، يعني زندگيهايي که ناقصند، در حوزه عقل نيستند. باعتقاد وي هنگامي که انسان صاحب خرد ناب شود، داراي زندگي کامل و واقعي مي گردد و هرگاه واجد زندگي کامل مي گردد، سعادتمند و نيکبخت مي شود. از اينرو انسان براي رسيدن به سعادت بايد تلاش نمايد تا زندگي کامل و معقول را بدست آورد. (37) به اين معنا که عقل خويش را از صورت استعداد خارج ساخته و به آن فعليت بخشد. بنابراين از نظر فلوطين کسي که عقلش در مرتبه استعداد باشد خوشبخت نيست. وي ضمن اينکه بين خوشبختي و سعادت انسان با حيوانات تمايز قائل شده، معتقد است سعادت حيوانات در خوشي جسماني و انجام وظايف طبيعي است اما سعادت انسان بسيار بالاتر و والاتر از خوشيهاي جسماني است. (38)‌
براساس نظر فلوطين، در روح هر انساني حيات و زندگي کامل و بتبع آن سعادت بالقوه وجود دارد. حال اگر انسان اين زندگي کامل را فعليت بخشد، عين زندگي کامل و حيات حقيقي مي گردد. اينجاست که اموري چون تن، مال و منال، جاه و مقام، زن و فرزند و... جزو حقيقت روح چنين شخصي محسوب نمي گردند، بلکه نسبت به او بسان جامه يي هستند که براحتي مي تواند آنها را از خود جدا کند. چنين انساني نيکبخت ناميده مي شود. زيرا وي پس از نيل به اين مقام روحاني هيچ آرزوي ديگري اعم از خير و شر ندارد. چون با خير و نيک متحد شده و هرگز شر و بدي را اراده نمي کند و از اينرو براي چنين فردي هيچ آمال و آرزويي باقي نمي ماند تا براي کسب آن تلاش و کوشش نمايد. برعکس انساني که امور ياد شده جزو مهيت و حقيقت او باشد و نتواند آنها را از خود دور کرده و رهايي يابد، بدبخت ناميده مي شود. زيرا وي بدليل آنکه زندگي واقعي و کاملي ندارد و با خير و نيک متحد نگشته، دائم به فکر و انديشه ي برآوردن آمال فاني و زود گذر مادي و آرزوهاي پست دنيوي نفس خويش مي باشد و از اينرو براي نيل به آنها تلاش و کوشش زيادي مي کند. (39) چنين کسي از دو نحو زندگي انسان - حسي و عقلي - فقط زندگي حسي را داراست و وارد حيات عقلي نمي شود.
سؤالي که در اينجا مطرح مي شود اين است که اگر انسان سعادتمند هيچ آرزويي حتي آرزوي خير و نيکي ندارد، چرا دنبال طلب مال و منال، زن و فرزند و ساير امور دنيوي و مسائل مادي است؟ فلوطين معتقد است که هرگاه کسي عين زندگي کامل و حيات حقيقي شد؛ يعني پس از اينکه به سعادت رسيد و بعد از آن بدنبال کسب امور مادي رفت، اين امر را هرگز براي برآوردن آرزوهاي حقيقت روح خود که عين زندگي کامل است نمي خواهد، زيرا براي حقيقت روح او ديگر آرزويي باقي نمانده است بلکه او اين چيزها را براي اموري که جزو او بحساب مي آيند، طلب مي کند نه براي نفس حقيقت خود که عين زندگي کامل است؛ بعنوان مثال انسان نيکبخت براي اينکه تن او به حيات مادي خود ادامه دهد بايد نيازهاي بدن را بدون آنکه از زندگي حقيقي و واقعي خود مايه بگذارد، برآورده نمايد و اين امر ارتباطي با حيات حقيقي روح انسان ندارد و نمي تواند زيان و لطمه يي به آن وارد کند. سؤال ديگري که در اين زمينه مطرح مي شود، اين است که آيا حوادث تلخ و مصيبتهايي که ممکن است در طول زندگي بر انسان نيکبخت وارد شود، به سعادت و نيکبختي او ضرر مي رساند؟
فلوطين معتقد است مصائب و پيشامدهاي ناگواري که در زندگي شخص سعادتمند روي مي دهند، هرگز نمي توانند هيچ ضرر و زياني به سعادت او وارد سازند. زيرا انسان راستين - که عين زندگي کام شده است - از اموري که خارج از اهدافش باشند، منفعل و متأثر و اندوهگين نمي گردد؛ بعنوان مثال مرگ هيچيک از اقوام و خويشان سبب غم و اندوه چنين شخصي نمي شود. بنابرين از نظر فلوطين انسان سعادتمند انساني راستيني است که با احد يکي شده و هيچ قوه اکتساب خير و شري در او باقي نمانده است بلکه قوه نيکبختي در درون او به فعليت تام رسيده و ديگر آروزيي براي وي نمانده است. (40)

مقايسه تطبيقي ديدگاه ملاصدرا و فلوطين در باب اخلاق

با دقت و تأمل در آثار بر جاي مانده از دو فيلسوف گرانقدر، ملاصدرا و فلوطين، در مي يابيم که شباهتهاي چشمگيري بين نظريات اين دو فيلسوف وجود دارد؛ اگرچه تفاوتهايي نيز در ديدگاه آنها يافت مي شود. بعبارت ديگر مي توان گفت ملاصدرا و فلوطين در تبيين ديدگاههايشان گاهي همگرايي دارند و گاهي واگرايي. زيرا صدرالمتألهين در خلق نظام فلسفيش بر غم بهره برداري آز آراء فلسفي - عرفاني فلوطين، تأکيد ويژه يي بر بهره بردن از آيات و روايات ديني داشته و تمام هم و غم وي در تبيين مباحث فلسفي، تطبيق اين مباحث با منابع ديني و اسلامي بوده است؛ در حالي که فلوطين هيچگاه چنين تقيدي در ترسيم فلسفه ي خويش نداشته است.
ملاصدرا و فلوطين در باب تعريف و تبيين اخلاق ديدگاههاي مشابهي دارند. باعتقاد هر دوي آنها، اخلاق نتيجه يي است که از تزکيه و تهذيب نفس و برقراري تعادل بين قواي نفس انساني حاصل مي گردد؛ در اينصورت است که عقل آدمي حاکم بر نفسش گشته و تمايلات او مطيع عقل مي شوند. بنابرين در باب تعريف اخلاق، هر دو فيلسوف، نظري مشابه داشته و تفاوت محسوسي در ديدگاه آنها يافت نمي شود. (41)
باعتقاد فلوطين انسان قبل از اينکه وارد عالم ماده گردد در عالم عقل وجود داشته و با بوجود آمدن جسم در قالب تن قرار گرفته است. وي معتقد است انساني که قوس نزول را طي کرده و پا به عرصه ي وجود در عالم ماده نهاده، در ماده و محسوسات گرفتار شده و در آلودگيها فرو رفته است و بايد در پي نجات خويش باشد. بنابرين هرآنچه باعث فرورفتن بيشتر انسان در اين آلودگيها باشد، بد و هر آنچه موجب رهايي آدمي از زندان تن گردد، خوب خواهد بود. از اينرو انساني که بدنبال عقلاني شدن و خلاصي از ماده و محسوسات باشد و در اين راه موفق شود، انساني ارزشي و اخلاقي خواهد بود. اما ملاصدرا معتقد است که انسان جسمانية الحدوث و روحانية البقاء است؛ به اين معنا که قبل از ورود به عالم ماده تنها وجود عقلي و علمي داشته و با حدوث بدن حادث گرديده است و چون هويتي سيال دارد و داراي قابليتهاي بسياري است، از اينرو با حرکت جوهري مي تواند منازل تکامل را يکي پس از ديگري طي نمايد و در قوس صعود به عالم معقولات راه يافته و به موطن اوليه خويش رجوع کند. ضمن اينکه از نظر ملاصدرا افراد خاصي مي توانند توفيق يابند و در سير صعودي به اين مرتبه نايل شوند. (42)‌
از جمله شباهت ديدگاهي که صدرالمتألهين و فلوطين در باب اخلاق دارند، تأکيد هر دو بر لزوم تهذيب نفس و پاکسازي روح از متعلقات مادي و محسوس است، زيرا همه تعلقات انسان در اين دنيا غل و زنجيرهايي به پاي روح او مي باشند که مانع از رسيدن به سعادت و کمال مي گردند. از اينرو هر دوي آنها معتقدند که براي با اخلاق شدن و رسيدن به کمال بايد از تمايلات و تعقلات مادي در خور نياز بهره برد و از افراط در آنها چشم پوشيد تا سبکبالتر بسوي عالم معنا و معقول صعود نمود. ملاصدرا و فلوطين در باب پاکسازي روح و عروج آنها به عالم بالا ديدگاههاي کاملاً مطابقي دارند و تفاوت محسوسي در نظريات ايشان نمي توان يافت.
اما در باب سعادت آدمي هر يک از اين دو فيلسوف تبيين خاص خود را ارائه داده و بيان ويژه يي دارند؛ اگرچه معنا و مفهوم مورد نظر ايشان در باب سعادت تا حدودي يکسان بوده و مربوط به عقلاني شدن انسان و اتصال به عالم معقولات و بهره بردن از آنها مي باشد. بعبارت ديگر سعادت واقعي انسان، سعادت عقلي است؛ يعني بدست آوردن معارف و علمي که موجب تسلط عقل بر تمام وجود انسان مي گردد. تفاوت ملاصدرا و فلوطين در تبيين مسئله سعادت در نحوه ي بيان آنهاست. به اينصورت که ملاصدرا براي تبيين و توضيح سعادت مباحث لذت قوا را پيش کشيده و به بيان لذت و کمال نفس ناطقه پرداخته است. باعتقاد وي هر آنچه وجودش قويتر باشد لذت و سرورش بيشتر خواهد بود؛ به اين معنا که لذت کسب شده از معقولات بيشتر از لذتهاي دريافت شده از محسوسات است. بنابرين لذت نفس ناطقه در اين است که با عقل و معقولات متحد گردد و در اينصورت است که کل هستي در نفس نقش بسته و خير و نيکي از جانب باريتعالي به او افاضه مي شود. اين همان امري است که از آن بعنوان سعادت حقيقي بشر ياد مي شود. اما براساس ديدگاه فلوطين ماهيت سعادت چيزي جز تحقق زندگي نيست. او معتقد است تمام موجودات بميزان تحقق زندگي داراي سعادت و نيکبختي هستند. از نظر او کسي که از زندگي محض و حقيقي برخوردار شود به سعادت حقيقي دست مي يابد. زندگي حقيقي و محض تنها در قلمرو عقل بوده و جز با عقلاني شدن بدست نمي آيد؛ به اين معنا که انسان بايد عقل خويش را از صورت استعداد خارج ساخته و به آن فعليت بخشد تا بتواند از زندگي حقيقي برخوردار گشته و در نتيجه به سعادت نايل گردد. در اين هنگام است که مصائب و مشکلات نمي توانند ضرر و زياني به سعادت انسان وارد سازند و در واقع چنين انساني هيچ آرزو و آمالي در اين سرا ندارد. بنابرين انسان سعادتمند از نظر فلوطين انسان راستيني است که با احد متحد شده و تمام قواي خير او به فعليت رسيده و ديگر آرزويي براي او باقي نمانده است. (43)
همانطور که در ابتداي بحث آورديم، ملاصدرا و فلوطين ديدگاههاي بسيار نزديکي در باب اخلاق و حکمت عملي دارند و تفاوت آنها تنها در نحوه ي بيان است، ضمن اينکه فلوطين در تبيين اخلاق بيشتر بر تهذيب نفس تکيه کرده و وارد جزئيات نمي شود؛ بعنوان مثال از جزئيات چگونگي پاکسازي روح سخن بميان نياورده و فقط بر دوري از لذات مادي تأکيد مي کند. اما ملاصدرا با استفاده از آيات الهي و روايات ديني در بحث قوا و کار کرد آنها و مباحث اخلاقي عميقتر شده و بنحو مبسوطي وارد جزئيات اخلاق و ثمرات آن مي شود.

پي نوشت ها :

1. دانشيار گروه فلسفه دانشگاه الزهرا (س).
2. کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامي.
3. ر.ک: غياثي کرماني، سيد محمدرضا، حکمت عملي، اقتباس از اخلاق ناصري، قم، مؤسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان، 1387، ص 13.
4. ر.ک: ملاصدرا، کسر اصنام الجاهلية، محسن بيدار فر، تهران، انتشارات الزهرا، چ3، 1371، ص 35.
5. ر.ک: همو، الاسفارالاربعة، محمد خواجوي، تهران، انتشارات ولي، چ1، ج4، ص 47 و 48؛ همو، مفاتيح الغيب، محمد خواجوي، انجمن اسلامي حکمت و فلسفه ايران، چ1، 1363، ص 629.
6. همو، الشواهدالربوبية، جواد مصلح، تهران، انتشارات سروش، چ1، 1366، ص 299.
7. همو، شرح و تعليقه بر الهيات شفا،‌ تهران، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، 1382، ص 21.
8. همانجا.
9. الاسفارالاربعة، تصحيح، تحقيق و مقدمه رضا اکبريان؛ باشراف استاد سيد محمد خامنه اي، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، تهران، چ1، ج9، 1382، ص 118.
10. حکمت عملي، اقتباس از اخلاق ناصري، ص 17.
11. الاسفارالاربعة، ج9، ص 88-90.
12. همانجا.
13. کسر اصنام الجاهلية، تصحيح و مقدمه محسن جهانگيري، باشراف استاد سيد محمد خامنه اي، تهران، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، 1382، ص 78-80.
14. الشواهد الربوبية، علي بابايي، تهران، انتشارات مولي، چ1، 1387، ص 260-262؛ مفاتيح الغيب، تصحيح و تحقيق و مقدمه نجفقلي حبيبي؛ باشراف سيدمحمد خامنه اي، تهران، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، ص 756-758.
15. همانجا.
16. همانجا.
17. همانجا.
18. همانجا.
19. همانجا.
20. ر.ک: راداکريشنان، سروپالي، تاريخ فلسفه غرب، جواد يوسفيان، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، چ2، ج2، 1382، ص 105.
21. ر.ک: فلوطين، دوره آثار فلوطين، محمد حسن لطفي، تهران، انتشارات خوارزمي، چ1، 1366، ج1، انئاد3، رساله 1، فصل 4 و 5، ص 63 و 64.
22. ر.ک: همان، ج1، انئاد1، رساله 2، فصل 5، ص 65.
23. ر.ک: تاريخ فلسفه غرب، ج2، ص104.
24. دوره آثار ، فلوطين، ج1، انئاد1، رساله 2، فصل2، ص 62.
25. همانجا.
26. ر.ک: همان، ج1، انئاد1، رساله 2، فصل 4، ص 63 و 64.
27. ر.ک: رحماني، غلامرضا، فلسفه عرفاني فلوطين، تهران، نشر سفينه، چ1، 1387، ص 305-310.
28. همانجا.
29. همان، ص 309.
30. ر.ک: گنابادي، سلطان حسين، فلسفه فلوطين رييس افلاطونيان اخير، تهران، رودکي، چ1، 1347، ص91.
31. ر.ک: کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه، سيدجلال الدين مجتبوي، تهران، انتشارات سروش و انتشارات علمي و فرهنگي، چ5، ج1، 1385، ص 542.
32. ر.ک: کامران گادلگ، « فلسفه تطبيقي؛ ريشه هاي نوافلاطوني و تفکر صوفيگري »، ‌ترجمه علي فلاح رفيع، نشريه ي معرفت، 1384، ش 88، ص 79.
33. دوره آثار فلوطين، انئاد6، رساله8، ‌فصل 19، ص 1070.
34. همان، انئاد4، رساله 7، فصل 10، ص 632.
35. ر.ک: حسيني شاهرودي، سيد مرتضي، انسان شناسي افلوطين و سيد حيدرآملي، ص 478.
36. فلسفه فلوطين رييس افلاطونيان اخير، ص 520.
37. فلسفه عرفاني فلوطين، ص 277.
38. فلوطين رييس افلاطونيان اخير، ص 88.
39. فلسفه عرفاني فلوطين، ص 280 و 281.
40. همان، ص 282 و 283.
41. ر.ک: الاسفارالاربعة، ج 9، ص 118؛ دوره آثار فلوطين، ج1، انئاد1، رساله 2، فصل4، ص 62-64.
42. ر.ک: دوره آثار فلوطين، ج1، انئاد3، رساله1، فصل 4 و 5، ص 63 و 64؛ الشواهد الربوبية، انتشارات مولي، ص 260-262؛‌ مفاتيح الغيب، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، ص 756-758.
43. الشواهد الربوبية، انتشارات مولي، ص 262-260؛ مفاتيح الغيب، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، ص 756-758؛ دوره آثار فلوطين، انئاد1، رساله 4، فصل3، ص84؛ فلسفه عرفاني فلوطين، ص 277-281.