چگونگي تصور خدا در جهان اسلام

در اينکه ما نمي توانيم درباره ذات خداوند، چيزي بدانيم و بگوييم، مسلمانان اتفاق نظر دارند. اما به هر حال اين مسئله هميشه مطرح بوده است که مي خواهيم درباره خداوند چيزي بدانيم و بگوييم. اما چگونه؟ گرايش هاي نوافلاطوني و عرفاني در جهان اسلام نيز، اين کار را در توان عقل نمي دانند. اکنون چگونگي تصور خدا، ديدگاه علماي دين، متکلمان و فلاسفه را در تاريخ تفکر اسلامي پي مي گيريم.

1. ديدگاه محدثان و علماي دين، بر اساس دلالت ظاهر کتاب و سنت

خداي اسلام، دقيقاً داراي همان خصوصياتي است که بشر از ديرباز در جست و جوي آن بوده است. انسان عامي در جست و جوي خداي متشخص، صاحب قدرت و توان عمل بود. خواص در عين علاقه مندي به چنين خدايي، از ترس گرفتار شدن به انسان انگاري، خدا را تا مي توانستند، انتزاعي و غيرفعال تعريف مي کردند.
اما خداي اسلام خدايي است که در عين تشخص و تدبير جهان، از هرگونه همانندي با انسان منزّه است. بنابراين بايد گفت که از نظر اسلام، هميشه نوعي تشبيه همراه با تنزيه مورد توجه است. تشبيه براي امکان تصور خدا و تنزيه براي پرهيز از کاستي هاي تصور بشري. و لذا حتي پيش از پيدايش گروه هاي کلامي، بحث تشبيه و تنزيه در ارتباط با تصور و شناخت خدا، مطرح بود. (1) منشأ اختلاف و بحث اين بود که هر دو مفهوم تشبيه و تنزيه در آيات قرآن بارها آمده اند.
ابن خلدون همين آيات به ظاهر متعارض را زمينه ساز پيدايش سه ديدگاه مختلف مي داند. اين سه ديدگاه عبارتند از:
الف. ديدگاه مسلمانان نخستين که بيشتر به آيات تنزيه، توجه داشتند.
ب. گروهي که تشبيه را جدي گرفته و در تصور و فهم خدا، انسان انگارانه فکر مي کردند.
ج. گروهي که با تأويل آيات تشبيه، آن ها را با آيات تنزيه تطبيق مي دادند. (2)
گروه اول ديدگاه خود را با دو دليل توجيه مي کردند:
- يکي کثرت آيات تنزيه.
- ديگري وضوح و ظهور دلالت آيات تنزيه.
البته منظور ابن خلدون از آيات تشبيه، آياتي است که براي خدا، شکل انساني ارائه مي دهند. مانند آياتي که بر دست و چشم و صورت خدا دلالت داشته يا به حرکت و نشستن او دلالت دارند؛ چنان که منظور وي از آيات تنزيه، علاوه بر آيات نفي مثل و مانند، همه آياتي است که خدايان ديگر و بت ها را محکوم مي کند. (3)
اما ديدگاه گروه دوم، به دليل کثرت و وضوح آيات تنزيه، مقبوليت و رواج چنداني نيافت. اما گروه سوم به دليل وجود آيات متعدد تشبيه از طرفي و لزوم تنزيه خدا از طرف ديگر، مقبوليت و رواج فراگيري يافت. اگر چه واژه تأويل را همه پيروان اين ديدگاه، به يک معنا به کار نبرده اند.
تأويل در آغاز به اين معنا بود که: « خدا بدني دارد، نه مانند اين بدن ها »، « بانگي دارد نه مشابه اين بانگ ها » و همين طور در مورد دست، صورت، فرود آمدن و نشستن خدا و غيره. (4)
اما ابن خلدون اين ديدگاه را متناقص دانسته است. زيرا چنين تأويلي در حقيقت، نفي همان چيز اثبات شده است. (5)
منظور از عنوان کردن بحث تشبيه و تنزيه آن است که ما هر چه به سوي تشبيه برويم، معرفت ما آسان تر و روشن مي شود؛ و هرچه به تنزيه نزديک شويم، شناخت ما از خدا دشوارتر مي گردد. اما کثرت و وضوح آيات تنزيه، در اصالت و اهميت تنزيه، جاي ترديد باقي نمي گذارد. همين دليل است که مسئله امکان معرفت و تصور خدا و چگونگي آن، در تفکر کلامي و فلسفي ما با اشکالات و ابهاماتي نيز همراه است.
در فلسفه اسلامي، چندان وارد اين بحث نشده اند، اگرچه در اين رابطه نکته هايي گفته اند. اما متکلمان اسلامي، تا حدودي به اين موضوع پرداخته اند. به همين دليل، ما سابقه بحث را نخست در کلام پي مي گيريم و سپس به نکته هاي فلاسفه اسلام مي پردازيم.

2. چگونگي شناخت ما از خدا از نظر متکلمان

به نظر من، حاصل تلاش اهل کلام را در اين زمينه، مي توان بيش از آثار معروف کلامي ديگر، در شرح مقاصد تفتازاني ملاحظه کرد. تفتازاني مانند بعضي از اهل کلام، در شرح مقاصد، (6) مسئله علم به حقيقت خدا را به صورت يک مسئله مستقل مورد بحث قرار داده و مي گويد: متفکران اسلام در اين مسئله، دو ديدگاه مختلف دارند به اين شرح:
1. عده زيادي از محققان، بر اين باورند که دستيابي بشر به شناخت و تصور حقيقت خدا، امکان ندارد.
2. اکثريت اهل کلام، برخلاف آنان، شناخت و تصور خدا را ممکن مي دانند.
ناگفته نماند که متکلمان در طرح مسئله، وقوع و حصول معرفت را از امکان آن جدا مي کنند. (7) طبعاً مسئله امکان و جواز، بر وقوع و حصول تقدم دارد. يعني مهم اين است بدانيم که آيا شناخت و تصور خدا ممکن است يا نه؟ براي اينکه تا امکان و جواز شناخت معلوم نگردد، بحث از وقوع شناخت، معنا نخواهد داشت.
متکلمان، فلاسفه را به طور عام و از اهل کلام نيز کساني مانند ابوحامد غزالي و امام الحرمين جويني را طرفدار ديدگاه اول ( عدم امکان شناخت خدا ) دانسته، و اکثر متکلمان اشعري مسلک و همه معتزله را پيرو ديدگاه دوم مي شمارند. (8)
و اما دلايل طرفين؛
1. آنان که دست يافتن بشر را به تصور و شناخت خدا غيرممکن مي دانند، با دلايل مختلف به اثبات ادعاي خود مي پردازند. از جمله قاضي عضد ايجي که دلايل زير را آورده است:
الف. آنچه ما از خدا مي دانيم، جز عرض، مانند وجود، يا سلب مانند جوهر نبودن، يا نسبت مانند خلاق بودن، نيست. آمدي مي گويد:
آن چه از خدا در مي يابيم يا صفات خارج از ذات، و يا صفات سلبي و اضافي اند و اين ها به خصوصيت ذات واجب دلالت ندارند، اگرچه به وجود يک حقيقت مستقل و متمايز دلالت دارند. چنان که ما با خاصيت جذب آهن، به وجود چيزي که داراي اين اثر است، پي مي بريم و نيز مي دانيم که آن چيز، از چيزهاي ديگر متمايز است. اما هرگز از اين راه نمي توانيم به حقيقت آن چيز پي ببريم. (9)
ب. اوصافي که از خدا مي شناسيم، همه کلي و قابل صدق بر ديگران اند. لذا در نفي شريک از خدا، نيازمند استدلاليم. در حالي که ذات او يک حقيقت شخصي و جزيي است. پس آنچه مي دانيم، غير از آن چيزي است که نمي دانيم. به عبارت ديگر آنچه مي دانيم اوصاف اند. اما ذات را تصور نکرده و نمي شناسيم. (10)
تفتازاني نيز همين دو دليل را براي عدم حصول تصور آورده، سپس براي عدم امکان آن، به صورت هاي زير استدلال کرده است.
الف. علم و شناخت، نيازمند حصول صورت موجودات در ذهن است. حصول صورت، تنها با انتزاع ماهيت کلي آن ها امکان دارد. و چون واجب، ماهيت کلي اي که با عوارض تشخص يافته باشد، ندارد، پس علم به واجب امکان ندارد.
ب. علم و آگاهي از واجب، يا بايد به صورت بديهي باشد که به اتفاق همه، بديهي نيست. و يا به صورت تحديد و تعريف باشد که واجب حدّ ( جنس و فصل ) ندارد. و يا از طريق « رسم » باشد که رسم افاده علم به حقيقت نمي کند. (11)
فخرالدين رازي، بدون تفکيک حصول معرفت، از جواز و امکان آن، چهار دليل براي ناشناخته بودن حقيقت خدا براي بشر آورده است. اين برهان ها عبارتند از:
الف. چون خداوند علت همه موجودات جهان است؛ و چون علم به علت مستلزم علم به معلول است، پس ما با علم به خدا بايد به همه کاينات علم داشته باشيم. در حالي که چنين نيست.
ب. آنچه ما از واجب الوجود، دريافته ايم، تعدادي اوصاف کلي است. و قيد کلي، هيچگاه باعث جزئي شدن نمي گردد. پس آنچه از واجب مي دانيم، چيزي جز مجموعه اي از امور کلي نيست. و از هويت شخصي و جزئي واجب، چيزي معلوم ما نشده است.
ج. از راه استقرا به اين نتيجه رسيده ايم که براي شناخت موجودات دور از دسترس حواس ظاهري ما، جز دو راه وجود ندارد؛
- يکي وجدان و تجربه دروني آن، مانند تشنگي و لذت.
- ديگري تلاش براي فهم آن ها از راه تشبيه و تمثيل، مانند آنکه براي ناشنوا، لذت موسيقي را با تشبيه به چيزهاي ديگر توضيح دهيم.
بنابراين، حقيقت واجب الوجود را که براي ما قابل درک تجربي نيست، با تشبيه و تمثيل نيز نمي توان شناخت.
د. ادراک با حصول صورت و ماهيت موجودات است. خداوند داراي ماهيت معقولي نيست که با حقيقت عيني وي يکي باشد. وگرنه بايد مانند ماهيات ديگر، قابل صدق بر افراد متعدد باشد. (12) و نيز بايد به خود ماهيت هاي موجود در اذهان، عنوان واجب صدق کند و در نتيجه، واجب داراي مصداق هاي متعدد گردد و توحيد حق باطل شود. (13)
2. آنان که معرفت و تصور خدا را ممکن مي دانند، يعني اکثريت اهل کلام، دو راه در پيش مي گيرند:
- يکي استدلال براي اثبات ادعاي خودشان.
- ديگري رد و ابطال دلايل مخالفان.
اما استدلال براي امکان و حصول معرفت خدا، به اين شرح است:
الف. ما وجود خدا را درمي يابيم و مي شناسيم. چون ماهيت او نيز همان وجود او است، پس ماهيت او را نيز مي شناسيم. وگرنه لازم آيد که يک چيز با يک اعتبار هم معلوم باشد و هم مجهول. (14)
ب. اگر ذات واجب معلوم ما نباشد، بايد هيچ حکمي درباره آن نداشته باشيم، در حالي که ما درباره او بر مبناي صفات و افعالش احکام مختلفي صادر مي کنيم. حتي اگر بگوييم که ذات خدا بر ما معلوم نيست، اين خود يک حکم است. (15)
اما ردّ و ابطال استدلال مخالفان به اختصار عبارت است از:
الف. راه علم و تصور منحصر به آن نيست که چيزي را بالبداهه بدانيم يا با حدّ و رسم دريابيم. بلکه از راه الهام و عنايت الاهي و تغيير شرايط نفس بشر نيز امکان دارد.
ب. اينکه اگر ماهيت واجب در ذهن قرار بگيرد، از آن جهت که مصداق واجب است، باعث کثرت واجب خواهد بود؛ در ردّ آن مي توان گفت: آنچه با توحيد منافات دارد، تعداد افراد عيني واجب است، نه صورت ذهني او.
ج. اينکه مي گويند اگر ذات واجب معلوم نباشد، حکم با تشبيه و تمثيل نيز بر او امکان نخواهد داشت، درست نيست؛ زيرا در امکان حکم تشبيهي، تصور کامل حقيقت واجب لازم نبوده، بلکه يک تصور اجمالي کافي است. (16)
د. تعريف به رسم نيز ممکن است ما را با حقيقت چيزي آشنا کند. (17)

3. چگونگي شناخت ما از خدا، از نظر فلاسفه

از کندي در اين باره چيزي نيافتم. اما فارابي نکته هاي قابل توجهي به شرح زير دارد:
الف. او نخست به يک نکته معرفت شناختي اشاره مي کند که نفس انسان تا گرفتار ماده است، مجردات و اوصاف مجردات را چنان که در حال تجرد از ماده مي تواند بشناسد، نمي تواند بشناسد. انسان پيش از تجرد حتي چنان که بايد و شايد، ذات مجرد خود را نيز نمي تواند بشناسد.
ب. بنابراين نفس انسان مادامي که اسير بدن است، تنها مي تواند تخيلي از موجودات داشته باشد، نه تعقل. زيرا او با عقليات آشنا نبوده و کارش يکسره با حسّيّات است. به همين دليل به حسّيّات اطمينان يافته و چنين مي پندارد که عقليّات، وجود واقعي ندارند و چيزي جز وهميات مطلق نمي باشند.
ج. انسان توان آن را ندارد که از حقيقت موجودات آگاه گردد. بنابراين ما جز خواص و لوازم و اعراض موجودات را نمي شناسيم. به همين دليل ما از حقيقت خدا، عقل، نفس، فلک، آب، خاک و غيره چيزي نمي دانيم. و نيز حقيقت همين اعراض را هم نمي شناسيم. همين نکته زمينه اختلافات اعتقادي را فراهم آورده است. (18)
د. ما از راه همين خواص و لوازم به وجود اشياي خاص پي برده، سپس خواص ديگري را براي او شناسايي مي کنيم. سپس به وجود واقعيت ( انيّت ) آن پي مي بريم. چنان که در مورد نفس و مکان و موجودات ديگري که ما انيّت و واقعيت آن ها را نه از راه شناخت آن ها، بلکه از راه نسبت ها و رابطه هاي آن ها با موجودات ديگر، و يا از راه عوارض و لوازم آن ها مي شناسيم.
مانند نفس؛ ما وقتي مي بينيم که جسمي حرکت مي کند و حرکتش طبيعي نيست، پي مي بريم که اين جسم را عامل ديگري حرکت مي دهد. سپس در خواص و لوازم اين عامل، دقت مي کنيم، تا سرانجام به انيّت آن پي مي بريم. فارابي پس از اين نکته ها، نظر خود را در مورد شناخت ما از خدا چنين توضيح مي دهد:
ما حقيقت خدا را نمي شناسيم. بلکه تنها اين را مي دانيم که او واجب الوجود است. و وجوب وجود از لوازم او است، نه حقيقت او. سپس بر اساس اين لازم، به لوازم ديگر او مانند يگانگي و اوصاف ديگرش پي مي بريم. (19)
او در ادامه به توضيح چند نکته مي پردازد به اين شرح:
الف. خدا حد دارد، ولي بسيط است. حد هميشه چند جزء دارد، اما محدود لازم نيست که هميشه داراي اجزا باشد. بلکه عقل ما چيزهايي را اعتبار مي کند که به منزله جنس و فصل باشند. بنابراين، مي توان واجب را تعريف کرد، بي آنکه داراي اجزا باشد.
ب. در مورد حد، عنوان « واجب الوجود » را به صورت بديهي و نه کسبي درک مي کنيم، البته بر اساس تقسيم وجود به واجب و ممکن. سپس به اوصاف ديگر او مانند وحدت، از راه وجوب پي مي بريم.
ج. وجود از لوازم ماهيات است نه از مقومات آن ها. اما ماهيت واجب الوجود همان انيّت او است. بنابراين بايد وجود او يک حقيقت عيني بوده و موضوع احکام صفات سلبي و ثبوتي باشد. تخصص و تشخص چنين وجودي، جز با شدت و تأکّد نخواهد بود. چنين وجودي يک حقيقت بي نام است که با عنوان تأکّد وجود و غيره از آن تعبير مي کنند. شايسته ترين عنوان براي او همين حقيقت واجبيّت است. البته به معني مطلق نه به معني عام کلمه.
از قواي چنين وجودي نيز، با عنوان « لوازم » تعبير مي شود. زيرا حقيقت اين قوا براي ما شناخته شده نيست. در صورتي که حقيقت واجب شناخته شود، عنوان وجوب وجود، نسبت به آن حقيقت جنبه « شرح الاسم » خواهد داشت. (20)
ابن سينا مسئله چگونگي شناخت و تصور واجب را به طور جدي مورد بحث قرار نمي دهد. او پس از آنکه هرگوه ماهيت و جنس و حد را از واجب نفي مي کند، مي گويد:
براي واجب هيچ گونه حدّ و برهاني وجود ندارد. بلکه او برهان همه چيز است. براي او دلالت هاي روشني در کار است. اگر به تحقيق بنگريم، خداوند بعد از انيّت خود با سلب مشابهات و ايجاب اضافات توصيف مي گردد. زيرا همه چيز از او است. (21) او در آخرين نوشته فلسفي خود، اشارات مي گويد:
خداوند همتا و ضدّ ندارد و نيز جنس و فصل ندارد، پس حد نيز ندارد، و جز با « عرفان عقلي روشن » اشاره پذير نمي باشد. (22)
اين، عيناً همان تعبيري است که در قسمت اول اين فصل، از فيلون نقل کرديم. (23)
ابن سينا در تعليقات عيناً مطالب فارابي را آورده است؛ از جمله:
انسان در زندگي دنيوي گرفتار بدن و انگيزه هاي جسماني است و تا چيزي را آشکارا نبيند و يا با حواسّ خود درک نکند، باور نمي کند. و هر چه را نتواند با حواسّ خود درک کند، داراي وجود و واقعيت نمي داند. زيرا به حواس خود انس گرفته و در تنگناي بدن از حقايق نامحسوس غافل است. (24)
ابن سينا پس از بحث درباره قواي ادراکي انسان مي گويد:
انسان نمي تواند حقيقت موجودات را دريابد، به خصوص حقيقت موجودات غير مرکب را. تنها چيزي که براي انسان قابل درک است، لوازم و خواص موجودات است. و چون خداوند بسيط ترين موجودات است، آنچه انسان مي تواند از او دريابد، سرانجام چيزي جز وجوب وجود نيست که از ويژه ترين لوازم او است. (25)
سپس ابن سينا همان مطالب فارابي را تکرار مي کند: ما از موجودات جهان جز خواص و لوازم و اعراض آن ها را نمي شناسيم. ما از فصول و مقومات اشيا، خبر نداريم. همين قدر مي دانيم که موجوداتي هستند با خواص و عوارض و لوازم خودشان. به همين دليل ما حقيقت خداوند، عقل، نفس، فلک، آتش، آب و خاک را نمي شناسيم.
ابن سينا در اين قسمت نيز، همان توضيحات و مثال هاي فارابي را عيناً تکرار مي کند. (26) سپس نکته اي را که فارابي گفته تکرار مي کند:
اجزاي حدّ يک حقيقت بسيط، اجزاي قوام آن نيستند. اين اجزا را عقل ما اعتبار مي کند، در حالي که آن حقيقت بسيط داراي جزء نيست. ما خداوند را همين قدر مي شناسيم که واجب الوجود است. اين شناخت، يک شناخت بديهي است بدون کسب. زيرا ما وجود را به واجب و ممکن تقسيم مي کنيم. (27)
سهروردي نيز اين مسئله را به صورت جدي مورد بحث قرار نداده است. اما در معرفت شناسي سهروردي و نيز در مقوله بندي موجودات در نور و ظلمت، نکته هايي هست که مي تواند تکليف شناخت خدا را تا حدودي روشن سازد. نکته معرفت شناختي سهروردي اين است که او نيز مانند ابن سينا، همان موضع فارابي را تأييد مي کند که شناخت فصول و ذاتيات موجودات، کار دشواري است. بنابراين تعريف هاي ما بايد با مجموعه اي از عوارض و لوازم موجودات باشد. اما با اين شرط که مجموعه اين عوارض و لوازم به يکي از سه صورت زير به آن موجود خاص، اختصاص داشته باشند:
- يا تک تک اين مجموعه از عوارض و لوازم خاص آن موجود باشد.
- يا بعضي از آن ها.
- يا مجموعه آن ها، همه با هم، از مختصات آن موجود باشد. (28)
اما نکته مربوط به مقوله هاي نور و ظلمت او، اين است که بر اساس اين مقوله بندي، خدا در مقوله نور قرار گرفته و به نوعي داراي ماهيت مي گردد. (29) بديهي است که داشتن ماهيت در امکان و چگونگي شناخت و تصور ما اثر مي گذارد.
اما صدرالمتألهين محمد شيرازي، اين مسئله را در اثر اصلي و بزرگ خود الأسفار و الأربعة در چند جا مطرح کرده است. اينک نگاهي به اين موارد:
الف. او در يک جا مي گويد که حقيقت خداوند براي هيچ کس با علم حصولي ( دريافت صورتي از او ) معلوم نمي گردد. اين موضوع مورد اتفاق حکما و عرفا بوده و با برهان هاي مختلف اثبات شده است. زيرا خدا داراي ماهيت نيست، تا به ذهن ما انتقال يابد. خاصيت وجود هم همين خارجيت است و به ذهن انتقال نمي يابد. بنابراين هيچ کس کنه حقيقت حق را با عقل و حس نمي تواند دريابد. چون همه معلول اند و معلول هرگز به علت خود احاطه پيدا نمي کند.
اما اينکه ذات حق مشهود کسي نباشد، درست نيست. بلکه هر کسي به اندازه فيضي که از او مي گيرد، يعني به ميزان ظرفيت وجودي خود، حضرت حق را در مي يابد.
او در ادامه بحث تأکيد مي ورزد: ادراک معلولات از علت العلل، هميشه از پشت حجاب ها خواهد بود. انسان حتي در حال فنا نيز در حجاب تعين خويش است. سپس علم را مانند جهل، به بسيط و مرکب تقسيم مي کند. و ادعا مي کند که ادراک بسيط حق براي همه کس در اصل فطرتش حاصل است. براي اينکه وجود هر چيزي عين ارتباط به واجب الوجود است. پس ادراک هيچ چيز بدون ادراک خدا، امکان ندارد. اما اين ادراک يک ادراک مرکب نيست. يعني ادراک هر معلولي با ادراک علت آن همراه است، اما انسان از اين ادراک، آگاه نيست. به بيان ديگر، انسان مي داند ولي نمي داند که مي داند. (30)
ب. صدرا در جايي ديگر متعلق علم بشر را بر سه قسم مي داند:
- آن ها که وجودشان در نهايت قوت است، مثل خدا و عقول.
- آن ها که وجودشان در نهايت ضعف است يا معدوم صرف اند، مانند هيولا، زمان، حرکت و ممتنعات.
- آن ها که در ميان اين دو حالت قرار دارند، مانند اجسام.
عقول بشر تا گرفتار بدن اند، توان ادراک قسم اول را ندارند، اما به خاطر نهايت قوتشان. چنان که توان ادراک قسم دوم را نيز ندارند به خاطر نهايت ضعف و نقصانشان. بنابراين عقل بشر تنها به ادراک نوع سوم، توانا است. (31)
ج. صدرا در جاي ديگر پس از نقل نظر ابن عربي که تجلي حق هميشه به ميزان استعداد محل تجلي است، مي گويد که اختلاف مردم در معرفت حق به تفاوت آن ها در تجليات حق مربوط است. يعني هر کسي در جايگاه خاص خودش، تجلي مناسب خود را دريافت مي کند و در نتيجه معرفت او در حدّ مشاهده همين تجلي خواهد بود. (32)
اين بحث را با نظر علامه طباطبايي به پايان مي بريم. از فلاسفه جهان اسلام، تا به حال کسي اين مسئله را به طور مستقل و جدي مورد بحث قرار نداده است. علامه طباطبايي تنها کسي است که در اصول فلسفه، فصل جداگانه اي به اين بحث اختصاص داده است. (33) او مبناي بحث را در امکان تصور خدا، توان ادراک انسان از موجود مطلق دانسته و تلاش مي کند تا چگونگي تصور ما از خدا را بر اساس تصور ما از « مطلق » توضيح دهد.
ايشان نخست اشکال را به اين صورت طرح مي کنند: ما عملاً در زندگي مادي خود، با موجودات محدود، معلول و مقيد سروکار داريم. بنابراين حس و خيال ما از تصور يک حقيقت نامتناهي و مطلق ناتوان خواهد بود. « ما هرگز نمي توانيم با توجه عادي خود موجود مطلق را تصور نماييم ». (34)
سپس براي حل اين مشکل مي گويند: ما برخلاف فرض بالا، هميشه با تصور مطلق سروکار داريم! براي اينکه هر تصور مقيدي، عبارت است از مجموعه اي تصور مطلق.
زيرا هر مقيد، مجموع چندين مطلق است که به واسطه مقارنت و برخورد، همديگر را مقيد ساخته و از اطلاق انداخته اند. (35)
علامه چنين ادامه مي دهند: « انسانِ کوتاهِ سفيد » مقيدي است که از سه مطلق به وجود آمده است. پس ما مطلق را تصور کرده ايم، ولي در ميان قيود. (36)
سپس ايشان براي توضيح مطلب، يک مثال آورده اند: « تصور يک روستايي از نيويورک »، که آن را صد برابر آبادي خود تصور مي کند. سپس ادامه مي دهند:
ما براي اصلاح تصور وي مي گوييم: نيويورک آبادي است، ليکن نه از اين آبادي ها. (37)
آن گاه چنين نتيجه مي گيرند:
ما اطلاق مفهومي را پيوسته با نفي نگهداري مي نماييم. و نياز ما به اين نفي، در مورد علت جهان هستي ( خدا ) از هر مورد ديگر بيشتر است. (38)
اين بود تحليل طباطبايي از چگونگي تصور ما از خدا، اما اين تحليل از جهات مختلف محل اشکال است. به مواردي از اين اشکالات اشاره مي کنيم:
1. ايشان مفهوم کلي را با تصور و درک حقيقت مطلق، يکي گرفته اند، در حالي که اين دو با هم تفاوت دارند؛ اگرچه مفهوم کلي با مفهوم مطلق تفاوت ندارد. « انسان سفيد کوتاه » را مي توان مثال مطلق مقيد شده در نظر گرفت و نيز مي توان مثال کلي جزئي ( جزئي نسبي ) شده دانست. اگر فقط مفهوم انسان سفيد کوتاه را در نظر بگيريم، ذهن ما به چنين کاري توانا است و جاي ترديد هم نيست. مشکل ما اين نيست که آيا ذهن ما مي تواند تصور کلي و مطلق داشته باشد و سپس آن را مقيد سازد، يا نه؟ اين مسئله جاي ترديد نيست. در مورد خدا مشکل ما اين نيست که آيا مي توان چند مفهوم از قبيل خدا، علةالعلل، واجب الوجود و غيره را تصور نمود يا نه؟ بلکه مشکل ما در فهم و درک چگونگي استناد اين تصور به خارج، و امکان عيني و خارجي اين تصور است.
2. ايشان در آغاز بحث، چنان عنوان مي کنند که انگار براي ذهن ما، تصور مطلق، آسان تر از مقيد بوده و مطلق بر مقيد تقدم دارد. در صورتي که با مثالي که آورده اند، عملاً نشان داده اند که تصور نيويورک بر پايه تصور روستا سامان مي يابد. يعني بايد نخست تصور مقيد داشته باشيم تا بتوانيم تصور مطلق بسازيم.
3. علامه اضافه کرده اند که ما براي اصلاح تصور آن روستايي، از نفي بهره مي گيريم و به او مي گوييم: « نيويورک آبادي است، ليکن نه از اين آبادي ها » و نياز ما به اين نفي در مورد خدا بيشتر است. (39)
حال بايد ديد که طباطبايي، پس از حدود يازده قرن، چه چيزي در تصور خدا به ديدگاه علما و محدثان و اهل ظاهر افزوده است؟ نظر آنان همگي اين بود که خدا موجود است، نه مثل موجودات ديگر و عالم است نه مثل عالمان ديگر و. . . همين نگرش بود که بعدها به عنوان « اصل مخالفت » معروف شد. طباطبايي نيز همين را مي گويد و نه چيز ديگر يا بيشتر.
4. چنان که گفتيم مشکل ما در امکان تصور يک مفهوم کلي نيست. بلکه مشکل در ارتباط آن، با واقعيت متشخص و متعين خارجي است. ما اين مفهوم را بايد در دو مرحله با واقعيت خارجي و مابازاء آن ارتباط دهيم: يکي در انتزاع اين مفهوم از آن واقعيت. ديگري در مقام دلالت و تطابق اين مفهوم با آن واقعيت. مرحوم طباطبايي در اين باره چيزي بر سخن متکلمان پيشين نيفزوده است. در حالي که اصلاً آنان به اين مشکل توجه نداشته اند. مرحوم طباطبايي توجه دارد و آن را به عنوان يک مسئله مطرح مي کند.
5. اما اگر به عنوان « مطلق » دقت شود، خود مشکل ديگري بر مشکلات ما مي افزايد. براي اينکه:
اولاً؛ چنان که در منطق بيان شده است، کليات و مطلق ها مفاهيم انتزاعي اند و به طور مستقل در خارج وجود ندارند. از نظر طبقه بندي نيز کليات، تا به صورت فردي از يک نوع در نيايند، تحقق خارجي نخواهند داشت. مثلاً ما جوهر کلي نداريم، همچنين حيوان يا انسان کلي و مطلق در جهان خارج نداريم. آنچه در خارج هست، افراد انسان يا اسب است که حيوان و انسان هم در ضمن آن افراد، واقعيت پيدا کرده و در خارج موجود مي گردد.
علاوه بر اين، ما هرگز با ضميمه کردن يک مفهوم کلي به مفهوم کلي ديگر، به حقيقت جزئي و شخصي نمي رسيم. بنابراين با ضميمه کردن مجموعه اي از اوصاف و قيود کلي به يکديگر، يک حقيقت متعين شخصي به دست نمي آيد. البته ممکن است بگويند که اين ها به حوزه ماهيات مربوط اند و واجب ماهيت ندارد. اين هم چنان که خواهد آمد، مشکل را حل نخواهد کرد.
ثانياً؛ اطلاق تضمين شده به وسيله سلب، يعني مفهوم مطلقي که اطلاق آن را با سلب « تعيّن » ها و « تقيد » ها حفظ مي کنيم، به هر حال براي ما فقط اين قدر آگاهي مي دهد که آنچه مورد نظر ما است يک چيز مطلق است، اما هيچ چيز نيست. اين هيچ چيز نبودن ( سلب ) يک داوري است و گزاره ما در اين داوري، يک موضوع دارد و يک حکم سلبي يا سلب حکم. مثلاً اگر بگوييم آ، ب نيست يا سيب، اسب نيست، وقتي اين گزاره جدي تلقي مي شود که ما تصوري از دو طرف داشته باشيم. يعني هم بتوانيم « آ » را تصور کنيم، هم « ب » را؛ هم سيب را درک کنيم، هم اسب را. اما اگر از يک طرف تصوري نداشته باشيم، اين داوري چگونه امکان دارد و چه ارزش معرفتي خواهد داشت؟
ثالثاً؛ اگر مطلق مفهوم، يا به عبارت ديگر، يک مفهوم مطلق ذهني، مابازاء مطلق خارجي داشته باشد، مطلق خارجي يعني چه؟ يعني يک حقيقت بي تشخص و بي تعين؟ آيا خدا يک حقيقت نامتشخص و نامعين است؟
کدام يک از فلاسفه و يا متکلمان اسلام، خدا را حقيقت نامتعين و غيرمتشخص دانسته اند؟ ژان وال مي گويد:
نامتناهي بودن مبدأ جهان، تنها در نزد اناکسيماندروس و مليسوس و فلوطين ديده مي شود. دو فيلسوف نخستين، براي اينکه نامتناهي را برتر از متناهي مي انگاشتند، به شدت مورد نقد و انتقاد ارسطو قرار گرفته اند. بنابراين در نظر حکماي اوايل، خداوند بيشتر به صورت متناهي تصور مي شده است. اساساً متناهي بودن در نظر آنان نوعي فضل و کمال بوده است. تنها با ظهور فلسفه نوافلاطوني و مسيحيت است که اين نظر متحول شده است. (40)
ديدگاه يونانيان معتقد به مطلق و نامتناهي و نامحدود بودن خدا گذشته (41) هرگز نمي تواند با عقل و منطق مورد بررسي قرار گيرد. لذا پيروان اين ديدگاه ها هر کدام به نوعي بر غير عقلاني بودن ارتباط انسان با خدا تأکيد مي کردند. (42) براي اينکه عقل ما با کثرت و تمايز سروکار دارد، در حالي که در نامتناهي و کلي، هيچ گونه تمايز و کثرت وجود ندارد.
اما اگر ارسطو به اين نکته اصرار مي ورزد که متناهي از نامتناهي بهتر است، شايد به اين دليل باشد که از نظر مشاء و عقل و انديشه عادي همه انسان ها، اصالت و عينيت به افراد متشخص و متعين تعلق دارد و کليات مبهم و غير موجودند. در حالي که از نظر ديدگاه هاي نوافلاطوني و عرفاني، تعينّات جزئي وهم و خيالي بيش نبوده و اصالت و واقعيت در انحصار آن حقيقت مطلق و کلي است. (43)
علامه طباطبايي خودشان درباره چگونگي تصور فلاسفه و متکلمين اسلام از توحيد واجب الوجود، بر اين باورند: به خاطر انس و الفت انسان با وحدت عددي، همه فلاسفه از دوران باستان تا قرن دهم هجري ( 16 ميلادي ) وحدت واجب را عددي مي دانستند. ديدگاه متکلمان نيز همين وحدت عددي بود. اما پس از گذشت هزار سال از هجرت، فلاسفه اسلام به « وحدت اطلاقي » واجب پي بردند. (44)
اگرچه بحث ما در مسئله توحيد نيست، اما همين وحدت عددي، در ارتباط با تعيّن واجب بسيار اهميت دارد.
آري! اينکه همه انسان ها و متفکران، وحدت خدا را از نوع وحدت عددي دانسته اند درست است و نيز درست است که عده اي در جهان اسلام، اين وحدت را « اطلاقي » دانسته اند. اما سخن علامه در اين باره، از چند جهت محل اشکال است:
يکي اينکه مبناي چنين باوري را انس انسان با وحدت عديد دانسته اند، در حالي که حوزه عقل و انديشه انسان، جز اين گونه وحدت را در نمي يابد. چنان که طرفداران اطلاق واجب همگي اين نکته را قبول دارند.
ديگر اينکه قضيه به قرن دهم هجري هيچ ربطي ندارد. براي اينکه عقيده به اطلاق و صرافت و کليت خدا و مبدأ هستي نيز از هند و يونان باستان وجود داشته، در جهان اسلام نيز پس از پيدايش صوفيه، از همان قرن پنجم هجري مطرح بوده است.
اين بود گزارشي از ديدگاه اهل کلام و فلاسفه اسلام در مورد امکان تصور و شناخت خداوند.

پي نوشت ها :

1- ابن خلدون، مقدمه، ويرايش کاترمر، ج 3، ص 36.
2- همان، صص 38-37.
3- همان.
4- همان، ص 38.
5- همان.
6- سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج 4، ص 212. و متکلمان ديگر مانند ايجي، قاضي عضد در مواقف؛ و جرجاني، ميرسيد شريف، شرح مواقف، قم، شريف رضي، ج 8، ص 143؛ فخرالدين محمد رازي، المباحث المشرقيه، ج 2، ص 521.
7- سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج 4، ص 214؛ ميرسيد شريف جرجاني، شرح المواقف.
8- همان.
9- ايجي و جرجاني، شرح مواقف، ج 8، صص 214-213.
10- همان.
11- سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج 4، صص 215-214.
12- فخرالدين محمد رازي، المباحث المشرقيه، ج 2، صص 524-521.
13- سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج 4، صص 215-214.
14- سعدلادين تفتازاني، المحصل، صص 272-271؛ سعدالدين تفتازاني، شرح اسماء الله الحسني، ص 103.
15- سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج 4، ص 214.
16- اين پاسخ را من تکميل و تنظيم کرده ام و به اين صورت در منابع نيامده است. تا پاسخي به استدلال بند « ج » مخالفان داده باشيم.
17-ايجي و جرجاني، شرح مواقف، ج 8، ص 145؛ سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج 4، صص 215-213.
18- ابونصر فارابي، تعليقات، صص 6-4.
19- همان؛ و ابونصر فارابي، تعليقات، بند 6-3.
20- ابونصر فارابي، تعليقات، صص 6-4. و چاپ تهران، بندهاي 9-7.
21- ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله 8، فصل 5.
22- ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط 4، فصل 27.
23- همين فصل، بند يک، آخر شماره 1.
24- ابن سينا، التعليقات، صص 31-30.
25- همان، ص 34.
26- همان، صص 35-34.
27- همان، ص 35.
28- شهاب الديني يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، قسم اول، مقاله اول، ضابطه هفتم.
29- همان، قسم دوم، مقاله اول، فصل هاي 3 و 8 و 9 و مقاله دوم، فصل دوم.
30- صدرالمتألهين، اسفار، ج 1، صص 119-113.
31- همان، ص 387.
32- همان، ج 2، صص 367-363.
33- سيدمحمدحسين طباطبايي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 99.
34- همان.
35- همان، ص 101.
36- همان.
37- همان، صص 103-102.
38- همان، ص 104.
39- همان.
40- ژان وال، بحث در مابعدالطبيعه، ص 788.
41- همين نوشته.
42- مانند ديدگاه فلوطين که کمي پيش، نقل شد. و ديدگاه عرفاي اسلام.
43- براي توضيح بيشتر، ر. ک: سيديحيي يثربي، عيار نقد 2، مسئله وجود کلي.
44- سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج 6، ص 104.

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول