نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي
تا اينجا هشت دليل بر اثبات توحيد واجب الوجود آورديم که ظاهراً هر يک از آن ها به گونه اي مبناي ويژه خود را داشت. اين دلايل عبارتند از:
1. برهان قرآني تمانع.
2. برهان تعيّن.
3. برهان ترکيب.
4. برهان امتناع کثرت.
5. برهان مقدورات.
6. برهان بعثت انبيا.
7. برهان وحدت جهان.
8. برهان فرجه.
از آنجا که اساس تعدد برهان، اختلاف مبنا و مقدمات آن ها است، با دقت در مباني و مقدمات اين برهان ها مي توان آن ها را به دو مبناي زير باز گردانيد.
اين دو مبنا عبارتند از:
1. مبناي تمايز. ابن مبنا، برهان هاي زير را در بر مي گيرد:
الف. تعيّن.
ب. ترکيب.
ج. امتناع کثرت.
د. فرجه.
2. مبناي تأثير. اين مبنا برهان هاي زير را شامل مي گردد:
الف. تمانع.
ب. مقدورات.
ج. وحدت جهان.
د. بعثت انبيا.
يک. مبناي تمايز
در مبناي اول، استدلال بر اين اساس استوار است که: اگر واجب را يگانه و يکتا ندانيم، با مشکلات گوناگوني روبه رو مي شويم که به هيج وجه براي ما قابل حل و توجيه نيستند. اين مشکلات عبارتند از:1. مشکل عدم امکان کثرت:
اين مشکل بر اصول زير استوار است:- خدا بايد مجرد باشد.
- کثرت در جهان مجردات امکان ندارد.
اينک براي امکان نقد و نظر درباره استدلال استوار شده بر مبناي عدم امکان کثرت، اين دو اصل را بررسي مي کنيم:
الف. تجرد خدا
براي همه اذهان ساده و افکار ناورزيده با موضوع هاي و مسائل انتزاعي، جسماني دانستن همه چيز، از جمله خدا و فرشتگان، نه تنها يک امر عادي، بلکه يک چيز اجتناب ناپذير است. اسطوره هاي باستاني اقوام و ملل مختلف گواه زنده اين ادّعا است.شايد نکته اصلي در اين موضوع، آن باشد که انسان، از ميان قواي ادراکي خود، بيش از همه به چشم توجه داشته و چيزي را که نتواند ببيند، نتوانسته است تصور بکند. بنابراين اعتقاد به جسماني و يا جسم بودن خدا يا خدايان و فرشتگان نيز بر همين اساس است. بهتر است که مسئله تجرد خدا را در دو مرحله مورد بحث قرار دهيم: يکي پيش از اسلام و يکي در تفکر اسلامي.
الف. مسئله تجرد خدا پيش از اسلام
چنان که در بحث از توصيف خدا و چگونگي تصور آن گذشت؛ يونانيان معمولاً خدايان را يا يک موجود طبيعي مي دانستند، و يا يک شخص انسان گونه اي که به يک پديده طبيعي تعلق دارد. مطالعه ايلياد هومر، در تأييد اين ادعا کافي است. متفکران يونان نيز تا حدود زياد تحت تأثير همين عقايد موروثي هستند. آتش فيثاغورث و هراکليتوس، آب تالس و دميورژ افلاطون، همگي بازتابي از عقايد عامه و موروثي محيط اند.اگرچه تجرد خدا يا لااقل تجرد برخي از خدايان، در آثار ارسطو و افلاطون و مطرح شده؛ اما در عقايد متفکران بعدي باز هم غلبه با انسان انگاري خدا است.
رواقيان قديم، خدا را آتش مي پنداشتند. اين آتش جسمي داشت که طبيعت بود و روحي داشت که خدا بود. (1) چنان که افلاطون ارواح انساني را از جنس خدايان مي دانست. چنان که نفوس همه ستارگان و خورشيد را نيز خدا مي دانست. (2)
اپيکوريان نيز خدا را مادي دانسته و تنها راه شناخت خدا را انسان انگاري مي دانستند. (3) تلاش ارسطو براي تنزيه محرک نامتحرک از انسان انگاري، با احساسات ديني عامه مردم سازگار نبود. به همين دليل در دوران هاي بعد از ارسطو، حالت ديني باورها رشد بيشتر داشت. در باورهاي ديني آن دوران ها نيز، انسان انگاري يک اصل اساسي بود. يک متفکر کلبي بنام ديون خروسوستوم، ( قرن اول ميلادي ) مي گويد:
تصور انساني خدا کاملاً طبيعي است. زيرا انسان عالي ترين موجودي است که ما از آن تجربه داريم. (4)
اين انسان انگاري، سرانجام به مشکل يک رابطه انساني، جهان را با خدا پيوند مي دهد. يعني رابطه پدري و فرزندي. مکتب هاي رواقي، کلبي و اپيکوري، خدايان را شبيه انسان و مرکب از اتم هاي عالي و با بدني لطيف تر تصور کرده و آنان را داراي تمايز جنسي مرد و زن و اهل خوراک و عيش و نوش مي دانستند. (5)
در نيايش کلئانتس خطاب به زئوس، اين تعبير را داريم:
ما فرزندان تو هستيم و صورت تو را با خود داريم. (6)
اين ديدگاه، در تعاليم فلوطين به گونه اي تعالي يافت. اما در حقيقت « واحد » فلوطين با يک واسطه، در طبيعت ظهور داشت. بدين سان به اصطلاح، لاهوت با ناسوت، پيوند مي يافت. فلوطين واحد را چنان بالا مي برد که قابل تعريف و شناخت عقلاني نمي داند. (7)
اما در حقيقت تعاليم او نيز بازتابي از تعاليم افلاطونيان متوسط بود. افلاطونيان متوسط، مانند پيشينيان خود، يعني کلبيان و رواقيان، خدا را داراي سه شاخه يا سه ظهور مي دانستند.
خداي اول پدر بود، خداي دوم آفريدگار و خداي سوم، خود جهان بود. همين فکر درون مايه مسيحيت را تشکيل داد. چنان که مي دانيم در تعاليم يهود نيز زمينه زيادي براي جسم و جسماني پنداشتن خدا وجود داشت. يهوديان در اين باره دقت و نگراني زيادي نداشتند. آنان عقايد خود را بر اساس دلالت ظاهري کتاب مقدس سامان مي داند.
ابن ميمون درباره علماي يهود چنين مي گويد:
علماي يهود مقدار کمي از علم کلام را در زمينه توحيد و مسائل وابسته به آن، که در آثار جاؤونيان و قرائيان وجود دارد، همه را از متکلمان مسلمان گرفته اند. (8)
او در دنباله سخن خود مي افزايد:
نخستين تفاوت کلامي در جهان اسلام، معتزله بود و هم دينان ما از ايشان پيروي کردند. (9)
يهوديان، آيه هاي متون ديني را با همان دلالت ظاهري آن ها پذيرفته بودند. سال ها بعد از پيدايش کلام اسلامي، دست به تأويل آياتي زدند که بر تصوير جسماني خداوند لالت داشتند.
ابن ميمون از عده اي متکلم يهودي نقل مي کند که آنان اعتقاد به جسم نبودن خدا را به منزله معدوم دانستن خدا دانسته اند. اگر چه در عين حال خدا از گوشت و خون عادي ندانسته و جسم او را عالي ترين نوع جسم مي دانستند. (10) يک متکلم يهودي نيمه دوم قرن ششم هجري مي نويسد:
عقيده عامه مردم به جسم بودن خدا، به خاطر آن است که از نظر آنان، هر کس که جسم نداشته باشد، وجود ندارد. (11)
البته چنان که گفتيم، بعدها در قرن ششم و هفتم هجري، متکلمان يهودي به غير جسماني دانستن خدا کوشيده و به تأويل آيات تشبيه اقدام کرده اند. در نتيجه، عقيده به جسماني نبودن خدا رواج يافت. (12)
ب. تجرّد خدا در اسلام
يکي از مسايل غير عادي ( خارق العاده ) استقلال محتوايي دين اسلام است. اين استقلال در يکايک مسائل اصلي آن نمايان است. در مسئله جسمانيت خداوند نيز، قرآن نه با تعاليم ديني محيط پيدايش خود که غالباً نوعي شرک و بت پرستي بودند هماهنگ است؛ و نه با همه محتواي تعاليم موجود يهود و نصارا. قرآن کريم بر تنزيه و تعالي خداوند تأکيد داشته و او را از هرگونه همانندي با پديده هاي ديگر دور مي دانسته، اوصاف بشري خاص خداوند را نيز که مورد اعتقاد يهود و نصارا بود، به شدت انکار مي کند.با اين وصف، به دليل وجود آيه هايي که در ظاهر بر تشبيه دلالت دارند، عده اي نيز به نوعي، جسماني بودن خداوند را مطرح کرده اند.
به طور کلي متکلمان، محدثان، مفسران و فقهاي اسلام در اين مسئله به سه گروه تقسيم مي شوند:
يکي آنان که آيات تشبيه (13) و احادث دال بر تشبيه (14) را به معناي ظاهري آن گرفته و از هرگونه تأويل و تفسير مجازي پرهيز مي کنند. اينان را « مجسّمه » نامند. معمولاً ابن تيميه، ذهبي و ابن حجر را از سران اين گروه مي شمارند.
ديگر کساني که خدا را از هرگونه نسبت جسم و جسماني بودن برتر دانسته و الفاظ آيات و روايات دال بر تشبيه را تأويل کرده و به معناي مجازي آن ها حمل مي کنند. اينان « اهل تأويل » اند. بيشتر علماي سني و شيعه چنين موضعي دارند.
گروه سوم کساني هستند که ديدگاه هر دو گروه را خطا دانسته و بر اين باورند که در اين گونه موارد بايد از هرگونه بحث و بررسي پرهيز کرده و فهم آن ها را دور از حد بشر دانست و کار را به خدا و پيامبرش وانهاد. اينان را « مفوّضه » مي نامند. (15)
اما فلاسفه اسلام همگي، هر گونه عقيده به جسم و جسماني بودن را در مورد خدا مردود مي دانند. چون بحث ما مربوط به ديدگاه فلاسفه اسلام است، بايد دلايل آنان را براي رد جسم و جسماني بودن خداوند مورد بررسي قرار دهيم.
کندي، بي آنکه عنوان جسم را مطرح کند، همه اوصاف و احکام جسم را ( مانند ماده، صورت، زمان، مکان، کميت، قسمت و غيره ) از خدا نفي مي کند. بر اين اساس که لازمه اين ها ترکيب است و هر مرکبي نيازمند عامل ترکيب دهنده است. (16)
فارابي نيز به همين سان، بي آنکه بحث جسم بودن خدا را عنوان کند، خداوند را از داشتن اجزاي قوام بخش معنوي مقداري، به دور مي داند. او مبناي استدلال خود را لزوم دو نتيجه باطل مي داند:
يکي اينکه در صورت واجب بودن اجزا، تعدد واجب لازم مي آيد.
و ديگري لزوم تقدم اجزا بر واجب و نياز واجب به آن ها. (17)
اما ابن سينا برخلاف آن دو فيلسوف، جسم و جسماني نبودن خداوند را جداگانه مورد بحث قرار داده و بر بطلان آن بر دو مبنا استدلال مي کند:
يکي لزوم تقدم اجزا و نياز واجب به آن ها.
ديگري وجود کثرت در اجسام، چه کثرت فردي و چه کثرت نوعي و عدم امکان کثرت نوعي و فردي در واجب الوجود. (18)
در آثار حکماي بعدي همانند سهروردي، صدرا، سبزواري و طباطبايي نيز، جسم و جسماني نبودن خدا به گونه يا مستقل مورد بحث قرار نگرفته است. اينان با اثبات بساطت واجب و نفي هرگونه جزء عملاً جسم و جسماني نبودن واجب را اثبات کرده اند. (19) ما نيز مبناي اينان در بحث از مبناي « ترکيب » بررسي خواهيم کرد.
ب. عدم امکان کثرت در جهان مجردات
براي اهل کلام، تجرد موجودات ديگري، جز خداوند، چندان مطرح نيست. اما فلاسفه که موجودات مجرد را مطرح مي کنند، از همان زمان ارسطو پيدايش کثرت فردي را در جهان مجردات غير ممکن مي دانند. مبناي اينان براي اثبات اين ادعا آن است که تشخص و تمايز فردي، نيازمند تأثير علل و عوامل خارجي است. براي امکان تأثير علل و عوالم خارجي نيز وجود ماده پذيرنده از ضروريات است. (20)اما وجود کثرت نوعي در جهان مجردات، اگر از نظر ارسطو هم مبهم باشد، (21) از نظر فلاسفه اسلام کاملاً پذيرفته شده است. (22)
به نظر من هر دو مقدمه اين استدلال مي تواند محل تأمل باشد. مسئله تجرد از جهات زير:
1. تعريف و اثبات مجردات
مبناي ما براي تعريف و شناخت مجرد چيست؟ آيا تنها عنوان سلبي « غير مادي »(23) بودن، براي کسب يک معرفت معتبر از مجموعه اي از موجودات جهان کافي است؟ آيا آنان که موجودات غير جسماني را نمي توانند بپذيرند، يا حتي نمي توانند تصوّر کنند، واقعاً بايد تحقير شوند؟ آنان در تجربه عادي خود، با چنان چيزهايي که ما آن ها را مجرد مي ناميم، ارتباط نيافته اند. آيا ما ارتباط يافته ايم؟آيا پذيرش عدم انحصار موجود در محسوس به آن سادگي است که هيچ متفکري به تبيين و اثبات آن نپرداخته است؟ اگرچه در اوايل کار فلسفي، فارابي و ابن سينا کمي به اين مسئله پرداخته اند، اما در دوره هاي بعدي ديگر کسي به سراغ اين مسئله نرفته است.
فارابي وجود مجردات را بر اساس مباني زير اثبات مي کند:
الف. ضرورت تجرد واجب، وگرنه لازم آيد که واجب مرکب باشد از اجزاي مقداري و معنوي.
ب. نياز جسم مرکب به عاملي غير مرکب که بايد جسم نباشد.
ج. نياز افلاک به پديد آورنده اي از غير جسم، به خاطر عدم امکان عليت فلک حاوي به فلک محوي.
د. نياز نفوس انساني که مجرداند به علت مجرد. زيرا معلوليت نفس به جسم امکان ندارد.
هـ. نياز نفوس انسان به عاملي بالفعل که آن ها را از قوه به فعل درآورد.
و. نياز متحرک ها به محرک غير متحرک، يعني عامل مجرد. (24)
اما ابن سينا در چهار مورد به اثبات مجردات مي پردازد:
الف. آنجا که مي خواهد موجود را منحصر در محسوس نداند. (25)
ب. آنجا که نياز علت مادي و صوري و غايي را به علت فاعلي مطرح مي کند. با توجه به اينکه علت فاعلي نمي تواند جسم باشد. (26)
ج. آنجا که نخستين صادر از واجب را تعيين مي کند.
د. آنجا که علل پيدايش افلاک را مطرح مي کند. (27)
با توجه به مباني ابن سينا و فارابي، مبناي چهارم ابن سسينا همان است که فارابي پيش از وي مطرح کرده است. ( مبناي ج ) مبناي دوم او نيز تا حدودي با مبناي دوم فارابي هماهنگ است. اما مبناي اول او در رساله اثبات مفارقات فارابي نيامده است.
اگر با دقت اين دلايل را بررسي کنيم، همه آن ها به آساني محل اشکال و ترديدند.
2. معنا و ملاک جسم
جسم چه معني دارد؟ ما از ماده و جسم چه مي فهميم؟ آيا فهم عرفي پيشينيان از جسم ( جوهري که داراي ابعاد سه گانه است ) براي هرگونه حکمي درباره ماده کافي است؟ امروزه بشر چيزهاي بيشتري درباره ماده و انرژي مي داند. شايد در آينده اطلاعات بسيار پيچيده تري نيز در اين باره به دست آورد. بنابراين ما نمي توانيم به اين سادگي درباره جسم و ماده داوري کنيم. جويني ( مرگ 478 هـ ) بحث مفصلي در اين باره دارد که: چرا عده اي خدا را جسم مي دانند. او از طرف آنان مي گويد:ما در تجربه خودمان جز جسم چيز ديگري را منشأ اثر نمي يابيم.
بنابراين حق داريم در مسئله وجود نيز به ناچار از شاهد به غائب پي مي بريم. (28)
جويني سپس دلايل ديگري نيز از طرف آنان مطرح مي کند که مبناي مشابهي دارند. آن گاه به نقد دلايل آنان مي پردازد. اما پيش از اين ها بحث نسبتاً مفصلي درباره حقيقت جسم دارد. او بعد از ذکر تعريف معروف جسم که فلاسفه و معتزله مطرح کرده اند، يعني داشتن طول، عرض و عمق، معاني ديگري نيز براي جسم مطرح مي کند؛ از جمله:
الف. تعريف صالحي: جسم آن است که قائم به خود باشد.
ب. تعريف هشام: جسم وقتي درباره خدا به کار مي رود، يعني شيء.
ج. تعريف بعضي از کراميه: جسم آن چيزي است که موجود است.
هـ. تعريف خود جويني که آن را به اهل حق نسبت مي دهد: جسم آن است که ترکيب مي بخشد و ترکيب مي پذيرد.
او سپس به اثبات و تبيين ديدگاه خود مي پردازد (29) و در نهايت ديدگاهي را نقل مي کند که بر اساس آن درباره خداوند، جسم بودن به اين معنا است که: موجودي است به خود پايدار، نه آنکه الزاماً داراي ترکيب باشد. (30)
نتيجه بحث آنکه ما نبايد چنان که سنت ما است، به اين سادگي حکم کنيم که خدا اين است و آن نيست. بنابراين بايد براي داشتن يک معرفت مورد اطمينان، تعريف سه چيز را داشته باشيم: خدا، مجرد و جسم. يک فيلسوف معاصر، نبايد بر اساس تعريف هاي عرفي و ساده موجود در اين گونه مسائل پيچيده، به داوري بنشيند و خود را از هرگونه دقت و جست و جوي بيشتر بي نياز يابد.
به عنوان شاهد مدعايم به نکته اي از آثار ملاصدرا اشاره مي کنم. او در مورد بدن انسان در روز معاد مي گويد:
جسم و بدن، به يک معناي معيّن، در معاد ما شرط نشده است. بلکه مهم آن است که نفس با ماده همراه باشد، حالا آن ماده و بدن هر خصوصيتي را داشته باشد مهم نيست. (31)
اين نشانگر آن است که مادي و جسماني بودن، مي تواند معاني و مصداق هاي مختلف داشته باشد.
اما مقدمه عدم امکان کثرت در مجردات نيز، از جهات مختلف مي تواند حل نقد و اعتراض باشد؛ از جمله:
الف. فرض دو واجب کاملاً مستقل در جنس و نوع
اين شبهه در معارف ما به نام ابن کمونه مشهور است. اما چنان که صدرا يادآور شده، اين شبهه، پيش از ابن کمونه مطرح بوده است. (32) اما اينکه اين شبهه، از ابرقلس، شاگرد افلاطون باشد (33) در هيچ منبع معتبري نيامده است.اين شبهه را در موارد متعددي از مباني استدلال براي اثبات توحيد خدا مي توان عنوان کرد. از جمله در همين مبناي امتناع کثرت. بدين سان که حصول کثرت، در نگاه ارسطويي از طرفي مقدمه تحقق عيني و از طرف ديگر نشان دهنده تأثير علل و عوامل بيروني است. زيرا از نظر ارسطو، براي تحقق عيني کلي، راهي وجود ندارد، جز اينکه در ضمن جزئي هايش وجود خارجي پيدا کند. جوهر کلي و مطلق وجود ندارد. جسم کلي و مطلق، حيوان کلي و مطلق همچنين انسان کلي و مطلق هيچ کدام وجود خارجي ندارند و نيز نمي توانند وجود خارجي داشته باشند؛ مگر اينکه افرادي از آن ها در خارج تحقق يابند. بنابراين همه کليات، در تحقق خودشان به عوامل و زمينه هاي بيروني نيازمند مي باشند. بر اساس آمادگي و پذيرش اين زمينه ها است که عوامل و علل يبروني مي توانند، جنس را در صورت چند نوع، و نوع را در صورت چند فرد و شخص تحقق بخشند.
اما شجره يا نردبان انواع و اجناس، از اعتبارات ارسطو، در طبقه بندي موجودات است. جريان عيني جهان هستي، بر اساس اين شجره نيست، بلکه اين شجره را از جريان هستي، انتزاع و اعتبار کرده اند. مثلاً جوهر ارسطو، به منزله نخستين جاندار داروين نيست. زيرا بر اساس نظريه داروين، اگر نخست آن موجود تک سلولي پيدا نمي شد، جانداران امروزي، از جمله ما انسان ها وجود نداشتيم.
اما جوهر ارسطو از چنين موقعيتي برخوردار نيست. يعني چنين نيست که نخست يک جوهر پديد آيد، سپس به دو يا چند نوع ديگر تقسيم شود. بنابراين در مسئله مورد بحث ما نيز نبايد دچار اين پندار شد که: نخست يک واجب پديد مي آيد؛ سپس کثرت و تعدد آن انجام مي پذيرد! بلکه همانگونه که مي پذيريم که جهان هستي به يک واجب الوجود تکيه دارد، ممکن است بپذيريم که جهان هستي به دو، يا چند واجب الوجود تکيه دارد که هيچ کدام از آن ها نيازمند علت بيرون از خود نيستند. و لذا همه آن ها مصداق عنوان واجب الوجود مي باشند. چنان که عنوان « امکان » جنس جوهر و کيف و کم نيست، عنوان « واجب » نيز جنس آن موجودات بي نياز نمي باشد.
ب. تمايز تشکيکي
مي توان دو يا چند خدا فرض کرد که اگر چه از نظر حقيقت يکسان باشند، اما از نظر مراتب وجودي متفاوت باشند. اما همه آن ها خدا بوده و از عوامل ديگر بي نياز باشند. يعني هر کدام در قلمرو خود کامل و مؤثر بوده باشند، اگرچه در مقايسه با خدا يا خدايان ديگر، تفاوت هايي نيز داشته باشند. عيناً مانند سلسله عقول طولي سهروردي. با اين تفاوت که سلسله عقول سهروردي معلول اند، اما اين واجب ها و خداها معلول نيستند. يا در تشبيهي ديگر مانند اسما و صفات حق از نظر عرفا. اين اسما و صفات نسبت به يکديگر در عين اتحاد، اختلاف و تمايز نيز دارند.اهل تحقيق بايد چنان که گفتيم اين مباني و مسائل را خيلي سهل و آسان نگيرند. تا آنکه سرانجام بتوانند، يک توجيه جهاني روشن ارائه دهند. به گونه اي که به سادگي قابل ترديد و اشکال نباشد.
2. مشکل تعيّن
با فرض دو يا چند واجب، تعيّن آن ها، قابل توجيه نبود. مشکل تعيّن و تمايز را با تقريرهاي مختلف بيان داشته اند، اما بازگشت همه آن ها به اين است که: اين تعيّن را اگر عين ذات واجب بدانيم، کثرت امکان ندارد. و اگر لازم يا عارض ذات بدانيم، با مشکل نياز و معلوليت واجب هاي مفروض، روبه رو خواهيم شد.اين مشکل نيز با فرض دو، يا چند واجبي که هيچ گونه اشتراک ذاتي نداشته باشند، قابل حل است. چنان که توضيح داديم، مفاهيم مقوله اي نمي توانند به عنوان يک واقعيت عيني و مبناي چنين مشکلاتي، مطرح شوند.
3. مشکل ترکيب
فرض دو يا چند واجب، با اشتراک آن ها در حقيقت وجوب وجود، از جهتي و داشتن عامل تمايز از جهت ديگر، عملاً هر دو واجب را مرکب مي کرد. يعني هر واجبي عبارت مي شد از يک جنبه مشترک و يک جنبه اختصاصي. چون ترکيب نشان دهنده نياز است، و نياز با وجوب نمي سازد، پس نمي توان دو يا چند واجب فرض کرد. اين مشکل بر مباني و اصول زير استوار است:الف. دو واجب فرض شده، حتماً در يک حقيقت مشترک اند.
ب. کثرت يک حقيقت، تنها از راه افزايش يک عامل بيرون از آن حقيقت امکان دارد.
ج. ترکيب نشان دهنده نياز و معلوليت است.
حال به بررسي اين اصول و مقدمات مي پردازيم:
الف. دو واجب فرض شده حتماً در يک حقيقت مشترک مي باشند. چنين حکمي از مقولات ارسطويي سرچشمه دارد که اگر دو جوهر، يا دو حيوان، يا دو انسان داشته باشيم که هر دو در يک مقوله قرار گيرند، حتماً داراي اشتراک ذاتي خواهند بود. اما اين اصل و مبنا از چند جهت محل اشکال است:
1. واجب را در مفاهيم مقوله اي وارد کردن درست نيست. بيشتر فلاسفه اسلام، واجب را از سنخ مقولات نمي دانند. بنابراين براي دو يا چند واجب، حساب جنس و فصل باز کردن محل اشکال است.
2. امکان دارد بعضي از چيزها که زير عنوان واحد قرار دارند، داراي اشتراک ذاتي نباشند. مانند مقوله هاي عرضي. با اينکه مقوله هاي عرضي همگي، عنوان عرض را دارند، اما از لحاظ ذات مشترک نيستند. بنابراين ما نبايد عنوان وجوب وجود را همانند يک عنوان مقوله اي ذاتي در نظر بگيريم. ما مي توانيم عنوان وجوب وجود را يک عنوان اعتباري در نظر بگيريم که از دو، يا چند خدا انتزاع شده باشد.
درست مانند عنوان « امکان » که از حقايق مختلفي که داراي هيچ گونه اشتراک ذاتي نيستند، انتزاع مي شود. اين اشکال نيز از مصاديق شبهه معروف به ابن کمونه است. چنان که گفتيم اين شبهه پيش از ابن کمونه مطرح شده است. سهروردي پيش از ابن کمونه، اين نکته را مطرح کرده است. او در موارد متعدد بر اعتباري بودن وجود تأکيد دارد. از جمله در نقد برهان ترکيب مي گويد:
مي توان گفت واجب ها در وجوب وجود مشترک اند. اما اين وجوب وجود، يک حقيقت عيني نيست، بلکه يک مفهوم اعتباري است. (34)
و لذا موجب ترکيب در خدايان متعدد نمي شود. سپس سهروردي چنين ادامه مي دهد:
مگر اينکه وجود را در مورد واجب الوجود، برخلاف ممکنات اعتباري ندانسته و ماهيت واجب را عين وجود او بدانيم. (35)
ملاصدرا پس از تقرير برهان ترکيب چنين مي گويد:
کسي نمي گويد که مفهوم عام و بديهي وجوب وجود عين ذات واجب است. بلکه ذات واجب را منشأ انتزاع مفهوم وجود مي دانند. يعني ذات واجب به خودي خود منشأ انتزاع مفهوم وجود است. پس چرا نمي توان دو واجب فرض کرد که هر دوي آن ها به خودي خود، منشأ انتزاع اين مفهوم باشند. سپس چنين ادامه مي دهد: عينيت وجود واجب با ماهيت آن نيز مشکل ما را حل نمي کند. زيرا عقل انسان مي تواند دو حقيقت بسيط را فرض کند که هر دوي آن ها چنان باشند که به وجود و ماهيت تحليل نشوند. بنابراين حکما با جابه جا کردن مفهوم با فرد، دچار مغالطه شده اند. (36)
مي بينيم که ملاصدرا حتي با فرض عينيّت وجود و ماهيت واجب نيز اشکال ابن کمونه را وارد مي داند. سپس ملاصدرا به حل اين شبهه اقدام مي کند و مي گويد:
بنابر مباني ما، دفع اين شبهه مشکل نيست. براي اينکه اشتراک معاني مصدري ذاتي، ناشي از وحدت و اشتراک منشأ انتزاع آن ها است. بنابراين اشتراک در اين مفهوم عام نشان دهنده اشتراک در وجود حقيقي و عيني است. بنابراين چون هر دو واجب، در يک جهت ذاتي مشترکند، بايد در يک جنبه ذاتي نيز از هم جدا گردند. پس هر دو مرکب خواهند بود. (37)
به اين بيان ملاصدرا چند اشکال وارد است:
الف. اشکالي که سهروردي مطرح کرده است مبني بر اينکه: براي تمايز و تعدد يک حقيقت، هميشه تمايز ذاتي لازم نيست. زيرا عامل امتياز آن ها مي تواند عرضي هم باشد. چنان که افراد انسان با امور عرضي از يکديگر جدا مي شوند. (38)
ب. اشکالي که خود صدرا مطرح کرده است و آن اينکه اختلاف دو واجب، از نوع اختلاف هاي تشکيکي باشد. (39)
البته به هر دو اشکال پاسخ داده اند. اما به آن پاسخ ها نيز مي توان پاسخ داد! بدين سان بحث هاي مبني بر تحليل مفهومي، به آساني پايان نمي پذيرند.
صدرالمتألهين در جاي ديگر، اثبات اشتراک دو واجب را در يک حقيقت ذاتي، بر اين اساس استوار مي سازد: نمي توان از حقايق مختلف، معناي واحدي انتزاع کرد. اما چنان که گفتيم اين استدلال چندان قوت ندارد. زيرا ما مثلاً از مصداق کيف و کم هر دو، عنوان عرض را انتزاع مي کنيم و مي پذيريم که عنوان عرض براي آن ها ذاتي است؛ در صورتي که آن ها هيچ گونه اشتراک ماهوي با هم ندارند. يا از جوهر و کيف و کم، عنوان « امکان » را انتزاع مي کنيم. و اين عنوان را ذاتي آن ها مي دانيم، در حالي که آن ها هيچ گونه اشتراک ذاتي با همديگر ندارند. با بحث هايي که کرديم مي توان برهان فرجه را نيز مورد نقد و بررسي قرار داد.
دو. مبناي تأثير
در مبناي « تأثير »، استدلال بر اين اساس استوار است که اگر واجب را يگانه و يکتا ندانيم با مشکلات گوناگوني روبه رو مي شويم، از جمله:1. تمانع.
2. مقدورات.
3. وحدت جهان.
4. بعثت انبيا.
ما اين مشکلات را جز با پذيرش توحيد واجب نمي توانيم حل کنيم.
اين استدلال نيز از جهات مختلف مورد نقد و اشکال است؛ از جمله:
الف. سهروردي برهان تمانع را يک استدلال اقناعي و خطابي دانسته است. (40) اما در حقيقت مي توان مشکل تمانع و مقدورات را برهاني دانست. براي آنکه به هر حال ميان خدا و خلق، يک رابطه تکويني برقرار است. و اين رابطه تکويني بر اساس قوانين شناخته شده ما از عليت و تأثير، به سادگي با هر فرضي، قابل توجيه نيست. به عبارت ديگر بازگشت برهان تمانع و برهان مقدورات هر دو به اين نکته است که: آيا جهان هستي مي تواند معلول و وابسته دو مبدأ و مدبر مستقل باشد؟ به نظر من پاسخ مثبت به اين پرسش آسان نيست. مگر آنکه از دو مبناي زير يکي را بپذيريم:
يا خدا يا خدايان را در حد محرک غيرمتحرک ارسطو در نظر بگيريم؛
و يا آنکه خدايان را نيز همانند انسان موجودات محدود بدانيم. چنان که در عقايد يونانيان، خدايان نيز موجودات انسان گونه اي بودند که هر کدام از آن ها محدوديت هاي خاص خود را داشتند و به نوعي حريف و رقيب يکيدگر نيز بودند، اگر چه در ارتباط با انسان ها همه آن ها از توان و امکانات لازم بهره داشتند.
ب. اما وحدت عالم. آن نيز امروزه به سادگي دوران گذشته قابل توجيه نيست. چنين استدلالي را بعضي از فلاسفه اسلام به ارسطو نسبت داده اند. (41) البته اين نسبت درست نيست. ارسطو، برخلاف نسبت فلاسفه اسلام، از وحدت محرک غيرمتحرک بر اساس مبناي عدم امکان کثرت در مجردات، به وحدت عالم استدلال مي کند، (42) نه از وحدت عالم به وحدت خدا! اما چان که در تقرير اين استدلال توضيح داديم، اين استدلال از جهات مختلف محل اشکال است. زيرا جهان در تصور پيشينيان مجموعه اي به هم پيوسته اي بود در داخل پوسته واحدي به نام فلک اطلس! اما اينک جهان مادي از چنان گستره اي برخوردار است که پيشنيان و حتي انسان امروزي قدرت تصور آن را ندارد.
چنان که در آنجا توضيح داديم، فکر وحدت عالم از تفکر عرفاني و غير عقلاني دوران باستان سرچشمه دارد. آنان جهان را انسان مي انگاشتند چنان که انسان را نيز جهان مي دانستند. اين گونه افکار هيچ گونه توجيه عقلي ندارد. استدلال هايي که بر اثبات و توجيه وحدت شخصي جهان آورده اند، هيچ کدام ارزش و اعتبار ندارند و به آساني قابل ردّ و انکارند. مثلاً ملاهادي سبزواري مي گويد: اگر ما دو جهان مختلف داشته باشيم، کاربرد واژه جهان درباره آن ها به صورت اشتراک لفظي خواهد بود. چون بطلان اشتراک لفظي جهان، بديهي است، پس ما دو جهان مختلف نداريم! آيا با اين گونه استدلال ها مي توان به وحدت شخصي عالم باور کرد؟
صدرالمتألهين براي جهان يک جهت وحدت و يک جهت کثرت در نظر مي گيرد. (43) و اجزاي عالم را بر اساس ارتباط علّي و معلولي با يکديگر مرتبط مي داند و آن را بهترين و برترين جهان ممکن مي شمارد. او بر اين اساس مجموعه جهان را يک واحد شخصي مي داند. (44) پيروان ملاصدرا از جمله طباطبايي نيز همين مبنا را در توجيه وحدت جهان به کار برده اند. (45)
پي نوشت ها :
1- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1 ص 445 .
2- افلاطون، نواميس، 641 به بعد و 907-899؛ افلاطون، جمهوري، 377 به بعد.
3- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، بخش 5 فصل 37.
4- ديون خروسوستوم، خطابه ها، 12، 61
5- لوکرسيوس، درباره طبيعت اشياء، دفتر 3، 18 به بعد و دفتر 5، 1198 به بعد. و برتراند راسل، تاريخ فلسفه، ج 1 فصل 27.
6- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1 بخش 5، فصل 36.
7- فلوطين، نه گانه ها، 5، 5.
8- موسي ابن ميمون، دلالة الحائرين، موره اول، 71، صص 122-121.
9- همان؛ و نيز: هري اوسترين ولفسن، فلسفه علم کلام، ص 89 به بعد.
10- موسي ابن ميمون، موره اول، 1 ص 14.
11- ابراهيم بن داود، امونوت رمه، 102، ص 47. به نقل از: هري اوسترين ولفسن، فلسفه علم کلام، صص 109-108.
12- هري اوسترين ولفسن، فلسفه علم کلام، ص 110.
13- مانند آيه هاي: فجر 22؛ فتح 10؛ مائده 64؛ قيامت 23-22؛ اعراف 54؛ و نجم 13.
14- براي نمونه: بخاري، ج 4، جزء 7، ص 224؛ مسلم، 151/8 و 152؛ ابن ماجه، ج 1، ص 69؛ و غيره.
15- علي کوراني، جسم انگاري خدا از نگاه سني و شيعه، صص 15-13.
16- کندي، مجموعه رسائل، صص 162-153، ( رساله به معتصم، در فلسفه اولي ).
17- ابونصر فارابي، فصوص الحکم، فص 8؛ ابونصر فارابي، آراء اهل المدينة الفاضلة، باب اول.
18- ابن سينا، اشارات، نمط 4 فصل 23.
19- صدرا، اسفار، ج 6 ص 100 به بعد، يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، ص 121 به بعد. سهروردي حتي بساطت واجب را نيز به عنوان بحث مستقل مطرح نکرده است؛ هادي سبزواري، شرح منظومه، الهيات خاص، سيدمحمدحسين طباطبايي، نهاية الحکمة، مرحله 12 فصل 4.
20- براي نمونه: ابن سينا، اشارات، نمط 4 فصل 19.
21- ر. ک: مهدي قوام صفري، نظريه صورت در فلسفه ارسطو، ص 397 به بعد.
22- ابونصر فارابي، رساله در اثبات مفارقات. ابن سينا، اشارات، نمط 6 فصل هاي 17-10. صدرا، اسفار، ج 1 ص 272 و جاهاي ديگر.
23- ابونصر فارابي، رساله در اثبات مفارقات، ص 2. او براي مفارقات چهار صفت ذکر مي کند: جسم نبودن، ابديت، خودآگاهي و داشتن نوعي سعادت برتر از سعادت مادي.
24- همان، صص 7-3.
25- ابن سينا، اشارات، نمط 4 فصل هاي 4-1.
26- همان، فصل هاي 8-7.
27- همان، نمط 6 فصل هاي 16-10.
28- عبدالملک جويني، الشامل، ص 221.
29- همان، ص 208 به بعد.
30- همان، ص 225.
31- ملاصدرا، الشواهد الربوبيه، بحث معاد. اصل اول از اصول مقدماتي.
32- ملاصدرا، اسفار، ج 1 ص 132.
33- حسن حسن زاده، وحدت از ديدگاه عارف و حکيم، ص 104.
34- يحيي سهروردي، المشارع و المطارحات، مصنفات شيخ اشراق سهروردي، صص 393 و 395.
35- همان، ص 395.
36- صدرا، اسفار، ج 6، صص 60-58.
37- همان، صص 61-60
38- يحيي سهروردي، المشارع و المطارحات، مصنفات شيخ اشراق سهروردي، ص 394.
39- صدرا، اسفار، ص 60.
40- يحيي سهروردي، المشارع و المطارحات، مصنفات شيخ اشراق سهروردي، ص 395.
41- صدرا، مبدأ و معاد، ص 76؛ صدرا، اسفار، ج 7، صص 114-113.
42- ارسطو، متافيزيک، کتاب 12 فصل 8.
43- صدرا، مبدأ و معاد، ص 76.
44- صدرا، اسفار، ج 5 ص 349 و ج 7، صص 114-113.
45- سيدمحمدحسين طباطبايي، نهاية الحکمة، مرحله 12 فصل 6؛ سيدمحمدحسين طباطبايي، اصول فلسفه، ج 5، صص 89 و 108؛ ص 110 به بعد، پاورقي مطهري.
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول
