نويسنده: سيديحيي يثربي

سياست در اسلام از همان آغاز يک مسئله جدي بود؛ برخلاف مسيحيت که قرن ها بعد از پيدايش مسيحيت به بحث سياست پرداختند. اين تفاوت از آنجا است که اسلام در دوران حيات پيامبر اکرم داراي « مدينه » و جامعه سياسي شد، اما مسيحيت چند قرن بعد از مسيح (عليه السّلام) چنان شرايطي را به دست آورد. بنابراين مسلمانان نمونه و الگويي از يک جامعه سياسي بر اساس شريعت خود به رهبري پيامبر داشتند، در حالي که مسيحيت از چنين چيزي بي بهره بود.
سياست به خاطر آنکه به قدرت تعلق دارد، در هر جامعه اي به گونه اي حضور دارد. اما در هر جامعه اي امکان آن نيست که متفکران جامعه در آن دخالت داشته باشند. سياست ارسطو و افلاطون بيشتر جنبه تبيين وضع موجود را دارند، نه تأسيس يک نظام حساب شده به جاي نظام سنتي موجود. در نظام پيشنهادي آنان مواردي که برخلاف سنت موجوداند، اگرچه به مورد اجرا در نيامده اند ( مانند پيشنهاد رياست فيلسوف و اشتراک در زن و ثروت افلاطون ) اما همين مطرح شدنشان نيز محصول شرايط مناسبي بود که در جامعه يوناني پديد آمده بود. وگرنه چنين پيشنهادهايي از جهات مختلف آسان نبود. از جمله:
الف. از اين جهت که شرايط موجود به گونه اي بود که احساس مي شد که اين وضع، و صورت ديگر، غيرعادي به شمار مي رفت. يعني يک حالت طبيعي است و غير از آن امکان ندارد.
ب. نيز ذهن متفکران با مسئله تحول و تکامل بنيادي آشنايي نداشت. برخلاف انديشمندان دوران اخير در غرب که به خاطر توجه به اصل « پيشرفت » و تحول تکاملي توانستند در فکر نظام هاي کاملاً متفاوت با نظام موجود باشند. و حتي براي به اجرا درآوردن آن ها نيز تلاش کنند و در تلاش خود کامياب هم بشوند.
تفکر سياسي در جهان اسلام را که از همان خاصيت توجه به وضع موجود برخوردار است، مانند همه مسائل فکري ديگر مي توان از دو ديدگاه بررسي کرد: ديدگاه متکلمان و فلاسفه. ما اين دو ديدگاه را به اختصار بررسي مي کنيم.

الف. ديدگاه متکلمان

متکلمان اسلام، دوران حضور پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) را به عنوان مبناي مورد اتفاق جامعه اسلامي، در نظر گرفته، اما بعد از رحلت پيامبر دچار اختلاف شدند.
همه آنان در اينکه حقوق و تکاليف از طرف خداوند در دين اسلام که دين خاتم و جاودانه است بيان شده است اتفاق نظر داشتند. تنها مسئله اي که مورد اختلاف جدي قرار گرفت، مسئله حاکميت و امامت بود. اختلاف در اين مسئله از همان آغاز چنان شديد بود که به جنگ و خونريزي انجاميد. (1)
اهل کلام همگي ( سنّي، شيعه، معتزله و اشاعره ) در تعريف امامت به مضمون واحدي تأکيد دارند. و آن عبارت است از: « رياست فراگير و همه جانبه در قلمرو دين و دنياي مردم، بر اساس جانشيني پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) ». (2) اما از همين تعريف يکسان، برداشت هاي کاملاً متفاوتي دارند.
از طرفي اهل سنت، امامت را تا حدّ سلطنتِ حاصل از غلبه و قهر اشخاص جاه طلب، تنزّل داده، حتي بيعت ظاهري مردم را نيز شرط مشروعيّت آن نمي دانند. اين قهر و غلبه، حتي اگر با واسطه هم باشد، مهم نيست. مثلاً خليفه در بغداد اگر غلبه و قهر خود را به وسيله سلطان سلجوقي هم به دست آورده باشد، باز هم امام مسلمانان و طاعتش بر همگان فرض است. چنان که غزالي بر اين رأي تصريح دارد. (3) رأي غزالي از آن جهت قابل توجه است که وي چنان جايگاهي دارد که اگر اسلام اهل سنّت را اسلام غزالي بدانيم، مبالغه نکرده ايم. (4)
از طرف ديگر، امامت از ديدگاه شيعه، تا مقام ولايت تکويني و تشريعي مطلق، بالا مي رود. اين امامت اگر چه در مقياس با نبوّت، از جهت عدم دريافت « وحي » پايين تر است، امّا از جهات ديگر از قبيل مرجعيّت معرفتي، ولايت تکويني و تشريعي، عصمت، وجوب طاعتش بر مردم، با نبوت يکسان است. با ملاحظات ديگر، حتي مقام امامت، از نبوّت برتر است. اين برتري در دو جهت است:

الف. جهت ظاهري

به اين معني که لازمه امامت، رياست و سرپرستي جامعه است؛ در صورتي که لازمه نبوت، ابلاغ وحي و معارف غيبي است. بنابراين اگر چه عدّه اي از پيامبران مانند داود (عليه السّلام)، سليمان (عليه السّلام) و پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم)، هم پيامبر بودند و هم حاکم و امام جامعه، امّا نبوّت هميشه مستلزم ولايت و سرپرستي جامعه نيست. در قرآن کريم هم به اين موضوع اشاره شده است: ابراهيم خليل که يکي از پيامبران « اولوالعزم » و صاحب شريعت است، پس از آنکه آزمون هاي گوناگون را به شايستگي گذرانيد، خداوند او را « امام مردم » قرار داد. (5)

ب. جهت باطني

بنابر عقيده عرفا، ولايت باطن نبوّت است. هر پيامبري با ولايت خود، حقايق معاني را از حضرت حق دريافت کرده، با جنبه نبوّت خود، آن را به مردم، ابلاغ مي کند. بنابراين ولايت، پيامبر را با حق ارتباط مي دهد و نبوّت با خلق؛ لذا نبوّت به منزله فرع است نسبت به اصل ولايت. (6)

2. اوصاف امام

در اين مورد هم، ديدگاه شيعه و سنّي فاصله زيادي با هم دارند. علماي اهل سنّت، از اوصاف امام دو چيز را جدّي مي گيرند: از قريش بودن و شوکت. اگر در کسي اين دو صفت وجود داشته باشد، ديگر علم، تقوا و بيعت مردم مهمّ نيست. امام محمّد غزالي براي امامت ده شرط مي شمارد که شش شرط آن ( قرشي بودن، عقل، بلوغ، برده نبودن، مرد بودن، سلامت ) غيراکتسابي و چهار شرط آن اکتسابي است: شوکت، تقوا، علم، تدبير. او از اين چهار شرط، تنها شرط اوّل ( شوکت ) را اساس امامت شمرده، شرايط ديگر را چندان جدّي نمي گيرد. در اينجا اين نکته هم جالب است که غزالي اين شوکت را اگر با تأييد يک سلطان مقتدر هم حاصل شده باشد، کافي مي داند. (7)
تفتازاني، سه قرن بعد از غزالي مي گويد: امام از سه راه و با سه عامل تعيين مي شود: بيعت، وصيّت امام سابق و غلبه قهرآميز. او در توضيح عامل اوّل، کار را تا حدّي پايين مي آورد که بيعت يک انسان مقتدر ( سلطان ) را در ثبوت و تعيين امام کافي مي داند. وي در مورد راه و عامل سوم، بحث را چنين ادامه مي دهد:
راه سوّم، سلطه و غلبه است. بنابراين در صورت مرگ امام، اگر کسي بي آنکه امام پيشين او را تعيين کرده باشد و نيز بدون بيعت کسي با وي، ادّعاي امامت کرده، و با شوکت و قدرت خويش بر مردم تسلّط يابد، او حقيقتاً خليفه پيامبر و امام امّت خواهد بود. اگرچه شخص فاسق و نادان هم بوده باشد. (8)
اما شيعه، امام را کسي مي داند که اوّلاً دو شرط بنيادي زير را داشته باشد:
1. علم و آگاهي مورد حمايت از طرف عنايت و الهام غيبي و طبعاً مصون از خطا.
2. عصمت از گناهان صغيره و کبيره.
ديدگاه شيعه و اهل سنّت در مسئله امامت علاوه بر تعريف امامت و اوصاف امام، از جهات ديگر هم اختلاف دارد، از قبيل کلامي يا فقهي دانستن مسئله، يا مصداق امام و يا راه هاي اثبات و تعيين امام. (9)
استدلال اهل کلام بيشتر جنبه نقلي دارد. اما فلسفه سياست شيعه را بر اساس مباني عقلاني، پس از طرح ديدگاه فلاسفه، به اختصار و به عنوان يک نظريه جديد، توضيح خواهيم داد.

ب. سياست از نظر فلاسفه اسلام

در ارتباط با بحث سياست، گام اول، واقعاً به گام آخر تبديل شده است. زيرا بحث سياست با فارابي آغاز شده و با او نيز پايان يافته است. اينکه بحث سياست را بعد از فارابي جدي نگرفته اند، مي تواند دلايل مختلف داشته باشد. از جمله اکتفا به قواعد سياسي کلام و فقه اسلامي، يا شرايط حساس سياسي، يا تقرب فيلسوف به سلطان و رعايت تمايلات او، و غيره.
اما اينکه فارابي با اين تفصيل وارد بحث سياست شده، چه دليلي مي تواند داشته باشد؟ مسئله اي است که بايد پس از بررسي سياست فارابي به آن پرداخت. زيرا تا محتواي سياست او را با دقت مورد توجه قرار ندهيم، درباره انگيزه با انگيزه هاي وي نمي توان چيزي گفت.

و اما سياست فارابي

سياست فارابي را بر اساس اثر معروفش آراي اهل المدينة الفاضلة (10) بررسي مي کنيم. اين اثر از آثار ديگر او بيشتر مورد توجه بوده است. اين نوشته فارابي که داراي سي و هفت باب است، نخست جهان هستي را از مبدأ آن تا دنياي محسوس، مورد بررسي قرار مي دهد، اين بخش، حکمت نظري فارابي است. (11) او در چند فصل آخر اين قسمت، نفس انسان و قواي مختلف آن را مورد بحث قرار مي دهد که قواي ادراکي انسان ( حواس و عقل ) را نيز دربر مي گيرد. (12)
او سپس مي گويد:
انسان تنها موجود داراي « اختيار » است. يعني تنها موجودي است که بر اساس انديشه و تشخيص، دست به گزينش کاري مي زند و آن را انجام مي دهد. (13)
و نيز تنها موجودي است که مي تواند معقولات نخستين خود را که ما يه کمال نخستين او بودند، در جهت به دست آوردن کمال نهايي خود يعني « سعادت » به کار گيرد. (14)
و اين سعادت، همان « تجرد جاودانه » از ماده است. اين تجرد جاودانه، با کار و کوشش ارادي به دست مي آيد. البته نه با هر کار و کوشش ارادي. بلکه با کارهاي ويژه اي که محصول اوصاف و ملکات روحي ويژه اي هستند. يعني کارهاي نيکي که محصول فضايل اخلاقي هستند. زيرا کارهاي بد که از رذايل اخلاقي پديد مي آيند، ضدّ سعادت بشرند. (15) آن گاه فارابي به بحث از چگونگي رؤياهاي راستين و چگونگي وحي و ديدار فرشتگان مي پرازد. (16) سپس بر اساس معلومات ياد شده، وارد بحث سياست مي شود. او مسائل سياست را به ترتيب زير مورد بحث قرار مي دهد:

1. زندگي اجتماعي انسان

از نظر فارابي، زندگي اجتماعي براي انسان ها، يک نياز طبيعي است. زيرا انسان به تنهايي از عهده نيازهاي متعدد گوناگون خود بر نمي آيد. اما با اجتماع و تقسيم کار، اين مشکل را حل مي کند. (17) اجتماع بشري بر چند قسم است:
الف. اجتماعات کامل که خود بر سه قسم است: جامعه جهاني، جامعه يک امت، و جامعه شهري.
ب. اجتماعات غيرکامل که آن نيز بر چند قسم است: اجتماع روستايي، اجتماع منطقه شهري، اجتماع کوچه اي و اجتماع خانوادگي. (18)
فارابي حداقل اجتماع لازم براي زندگي سعادتمندانه انسان را « مدينه » دانسته و اجتماعات ناقص را در کسب فضيلت و سعادت، کارآمد نمي داند. (19)
اين جامعه هاي کامل بر دو قسم تقسيم مي شوند: فاضل و غيرفاضل، چون اهل مدينه با اراده خودشان کار مي کنند، اگر در جهت کسب فضيلت همکاري کنند، آن جامعه و مدينه، فاضل است. (20)

2. نظام جامعه

از نظر فارابي اگرچه وحدت مدينه، يک وحدت طبيعي نيست، اما بايد ارتباط اعضا و ترتيب و همبستگي و نظام تبعيت آن ها، همانند يک واحد طبيعي، مثلاً بدن يک انسان باشد. (21)
فارابي سلسله مراتب زندگي اجتماعي را بر اساس تفاوت مردم در خلقت خود و استعدادهايشان و آموزش و پرورش آنان، استوار مي سازد. (22) بنابراين تخصيص مشاغل مختلف، بر اساس اين شرافت ها و پستي ها خواهد بود. او اين نظر را با دو تشبيه و تمثيل توجيه مي کند:
- يکي تشبيه جامعه به بدن انسان، تشبيه طبقات جامعه به طبقات و ترتيب اندام ها.
- دومي تشبيه جامعه، به جهان هستي و تشبيه طبقات جامعه به ترتيب تکويني موجودات. (23)

3. رياست مدينه

فارابي براساس همان تشبيه و تمثيل، رئيس جامعه را اساس پيدايش و بقاي جامعه دانسته و او را جامع کامل ترين نوع همه کمالات ديگران مي داند. لذا از نظر وي، رياست مدينه از هر کس بر نمي آيد.
در رياست مدينه دو چيز نقش اصلي را دارند:
- يکي آمادگي تکويني و طبيعي شخص.
- ديگري، صفات و ملکات اکتسابي و ارادي او. (24)
هر دانش و مهارتي در انسان شايستگي رياست پديد نمي آورد. بيشتر دانش ها و مهارت ها و نيز طبيعت بيشتر مردم، تنها به کار خدمت مي آيند. البته دانش ها و مهارت ها نيز نسبت به يکديگر برتري دارند. بنابراين برخي هم خادمند هم مخدوم و برخي فقط خادمند. در اينجا دانشي هست که در خدمت هيچ چيز قرار نمي گيرد. بلکه با آن دانش مي توان رياست و رهبري را به عهده گرفت.
رئيس مدينه از چنين دانشي برخوردار است. يعني يک انسان کامل است که بالفعل هم عقل است، هم معقول. و از نظر عقل و خيال در نهايت کمال است. به گونه اي که مي تواند در خواب و بيداري جزئيات و کليات را از عقل فعال دريافت کند. اين دريافت در مورد جزئيات به دو صورت خواهد بود: دريافت مستقيم و دريافت به واسطه چيزي که نشانه و نماد آن جزئيات باشد.
اما دريافت کليات تنها به صورت دوم خواهد بود. يعني به واسطه چيزهايي که به صورت نماد و نشانه، بر آن کليات دلالت داشته باشند.
چنين کسي که در عقل نظري و عملي و نيز در قوه خيال به اوج کمال رسيده باشد، همان کس خواهد بود که ما او را پيامبر مي ناميم. عقل فعال حقايق را از خداوند گرفته، به وسيله عقل مستفاد بر عقل منفعل او و نيز بر قوه متخيله او افاضه مي کند. چنين کسي از جهت افاضه به عقل منفعل او، حکيم و فيلسوف ناميده مي شود. و از جهت افاضه به قوه خيال او، پيامبر ناميده مي شود.
چنين کسي است که مي تواند بر همه عواملي که در سعادت انسان نقش دارند احاطه و آگاهي داشته باشند. اين کس مي تواند با تخيل برتر و رساترين زبان ها مردم را به سوي سعادت راهنمايي کند. (25)
سپس فارابي اوصاف رئيس مدينه را بر مي شمارد که مي توان آن ها را در موارد زير خلاصه کرد:
- توان کامل از لحاظ قواي ظاهري و باطني خود.
- شيفته دانش و فضايل و دادگستري.
- بي اعتنا به لذايذ دنيوي و اغراض نفساني.
اگر کسي پيدا شود که داراي همه شرايط و توانايي ها و اوصاف مذکور باشد، هم او رئيس مدينه خواهد بود.

4. انتقال حاکميت

از آنجا که چنان انسان کاملي کمياب است و به صورت « يگانه » هاي دوران، در هر عصري تنها يکي از آن ها را مي توان يافت و در برخي دوران ها هم ممکن است که اصلاً چنين انساني پيدا نشود، پس بايد قوانين شريعت انسان کامل پيشين، يا انسان هاي کامل پيشين را که به دنبال هم آمده اند، به اجرا بگذاريم و رياست جامعه را رئيس دوم ( درجه دوم ) برعهده گيرد. اين رئيس جانشين بايد داراي شش صفت باشد به اين شرح:
1. حکيم.
2. عالم و عامل به شريعت پيشين.
3. مجتهد و اهل استنباط.
4. آگاه به مسائل و حوادث زمان خود.
5. توان گفتاري براي رهبري مردم به سوي شريعت.
6. توان رزمي و توان فرماندهي نظامي. (26)
در صورتي که اين اوصاف در يک نفر جمع نشود، دو يا چند نفر که با هم اين صفات را داشته باشند، با هم حکومت خواهند کرد. (27)
در اين ميان شرط حکيم بودن، چنان مهم است که اگر يک نفر يا چند نفر، همه اوصاف ديگر را داشته و تنها صفت حکمت را نداشته باشند، جامعه رئيس حقيقي نخواهد داشت. چنين جامعه اي که تحت رهبري فيلسوف و حکيم نباشد، رو به نابودي و تباهي خواهد گذاشت. (28)

5. جامعه هاي غيرفاضل

در برابر جامعه مطلوب که توضيح لازم را درباره آن بيان کرديم. جامعه هاي ديگري هستند که فارابي آن ها را ضد مدينه فاضله مي داند. او اين گونه جامعه ها را به شش نوع تقسيم مي کند:

1. جامعه جاهل

جامعه اي که مردم آن سعادت حقيقي را نمي شناسند و تنها به خوبي هاي ظاهري توجه دارند و فقط آن ها را هدف زندگي مي دانند مانند: سلامتي تن، ثروت، لذت، آزادي و جايگاه اجتماعي. سپس فارابي چنين ادامه مي دهد: برخي جامعه ها بيشتر به يکي از اين هدف ها توجه مي کنند. هر يک از اين گونه جامعه ها بر اساس هدف مورد توجه خود، عنوان ويژه اي دارند. شاهان اين جامعه ها نيز همين هدف ها راغ براي خودشان پي مي گيرند. (29)

2. جامع فاسق

اينان عقايد مردم مدينه فاضله را مي پذيرند، اما رفتارشان همانند رفتار مردم جامعه جاهل است. (30)

3. جامعه دگرگون

جامعه اي که عقايد و اعمالشان برابر عقايد و رفتار مدينه فاضله بود، اما در اين عقايد و اعمال تغييراتي ايجاد شد و آن حالت پيشين را از دست دادند. (31)

4. جامعه گمراه

مردم اين جامعه جهان بيني نادرست داشته و معناي سعادت را درست نمي فهمند. (32)

6. سرانجام مردم جامعه ها

مردم جامعه برتر، با تلاش در جهت سعادت، روز به روز در راه سعادت به امکانات بيشتري دست مي يابند و از کارهاي درست خود روز به روز لذت بيشتري مي برند. تا جايي که نفوس آنان به تجرد رسيده و پس از مرگ و فروپاشي بدن، به بقاي سعادتمندانه خود ادامه مي دهند. (33)
اما مردم جامعه هاي ديگر، به خاطر باورهاي نادرست و کارهاي پست، روزبه روز بيشتر به نقص و پستي مي گرايند. به گونه اي که به خاطر بيماري روحي خود، از نقص و کاستي لذت برده و از فقدان کمالات خود رنج نمي برند! و در نهايت مردم جامعه جاهل با مرگ و فروپاشي بدن از بين مي روند و روح آنان باقي نمي ماند و همانند چهارپايان و درندگان نيست و نابود مي شوند.
اما مردم جامعه فاسق، سرانجام به خاطر باورهاي درست خود به تجرد مي رسند و با مرگ بدن از بين نمي روند. اما به خاطر کارهاي نادرست خود گرفتار عذاب روحي مي گردند.
اما مردم جامعه گمراه نيز مانند مردم جامعه جاهل سرانجام نابود مي گردند، روح رئيس آنان که باعث گمراهي جامعه شده بود، مانند مردم جامعه فاسق پس از مرگ بدن باقي مانده و گرفتار عذاب جاويدان مي گردد.
و اما مردم جامعه دگرگون نيز همين سرنوشت را دارند. يعني مردم نابود مي شوند، اما عامل گمراهي آنان به عذاب جاويدان گرفتار مي شود. (34)

نتيجه و نظر

بحث سياست، در چندين رساله فارابي آمده است و تقريباً مطالب همه آن ها را همين مطالب آراء اهل المدينة الفاضلة تشکيل مي دهد. لذا با تکرار آن ها باعث طولاني شدن بحث نمي شويم. (35) بحث فارابي در سياست و توجه به اين مسئله مهم، بسيار ارجمند است. چنان که بي توجهي يا کم توجهي حکماي بعدي، چندان منطقي به نظر نمي رسد.
در اين ارزيابي به بررسي منابع، مبادي، دلايل و نتايج افکار فارابي مي پردازيم.

1. منابع فارابي

بي ترديد، فارابي از ميراث يونانيان اثر پذيرفته است. نياز بشر به زندگي اجتماعي و جست و جوي بهترين نظام اجتماعي، در نوشته هاي افلاطون و ارسطو وجود دارد. (36) همچنين فارابي صفت حاکم را بر اساس آموزه هاي افلاطون و اسلام، هر دو تنظيم کرده است.
فارابي عنوان « نبي » را از اسلام گرفته و آن را با عنوان « فيلسوف » افلاطون تطبيق مي دهد. مي دانيم که هدف قرار دادن سعادت اخروي، يک فکر اسلامي است که براي يونانيان چندان مطرح نبود.
فارابي، مسئله طبقات افلاطون را جدي نمي گيرد و تحت تأثير اسلام، همه را شايسته آموزش و پرورش دانسته و شغل ها را بر اساس شايستگي تقسيم مي کند. اگرچه در عمل چنين شرايطي کمتر اتفاق افتاده است.
فارابي از لحاظ قانون گذاري نيز به اسلام توجه دارد نه به آموزه افلاطون. براي اينکه از نظر افلاطون فيلسوف هر عصري قانون گذار هم مي باشد. در حالي که قوانين اسلام قابل تغيير نيستند.
در نظام اقتصاد و خانواده نيز، فارابي از اسلام اثرپذيرفته است، نه از افلاطون.
در شرايط زندگي زمامداران نيز، فارابي به نظر افلاطون توجه ندارد. در اسلام بر زهد و تقواي حاکمان تأکيد شده است، اما آن ها نيز مانند مردم مي توانند از مالکيت برخوردار بوده و داراي زن و فرزند باشند.

2. مباني و مبادي سياست فارابي

مباني سياست فارابي، عقل و دقت عقلاني است که به حکمت نظري مي انجامد. سپس حکمت نظري پايه و اساس نظريه پردازي در حوزه حکمت عملي مي شود. بنابراين سياست فارابي، چنان که غالباً در تدوين به دنبال فلسفه او است، از لحاظ مباني هم نتيجه هستي شناسي و انسان شناسي او است. تعريف مدينه ها و ارزيابي آن ها همه بر اساس جهان شناسي و انسان شناسي مي باشد.

3. دلايل فارابي

دلايل فارابي عقلي هستند. اما اعتبار اين دلايل را بايد بر اساس اعتبار مقدمات آن ها در نظر گرفت. مقدمات فارابي غالباً مسائل و نتايج جهان شناسي و انسان شناسي او مي باشند.

4. نتايج و آثار سياست فارابي

ظاهراً نه فارابي درصدد اجرايي کردن آن بوده و نه کسي ديگر از علما و امرا. بحث سياست فارابي، بحثي است در ادامه مباحث منطقي و فلسفي وي. بحث سياست نيز همانند ساير بخش هاي فلسفي، در فضاي خاص قرن سوم و چهارم، طرح شده اند. اما گويي نه براي اينکه کسي جز خود فيلسوف آن ها را جدي بگيرد.
بسياري از محققان در اينکه چرا فارابي به بحث سياست پرداخته است، سخن گفته اند. اينان نظرهاي گوناگون ارائه کرده اند. از جمله اينکه:
الف. تمايلات شيعي فارابي، انگيزه بحث سياست او است. (37)
ب. بحران خلافت در عصر فارابي به دليل ضعف خلافت عباسي و قدرت يافتن سلاطين ايراني و فاطمي، او را به اين بحث واداشته است. (38)
به نظر من اگر فارابي با چنين انگيزه هايي کار مي کرد، با حساسيت ديگران روبه رو مي شد. آنچه فارابي را به اين بحث وادار کرده، تلاش براي تأسيس فلسفه با الگوي يوناني آن است.
به نظرم تنها چيزي که باعث شده تا نسبت به اين گونه بحث ها از طرف خلفا و علما حساسيتي ابراز نشود، همين است که آنان انتقال علوم قدما را به جهان اسلام پذيرفته بودند، اما صحت و حقاينت محتواي همه آن ها را يک جا نپذيرفته بودند. بنابراين تا جايي که با اسلام منافاتي نداشت، مانند رياضيات، منطق و طب از آن بهره مي گرفتند و مواردي را که با اسلام سازگاري نداشت، به عنوان عقايد قدما تحمل مي کردند، اما جدي نمي گرفتند. بحث فلسفي سياست نيز همين حکم را داشت.
چنان که فارابي خودش در آغاز بحث از سياست در يکي از نوشته هايش به اين نکته تصريح کرده و مي گويد:
در اين کتاب، بسياري از عقايد پيشينيان را در تدبير جامعه ها و اصلاح زندگي مردم و دستيابي آنان به سعادت آورده ايم. (39)
علاوه بر اين، خلفاي اموي و عباسي همگي خود را واجد شرايط امامت و خلافت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) مي دانستند. بيشتر علما و محدثان و فقهاي زمانشان نيز به هر حال مؤيد اين صلاحيت بودند. بنابراين چنين بحث هايي از سياست به آنان برنمي خورد و لذا آنها حساسيت نشان نمي دادند. گواه مطلب آنکه غزالي ( مرگ 505 هـ ) حدود دو قرن پس از فارابي، آشکارا و با صراحت به حقانيت همه خلفاي اموي و عباسي حکم مي کند! و چنين حکمي را بر همه علماي اسلام نيز لازم مي داند!
عين عبارت غزالي چنين است:
لازم است که ما ( علماي اسلام )در عصر خود و نيز در دوران هاي گذشته، هيچ خليفه اي را فاقد شرايط و اوصاف امامت ندانيم. وگرنه، جايگاه امامت در گذشته و حال خالي مانده و کسي عهده دار اين مقام نخواهد بود. و آنان که عملاً عهده دار اين مقام بوده اند، فاقد شرايط و اوصاف امام بوده و شايسته اين مقام و منصب نخواهند بود.
چنين باوري هجوم بزرگي بر احکام شريعت بوده و به منزله آن است که آشکارا بگوييم در گذشته و حال، شريعتي در کار نبوده و نيست. اقتضاي چنين عقيده اي آن است که آشکارا همه ولايت ها و حکومت ها را فاسد دانسته و قضاوت همه قاضيان را باطل شمرده، حقوق و حدود الاهي را پايمال و جان و مال و ناموس مردم را بي حرمت و هدر دانسته و تمام عقد ازدواج ها را که به وسيله قاضيان سرزمين هاي اسلامي اجرا شده، باطل و نادرست بدانيم. بر اين باور باشيم که مسلمانان در طول تاريخ، حقوق مادي خداوند را نپرداخته و مديون از دنيا رفته اند. (40) براي اينکه همه اين کارها، برابر شريعت انجام نمي پذيرد، مگر اينکه قاضيان عهده دار آن ها باشند و کار قاضيان وقتي درست است که به وسيله امام بر حق نصب شده باشند.
بنابراين اگر امامت خلفا را باطل و نادرست بدانيم، نصب قاضيان هم باطل خواهد بود. قاضيان هم در واقع مانند يکي از افراد مردم عادي بوده، تصرفشان در جان و مال و ناموس مردم درست نخواهد بود. خلاصه آنکه لازمه اعتقاد به ناحق بودن خلفا آن است که کلاً بساط شريعت را برچيده بدانيم. (41)
غزالي در ادامه فتوايش به حقانيت خلافت همه خلفاي اموي و عباسي، درباره منکران اين حقانيت چنين حکم مي کند:
بنابراين هر مذهبي که پيروانش بر اين عقيده باشند که خلافت هاي گذشته و حال را باطل دانسته و تمامي آثار و نتايج بطلان خلافت را بپذيرند، از واجبات مهم و اساسي دين اسلام است که علماي دين، فساد و بطلان آن مذهب را آشکار سازند. گرچه اين کار دشوار و مستلزم دردسر و درگيري هاي زيادي است، اما به توفيق الاهي ما اين کار را کرده و پرده از فساد اين مذهب بر مي داريم. (42)
بنابراين چون از طرفي اين بحث را همانند بسياري از بحث هاي فلسفي ديگر، جدي نگرفته اند، و از طرف ديگر احتمالاً زمينه سوءظن و سوءتفاهم هايي نيز با اين بحث ها فراهم مي آمد، فلاسفه بعدي بحث از سياست را کنار گذاشته، حتي در حد فارابي نيز به آن نپرداختند. و اگر نيز گوشه هايي از مباحث سياست فارابي را مطرح کرده اند، در ضمن بحث نبوت بوده و عنوان مستقل جز در شفاي ابن سينا نداشته است. (43)

5. نقد سياست فارابي

سياست فارابي، از جهات مختلف محل اشکال است؛ از جمله:
الف. فارابي، نه به عنوان يک متفکر مستقل سخن گفته و نه قصد حل مشکل جامعه آن روز را داشته است. او سياست را به عنوان يک گزارشگر، مورد بحث قرار مي دهد. لذا برخلاف بحث افلاطون و ارسطوي يونان قديم و نيز برخلاف بحث ماکياولي و هابز دوران جديد، بحث او هيچ تأثيري در فکر و فرهنگ مردم بر جاي نمي گذارد. نه خود فارابي و نه ديگران به فکر اجرايي کردن آن نمي افتند. به همين دليل اين بحث گزارش گونه، از همان آغاز براي مشروعيت و مقبوليت نسبي خود، آن هم نه در قلمرو اجراييات، بلکه تنها در حوزه بحث و گزارش، نيازمند آن بود که با تفکر محيط ( اسلام ) تطبيق يابد. اين تطبيق در ابن سينا باعث شد که شرط « عقل » ، جانشين شرط « علم » شود. حدود نيم قرن بعد از ابن سينا، کار تسليم متفکران به محيط و قدرت حاکم به جايي کشيد که اساس همه حکم هاي سياسي، قدرت حاکم باشد. بدون ترديد، فضايح الباطنيه غزالي، يک بحث سياسي است. اينک نمونه اي از انگيزه غزالي و محتواي کتاب او را مورد توجه قرار مي دهيم. غزالي انگيزه خود را خودش چنين بيان مي کند:
من سال ها در آرزو و اشتياق انجام خدمت شايسته اي به آستان مقدس نبوي و امامي المستظهر ( نوجوان 16 ساله اي که در سال آخر رياست نظاميه غزالي، با هماهنگي برکيارق پسر ملکشاه خليفه شد ) بودم. آرزومند تأليف کتابي بودم که بتوانم شکر نعمت بگذارم و آيين بندگي به جاي آرم و با زحمتي که مي کشم ثمره عنايت و تقرب از پيشگاه خليفه به دست آورم. اما نمي دانستم که با تأليف و تصنيف در کدام رشته از علوم، رضايت نظر نبوي شريف ( خليفه ) حاصل مي گردد... تا آنکه فرمان شريف و مقدس نبوي مستظهري، با اشاره به مبارزه با باطنيان گمراه و... به اين خدمتگزار صادر شد. (44)
اما محتواي کتاب دو محور بنيادي دارد که در نام کتاب هم انعکاس يافته است: فضايح باطنيان و فاضيل خليفه ( مستظهر ). اينک از محتواي کتاب، مهم ترين مسئله را که شرط حاکميت است بررسي مي کنيم. غزالي براي دفاع از حقانيت خلافت اين نوجوان شانزده ساله که هيچ يک از شرايط خلافت را جز « عباسي » بودن نداشت، چنين وارد ميدان « سياست » مي شود! او مي گويد:
مشروعيت خلافت هر خليفه اي مشروط است به داشتن ده شرط و صفت مهم.
شش شرط غيراکتسابي ( بلوغ، عقل، آزادي ( برده نبودن )، مرد بودن، از طايفه قريش بودن و سلامت جسماني ) که مستظهر همه اين ها را دارد. (45)
و چهار شرط اکتسابي: قدرت، کفايت، دانايي و پرهيزگاري؛ اما ما ثابت خواهيم کرد که مستظهر در حد لازم اين شرايط را نيز دارد.
بنابراين امامت او مشروع است و بر همه مفتيان روزگار واجب است که به طور قاطع به وجوب طاعت او فتوا دهند. و بر مردم واجب کنند که از امرا و قضاوت او اطاعت کرده و حقوق الاهي (ماليات ) را به او تحويل دهند تا به مصرف لازم برساند. او سپس به توضيح اين چهار صفت مي پردازد و مي گويد:
و اما شرط قدرت و شوکت، با حمايت و اطاعت سلجوقيان، که قدرت روزگار ما در دست آنان است، آشکارا در مستظهر وجود دارد.
و اما شرط کفايت هم که اساسش فکر و تدبير و مشورت است، براي او حاصل است. به خصوص که گردش کار را به دست وزير با تدبيري سپرده است که جامه وزارت جز بر قامت او بريده نشده است. [ اين هم سهم وزير، در حقانيت خليفه! ]
و اما صفت پرهيز هم که اصل و اساس امامت است، در خليفه وجود دارد. او با اينکه در سن نوجواني است، کمالاتي دارد که نشان از آينده درخشان او است. (46)
تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل! حقيقت آن است که سياست اسلامي يا سياست در جهان اسلام با سه مشکل روبه رو بود: قدرت، جبرگرايي و عرفان منزوي. به همين دليل ما نظريه پرداز قابل توجهي در حوزه سياست نمي بينيم. البته اين گونه مشکلات نمي توانند عذر خواه کوتاهي متفکران باشند.
ب. در بحث سياست فارابي ابهامات زيادي هم هست؛ مانند: تعريف فيلسوف و پيامبر و تفاوت نهادن ميان آن دو، بر اساس عقل و تخيل، بي توجهي به نقش مردم، محوريت قدرت، مشکلات انتقال قدرت، چگونگي تشخيص فيلسوف، چگونگي تشخيص فضايل حاکم و موارد ديگر.
شايد مهم ترين اشکال بحث سياست در آثار فيلسوفان مسلمان اين باشد که هيچ پيشنهاد جدي براي ايجاد تحول و بهبود در شرايط موجود زمان خود ارائه نداده اند.
اما اشکال مهم ديگر آن ها در مقايسه با زمان ما آن است که: آنان تنها بر اساس ذهنيت از حکومت هاي تسخيري و استبدادي سخن گفته اند. در حالي که در چندين قرن اخير بحث هاي عميقي در حاکميت، رابطه دولت و مردم، حوزه وظايف و عملکرد دولت، مسئله انتقال قدرت، تفکيک قوا و ده ها مسئله ديگر صورت گرفته است که بايد نظريه پردازي هاي امروز ما با توجه به همه آن ها، تحقق يابد.
با اطمينان مي گويم که بر اساس مباني اسلامي، با اندکي جدي گرفتن کارمان، مي توانيم براي بسياري از مسائل حاکميت، پاسخ هاي بهتر و کارآمدتر از پاسخ هاي متفکران غرب داشته باشيم و به مردم دنيا هم عرضه کنيم.

پي نوشت ها :

1- محمد شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 24.
2- شيخ طوسي، شرح العبارات المصطلحة بين المتکلمين؛ ماوردي، الاحکام السلطانيه؛ سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد؛ ميرسيدشريف جرجاني، تعريفات و کتب کلامي ديگر بحث امامت.
3- ابوحامد محمدبن محمد غزالي، ( مرگ 505 هـ ) فضائح الباطنيّه، باب 9 و 10. و سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج 5، ص 223.
4- چنان که تفتازاني سه قرن پس از غزالي، همان نظر او را تکرار کرده است که « امامت با بيعت يک نفر مقتدر که بتواند مردم را زير قهر و سلطه داشته باشد، تحقق مي يابد » سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد.
5- بقره، آيه 124؛ نيز ر. ک: طوسي، شيخ الرسائل العشر، صص 114-111، ( رسالة في الفرق بين النبي و الامام ).
6- کتب معتبر عرفان نظري. از جمله، مقدمه قيصري بر شرح فصوص، بحث ولايت.
7- امام محمد غزالي، فضائح الباطنّية، صص 194-168 و نيز: محمدبن محمد غزالي ابوحامد، احياء علوم الدين، ج 2، ص 141.
8- سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ص 233. علماي اهل سنّت، به عنوان يک مسئله فقهي، درباره امامت و شرايط آن، ديدگاه هاي متفاوت دارند. بعضي از آنان، حتي عدالت را شرط امامت دانسته اند، امّا چنان که گفتيم آن را جدي نگرفته اند. براي اينکه اگر شرط عدالت را جدّي مي گرفتند، بايد به معزول شدن حکام فاسق يا غاصب بودن آنان فتوا مي دادند که نداده اند و تأييد هم کرده اند. ر. ک: سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، صص 245-243؛ ماوردي، الاحکام السلطانية، ص 6.
9- به منظور رعايت گنجايش اين نوشته و نيز پرهيز از تکرار مباحثي که در کتب و مقالات متعدّد در دسترس علاقه مندان است، از پرداختن به آن ها خودداري مي کنيم.
10- ابونصر فارابي، آراء اهل المدينة الفاضلة و مضاداتها.
11- همان، باب 1-22.
12- همان، باب 20-22.
13- همان، باب 23.
14- همان، باب 23.
15- همان.
16- همان، باب 24 و 25.
17- همان، باب 26.
18- همان.
19- ابونصر فارابي، آراء اهل المدينة الفاضلة، باب 26.
20- همان.
21- همان.
22- همان.
23- همان، باب 26 و 27.
24- همان، باب 27.
25- همان.
26- همان، باب 28.
27- همان.
28- همان.
29- ابونصر فارابي، آراء اهل المدينه الفاضله، باب 29.
30- همان.
31- همان.
32- همان.
33- همان، باب هاي 29 و 30.
34- همان، باب 32.
35- براي نمونه: فارابي، « السياسة المدينه » را بنگريد که دو بخش است. بخش اول مباحث نظري است در سيزده فصل شامل: ذات و صفات خدا، سلسله عقول، نفوس، ماده و صورت. احکام ممکنات و غيره و بخش دوم آن، شامل: زندگي اجتماعي، امت ها، سعادت، تفاوت مردم. رئيس مدينه، جايگاه شهروندان، اقسام جامعه ها و سرانجام مردم آن ها که دوازده فصل است.
36- بنگريد به: افلاطون، جمهور، قوانين و مرد سياسي. و ارسطو، سياست.
37- حنا الفاخوري و خليل الجز، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ص 435؛ سيدجواد طباطبايي، زوال انديشه سياسي در ايران، صص 155-154.
38- سيدجواد طباطبايي، زوال انديشه سياسي در ايران، ص 152 به بعد.
39- ابونصر فارابي، فصول منتزعه، مقدمه.
40- محمد غزالي، فضايح الباطنيه، ( باب نهم ) صص 170-169.
41- همان.
42- همان، ص 170. منظور غزالي از چنين مذهبي در زمان خودش، مذهب شيعيان فاطمي است که خلافت امويان و عباسيان را درست نمي دانستند.
43- ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله دهم، فصل هاي 4 و 5.
44- محمد غزالي، فضايح الباطنيه، صص 3-2. مشتظهر متولد 470 هـ که در آغاز خلافت يعني زمان رياست نظاميه غزالي سن او شانزده سال و دو ماه بود. ابن اثير، 231/10.
45- همان، صص 180-181.
46- همان.