نويسنده: دکتر سيد مصطفي محقق داماد

تعريف عمومي براي نفس چنين است: «کما اوّل براي جسم طبيعي آلي». (1) يا از آن حيث که توليد و رشد و تغذيه مي کند (همان طور که نفس نباتي چنين است) يا از آن حيث که مدرک جزئيات است و با اراده حرکت مي کند (همان طور که نفس حيواني چنين است) يا از آن حيث که مدرک کليات و فاعل بالقصد است (همان طور که نفس انساني چنين است).
منظور ابن سينا از نظريه ي نفس و قواي مختلف آن، صرفاً جنبه ي روان شناختي ندارد. بخش بزرگي از اين نظريه مستقيماً به مسائل معرفتي مرتبط است و سرانجام، فراتر از آن، به موضوعات جهان شناختي و مابعدالطبيعه منتهي مي گردد. اين پديده، بخشي از نقش پيچيده و چندگانه اي است که فلسفه ي نوافلاطوني اسلامي براي نفس عموماً و براي عقل خصوصاً، قائل شده است.
با امعان نظر درجنبه ي معرفتي اين نظريه، در مي يابيم که چگونه عقل در صدر قواي نفس قرار مي گيرد، که از وظايف نباتي آغاز و تدريجاً از قواي حسيّه و متخيّله و حافظه تعالي مي يابد و بالأخره به قوه ي ناطقه منتهي مي گردد.
تعديلي که ابن سينا در نظريه ي ارسطو در مورد احساس مي کند، تفکيلي است در قوّه ي لامسه از حواش فرعي چهارگانه که ادارکات حسي آن مطابق است، بات گرمي و سردي، تري و خشکي، سختي و نرمي، زبري و صافي؛ و ارسطو اگرچه بدين امر اشاره اي داشت، امّا به وضوح بحث نکرده بود. (2)
مورد ديگر از اين نوع تعديلات، ايجاد و ارتباط نزديک است ميان حس مشترک و قوه ي متخيله (بنطاسيا) و نيز اضافه کردن قوّه ي دروني مستقلي که وي آن را واهمه مي نامد و حيوان به وسيله ي آن، قادر مي گرددکه به طور غريزي ميان آنچه براي او مطلوب و آنچه نامطلوب است تميز دهد. (3) اين ادراکات در قوه ي حافظه جاي مي گيرند و از اين حيث با قوه ي متخيله که ادراکات محسوسه ي جزئيه در آن جايگزين مي شود قابل مقايسه است.
به قوه ي (عاقله) ناطقه که مي رسيم، به دو شعبه ي اساسي تقسيم مي شود: عملي و نظري. عقل عملي در آن دسته از افعالي که انجام دادن آن مستلزم تأمل است، مبدأ حرکت و عمل است و با قوّه ي شوقيه و نيز متخيّله و وهميّه و به ذات خود، مرتبط است. در دو حالت اوّل، با قواي مزبور، در انجام دادن و تسريع آنها با تمشيت و تدبير آنها مشارکت مي کند، همان طور که در فنون و صناعات بشري چنين است. و در حالت سوم با مشارکت عقل نظري، قواعد کلّي اخلاق را بنا مي کند، و به قواي جسمانيه چنان اعتدال مي بخشد که هماهنگي آنها با اصول فضيلت تأمين شود. (4)
از سوي ديگر، موضوعات قوّه ي نظريه، صور کليّه اند که يا به صورت مجرد، بالفعل موجودند، يا توسط خود قواي عقل از عوارض مادي تجريد مي گردند. در حالت نخست آنها بالفعل معقول اند، و در حالت اخير فقط بالقوّه چنين اند. بدين ترتيب، قوّه ي نظريّه بالنسبه به صُوَر يا بالفعل قابل ادراک است يا بالقوّه. ولي «قوّه» به سه معني مختلف اطلاق مي شود. (1) گاهي اين واژه به امکان يا استعداد مطلق دلالت دارد، مانند آنجا که در مورد استعداد طفل براي کتابت قبل از تحصيل به کار مي رود. (2) و گاهي اطلاق مي شود به همان استعداد، از آنجا که به نحوي تعيّن يافته، مانند موردي که طفل با حروف الفبا و ابزار کتابت آشنا شده است. (3) و بالأخره گاهي دلالت دارد بر کمال آن استعداد به نحو تامّ، چنانکه در مورد خطّاطي گفته شود که فن کتابت را به نحوي تکميل نموده که هر وقت بخواهد مي تواند اعمال نمايد. ابن سينا استعداد به معناي نخستين را قوّه ي مطلقه يا هيولانيه و دوّمي را قوّه ي ممکنه سوّمي را بالملکه يا کمال قوّه نام نهاده است.
در انطباق با معاني سه گانه ي قوه، عقل نيز به هيولاني و ممکن و بالملکه متّصف مي گردد عقل يا به معناي مطلق «هيولاني» خوانده مي شود، همانند هيولاي اولي که بذاته هيچ صورتي ندارد ولي موضوع براي جميع صور ممکنه است؛ يا به معناي خاص، از آن جهت که محل است براي «معقولات اوّلي»، يعني مبادي اوّليه ي برهان که بالبداهه قابل اِدارک اند و معقولانه ثانيه (5) مبتني بر آنهاست. (6)
عقل بالملکه مي تواند از جهتي بالفعل و از جهت ديگر بالقوّه محسوب گردد. چنانچه فعليت آن نسبت به مراتب عاليه اي که از طريق ادارک کليات و نيز درک همين ادراک کسب مي کند، ملاحظه شود، عقل بالفعل ناميده مي شود. و چنانچه فضيلت آن نسبت به مرتبه ي مطلقه فعليت ملاحظه گردد که ادراک آن از کليّات مبتني بر جريان طبيعي نيست، بلکه متخذ از عامل مفارقي است که حاکم بر تمامي جريانات کون و فساد، از جمله مراحل ادراک و معرفت است يعني عقل فعال، عقل مستفاد ناميده مي شود.
با رسيدن به عقل مستفاد، مي توان گفت، بشر به کمال مطلوب او و آنچه او را به موجودات علوي مافوق جهان طبيعي نزديک مي سازد، نايل شده است. (7) به نظر ابن سينا، اين «اتصال» به عقل فعّال نه تنها کليد راز تحوّل انسان است، بلکه مشکل گشاي کلّ جريان معرفت نيز محسوب مي گردد. چرا که عقل معطي جميع معقولات يا کليات است، و لذا به وصول عقل آدمي به مرتبه ي استعداد که ما آن را عقل مستفاد مي ناميم، عقل فعال صور مکتسبه اي را که مجموع معرفت او را تشکيل مي دهد، به وي اعطاء مي کند. ولي اين اکتساب در همه ي انسانها يکسان نيست. استعداد ادراک در بعضي آن چنان زياد است که چندان محتاج به فراگيري نيستند، چرا که آنان در سايه ي نيرويي فطري [خدادادي] قادرند کليات را بدون مقدمه درک کنند. مؤلف اين قوّه ي فطري را «عقل قدسي» مي نام و اين موهبت الهي به افراد بسيار نادري اختصاص يافته است. (8) صفت مميزّه ي اين «عقل قدسي» توانايي بر ادراک مستقيم حدّ وسط است و لذا از تعليم يا رويّت نيز مستغني است. (9)
ابن سينا، نظم حاکم بر قواي عاقله ي نفس را با تعبيرهاي تسخير و خدمت توصيف نموده است. عقل بالفعل، مسخّر عقل قدسي است که در رأس سلسله مراتب قرار گرفته و در مرتبه ي نازله ي عقل بالفعل، عقل بالملکه و سپس عقل هيولاني، عقل عملي، قوّه ي واهمه، حافظه، متخيله، ... است تا آنکه بالأخره به پايينترين قواي نفس، قوّه ي غازيه، مي رسيم. (10)
برداشت ابن سينا از عقل قدسي متضمن امري مهم و شايان ذکراست، و آن اينکه، اين مفهوم در نظريه ي وي در مورد نبوّت تأثير گذاشته است. فارابي، نبوّت را به مرتبه ي استثنايي کمال قوه ي متخليه مستند ساخته است. ولي شايد ابن سينا با توجّه به اينکه، نظريه ي مزبور مستلزم تنزّل مرتبه ي نبوّت است، نبوت را به اين عقل قدسي نسبت مي دهد و آن را به عنوان عاليترين درجه اي که براي عقل بشري قابل دستيابي است توصيف مي کند. و با وجود آنکه اين نظريه، به طبيعت حال، با عظمت جايگاه نبوت در اسلام همخواني بيشتري داشته، مع ذلک، حداقل يک مشکل پديد آورده که ابن سينا نتوانسته از آن رهايي يابد. و آن مسأله ي علم نبوي است به جزئيات، نه کليات.
به نظر ابن سينا علّت قصوي در کون و فساد عالم اجرام سماوي است و حرکات اين اجرام چون جزئي اند بايستي از ادراک جزئي عوامل مفارق مؤثر در آنها، يعني نفوس فلکيه، نشأت گرفته باشند که به توسّط قواي مادّي عمل مي کنند، همان طور که همه ي نفوس از نظر فعل بايد چنين باشند. و چون اين حرکات تابع سلسله ي علل مشخّصه اند، لذا نفوس فلکيه بايستي نسبت به کليه ي حوادثي که در آينده ممکن است رخ دهد آگاه باشند. وگرچه حوادث مزبور، به لحاظ محرّک علوي آنها، متعلّق علم ازلي اند (قبل الايجاد)، مع ذلک هرگز براي ما علي الاصول قابل دستيابي نيستند، چرا که قواي عاقله ي ما همواره دچار نقص و ناتواني اند، ولي اين نکته مانع آگاهي آنها به ذات خود نيست. (11) بنابراين، «اتّصال» به آنها ممکن نخواهد بود، نه براي عقل عملي که در باب حرکات يا حوادث مؤيّد به قوّه ي متخيّله است، از يک سو؛ و نه براي عقل نظري در خصوص صُورَ کليّه ي معقوله، از سوي ديگر. اين امکان همان طور که قبلاً اشاره نموديم به تفاوت استعدادهاي عقلاني افراد مختلف فرق مي کند، به خصوص آنجا که علم به جزئيات از اتّصال به نفوس سماوي نشأت گيرد.
اين استعداد در بعضي افراد به دليل ضعف قوّه ي متخيّله ي آنان، نسبةً ضعيف است. در حالي که در بعضي ديگر گاه به چنان درجه اي از شدّت مي رسد که ديگر هيچ نيازي به کمک حواسي که در حالت عادي نيازمند است، ندارد، بلکه قادر است قوّه ي عاقله را در نيل به اتّصال به عوامل مفارقي که علم نبوي به جزئيات را فراهم مي سازند، ياري دهد، و حتي اين جزئيات را با اصواتي مسموع و صُوَري مشهود، همانند آنچه در عالم رؤيا اتفاق مي افتد قرين سازد. (12)
قوه ي نظريه نيز به نسبت درجات قوّه ي حدسيّه واجد مراتب کمال است؛ قوه ي حدسيّه عبارت است از قوّه اي که مبادي اوّليّه ي معرفت را که نهايةً تمامي معرفت بر آن مبتني است، درک مي کند.و از آنجا که مراتب اين ادراک در اصل متفاوت است، بي گمان، ممکن است، قوّه ي حدس در بعضي افراد، آن چنان ضعيف باشد که گويي اصلاً موجود نيست، در حالي که در بعضي ديگر ممکن است در حدّ فوق العاده وجود داشته باشد. «نفس شخص مي تواند واجد چنان مرتبه و استعدادي روشن براي اتّصال به مبادي عقليه ي عاليه باشد که از طريق الهام به پيش جهد، يعني واجد استعداد دستيابي به اشراق عقل فعّال در همه چيز، باشد.» (13) وقتي نفس به اين درجه رسيد، صُوَر معقولي که در خزينه ي عقل فعال محفوظ است فوراً براي وي ظاهر ميگردد و بدين وسيله، مطالبي که ديگران تنها از طريق استدلال و تعليم معلمان بدانها دست مي يابند، وي بدون هرگونه سعي و تلاش فرا مي گيرد. براي اثبات صحّت اين مدّعا کافي است که به قرابت صور معقول و نفس آدمي توجّه نماييم، هر دو ذاتاً مفارق از مادّه و درعين حال قابل نوعي اقتران با مادّه اند. نفس که درحالت عادّي، در بدن، به اعتبار آنکه محدوده ي معين آن است عمل مي کند، گاهي از اين محدوده تجاوز مي نمايد و در قلمروهاي دورتر مادّي عمل مي کند و موجد حرکت يا سکون، حرارت يا برودت، سختي يا نرمي در آنها و همچنين پديده هاي منتج از رعد و برق، زلزله، باران و باد و الخ، در آن قلمروها مي گردد. و همين پديده هايند که ما آنها را اعجازآفرين يا خارق العاده مي ناميم. (14)
ابن سينا در پرتو اين برداشت از نبوّت و اعجاز، انسانها را به چهار دسه تقسيم مي کند: يکي آنها که قوّه ي نظري در آنها به حدي از صفا رسيده است که به هيچ آموزگار و مربّي بشري نيازمند نيستند قوّه ي عملي آنان نيز به درجه اي رسيده که به وسيله ي قوه ي متخيّله، مستقيماً به وقايع حال و آينده علم پيدا مي کنند و قادرند که افعال معجزه آفرين در جهان طبيعت انجام دهند. دسته ي ديگر، آنانکه به کمال قوّه ي حدس دست يافته ولي به کمال قوّه ي متخيّله و اصل نگشته اند و دسته ي سوم آنانکه داراي قوّه ي نظري کامل اند، ولي از قوّه ي عملي کامل بي بهره اند و آخريندسته آنانکه بر همنوعان خويش تنها در سايه ي قوّه ي عملي خويش تفوق يافته اند. فرمانروايي به دسته ي نخستين تعلّق دارد، زيرا آنان به واسطه ي عقلشان در عالم عقول مي زيند و به واسطه ي نفسشان در عالم نفوس، و نيز در عالم طبيعت، به واسطه ي آنکه آنان شايستگي تسلّط و تدبير آن را دارند. تمشيت قدرت سياسي به دسته ي دوم تعلّق دارد و سپس دسته ي سوّم اند که اشرافيت به آنان مربوط گردد. ولي آنانکه از هيچ يک از قواي فوق العاده برخوردار نيستند و مع ذلک براي کسب فضايل عملي تلاش مي کنند، هر چند از طبقه ي افراد عادي ممتازند ولي با اين حال شايسته ي آن نيستند که به دسته هاي سه گانه ي عاليه ملحق گردند. (15)
موضع ابن سينا در مورد مسأله ي مهم زندگي پس از مرگ، چندان خالي از ابهام نيست. حشر بدن پس از مرگ، و سعادت يا شقاوت آن در حيات اخروي، امري است که در کتاب الله بر آن تنصيص شده و بدين دليل فيلسوف نمي تواند آن را مورد چون و چرا قرار دهد، اما «معاد روحاني» و سرنوشت نفس در حيات اخروي، در قلمرو فلسفه است و با آنکه در کتاب الله بدان اشاره شده، مع ذلک تا حدّي موضوع بحثهاي عقلي است.
جنبه ي اخير مسأله ي معاد است که نزد «حکماي الهي» از اهميت خاص برخوردار است و آنان همواره به سعادت روحاني در حيات اخروي رغبت دارند و اگر به چيزي از لذّات جسماني دست مي يازند، بر خلاف ميل آنان است. زيرا، سعادتي که در جستجوي آن اند، عبارت است از «قرب به حق اوّل» که موجب آزادي نفوس آنان، به خصوص در جنبه ي عقلاني آن از هر گونه تعلّق به بدن مي گردد. اين سعادت که عبارت است از تکامل عاليترين قواي نفس، يعني قوّه ي عاقله، به طبيعت حال، نسبت به لذت و کمال قواي جسماني مقام والاتري خواهد داشت.
تعريف ملا صدرا از فلسفه مشابه همين است.
«کمال خاص نفس آن است که عين عالم عقليي بشود که در آن صورت کل و نظام معقول آن و خير فائض از آن مرتسم در آن گردد.» (16)
در رأس اين عالم مبدأ نخستين اشياء قرار دارد، و در رتبه ي نازله ي آن جواهر مفارقه و سپس جواهر روحانيي که نوعي تعلّق به مادّه دارند، و بالأخره اجسام علويه. (17) هنگامي که نفس به اين کمال نايل شد، نسخه اي از عالم عقلي و متّحد با خير مطلق و جمال مطلق مي گردد که عاليترين درجات سعادت است. ولي مادام که به دليل تعلّق و اهتمام به بدن، از چنين اتّحادي محروم است، تنها در موارد استثنائي و به اصطلاح «خلسه» از اين سعادت بهره مند خواهد شد. چنانکه حياناً در مواقع اجتناب از اميال و شهوات شايق لذيذ عقلاني مي گردد و آن گاه به اين سعادت قصوي خواهد رسيد که به وسيله ي مرگ از قيد بدن رهايي يابد. (18) نفوسي که از وصول به اين حدّ از شوق به کمال عقلاني قاصرند، (که به نظر ابن سينا در گرو تلاش فردي است) از نکبت ناشي از مفارقت قهري از جسد رنج خواهند برد. اين حالت يا به دليل تساهل در طلب خير است يا عناد در تمسک به عقايد باطله. (19)
به نظر ابن سينا مرحله اي که نفس مي تواند از حدّ فاصل بين حالت شقاوت دنيوي و سعادت اخروي عبور نمايد تنها قابل حدس است. اجمالاً به نظر مي رسد که اين مرحله منطبق است با حصول ادراک تامّ از عالم عقل، همراه با نظام و جمال اتّکاي آن به مدبّر قادر آن. و هر چه اين ادراک در حيات دنيا زيادتر باشد، استعداد نفس براي درک سعادت اخروي بيشتر خواهد بود. بنابراين، انسان تا زماني که اشتياق او به عالم عقلي به اوج «عشق» نرسيده است از تعلّق به عالم مادي رهايي نخواهد يافت. (20)
براي نفس، رهايي از بدن و تعلّقات آن، حتي پس از مرگ هم، اگر غير ممکن نباشد، چندان آسان نخواهد بود. زيرا، نفسي که مملوّ از اشتياق به بدن و لذات آن است، پس از مرگ نيز به برگرفتن لذايذ مادّي، همانند زمان حيات، ادامه خواهد داد. ولي به علت پوچي و بي معنايي اين اشتياق، با مشقّات افزوني مواجه ميگردد. مع ذلک، نه اين مشقات، و نه رنجها ملازم با آنها، هيچ کدام مادام که مبتني بر رابطه ي عارضي ميان نفس و بدن است، دوام ندارند، وقتي اين ارتباط قطع شد، نفس از هر گونه مشارک با بدن مبرّا مي گردد و در سعادتي که براي او اصالةً مقدّر است وارد خواهد شد.
و از آنجا که اشتياق به فرجام عقلي، شرط وصول نفس به رستگاري نهايي است، لذا نفوس جاهله اي که در زندگي حتي به اين مرتبه هم نايل نمي شوند، در حالتي از انفعال و غفلت (مگر آنکه بعضي صفات رذيله کسب کرده باشند) شبيه به «اعراف» دانته به سر خواهند برد. و در غير اين صورت آنان به شقاوتي گرفتار خواهند آمد که نتيجه ي اشتياقشان به بدني است که از آن جدا شده اند. (21)
بحث از نفس و فرجام آن در زندگي اخروي، راه را براي پا نهادن در حوزه اي بالاتر يعني مابعدالطبيعه هموار مي سازد. در مابعدالطبيعه (الهيات)، «ذوات مفارق از ماده، هم در قوام و هم در حدّ» مورد بحث قرار مي گيرد، يا به عبارتي ديگر، از «اسباب اوليه وجود اعم از طبيعي يا تعليمي و نيز از مسبب الاسباب يا مبدأ المبادي، يعني، خداوند» بحث مي شود. (22)
ولي، در صورتي که موضوع خاصّ مابعدالطبيعه را- که ابن سينا آن را «علم الهي» يا «فلسفه ي اولي» يا «حکمت مطلقه» ناميده - «موجود اعلي» بدانيم، از حيث روش مسأله ي مهمّي پيش مي آيد. چرا که موضوعات خاصّ يک علم،؛ به نظر ابن سينا، اموري اند که وجودشان، همان طور که در مباحث طبيعيات ديده ايم يا قبلاً به اثبات رسيده است يا، شق ديگر، في نفسه بيّن و آشکار است يا به حدس مسلّم است. امّا، وجود خداوند و ديگر علل اولي، در همين علم براي آنها برهان اقامه مي گردد، نه در هيچ علم ديگري، (23) بنابراين بهتر آن است که سخن گفتن درباره ي خداوند را يکي از مطالب علم مابعدالطبيعه محسوب داريم، نه موضوع خاص آن علم. در واقع، موضوع اين علم، همان است که صراحةً گفته اند: «موجود بما هو موجود»؛ زيرا، تنها وجود است که مشترک ميان جميع مقولاتي است که راجع است به همه ي علوم جزئيه.
«بنابراين موضوع اوّل اين علم موجود بما هو موجود است و مطالب آن عبارت است از عوارضي که بر موجود بماهو موجود بدون هرگونه قيد و شرطي حمل مي گردند». (24)
برخي از اين عوارض از قبيل انواع اند، مانند: جوهر، کيفيت، کميّت، و برخي ديگر از قبيل عوارض خاصّه اند، مانند وحدت، کثرت، قوّه وفعل، جزئي و کلّي، ممکن و واجب.
بر اساس اين تمايزات اوليه، مي توان «علم کلّي» را به سه بخش فرعي تقسيم نمود.
(1) بخشي که راجع است به اسباب قصواي وجود عموماً، و به وجود خداوند که سبب نخستين است خصوصاً. اين بخش را گاهي علم به اسباب مي نامند. (2) بخشي که راجع است به خواص وجود يا احکام اساسي آن؛ مي توانيم آن را وجود شناسي بناميم. (3) بخشي که راجع است به مبادي اساسيي که علوم جزئيه مبتني بر آنهاست و مي توانيم آنها را بنيانهاي ما بعد طبيعي معرفت بناميم. (25)
عقل مفهوم وجود را، همانند همه ي مفاهيم عاليه ي ديگر، نظير واحد، شيء، ضرورت، مستقيماً درک مي کند، زريا اينها اوّليترين مفاهيم اند و بنابراين نمي توان آنها را تعريف کرد يا به مفاهيم ديگر ارجاع داد. در واقع اين مفهوم به حدّي عام و شامل است که حتي نقيض آن، يعني لاوجود، بدون اشاره ي تلويحي به وجود قابل تصوّر نيست. (26)
وجود تقسيم مي شود به وجود ذاتي يا وجود في نفسه، و وجود عرضي يا وجود في غيره. قسم اوّل، همان مدلول اصيل وجود است و به همان جوهر بر مي گردد، زيرا به منزله ي حامل جميع محمولات و محلّ همه ي اعراض است.
تقسيمات اصلي جوهر عبارت است از جوهر مادّي و جوهر مفارق. قسم اخير، يا به گونه اي مرتبط با بدن است. مثلاً صفتي از صفات يا محرک آن است، يا هيچ گونه ارتباطي با بدن ندارد و به ترتيب متعلّق به مرتبه اي از مراتب نفس و عقل است.
و جوهر مادّي، يا جسم، با لذّاتمتّصف به وحدت و استمرار است و در تعريف جسم به اينکه، جوهري است قابل طول و عرض و عمق، همان طور که بعضي متکلّمان مطرح کرده اند، (27) و لازمه ي اين امر آن است که صورت نوعي تقدّم وجودي بر هيولي داشته باشد، چون در جايي که هيولي در تحقّق خود محتاج به صورت است و نمي تواند جداي از آن موجود شود، صورت چنين تواني دارد، همان طور که در جواهر مفارقه چنين است. (28)
تقدّم «بالفعل» بر «بالقّوه» يا صورت برهيولي، هم منطقي است و هم وجودي. النهايه، در موجودات جزئيه ي متعاقبه، بالقوّه بر بالفعل تقدّم زماني دارد. البته رد مورد کليّات چنين نيست، به دليل آنکه ذوات ازليّه همواره بالفعل اند، و موجودات بالقّوه هميشه براي بالفعل شدن به جوهري بالفعل مقدّم بر خود، محتاج اند؛ و بنابراين وجود بالفعل به مفهوم مطلق و غير مقيّد، بر وجود بالقوّه مقدّم است، هم در تحقّق و هم در مرتبه. و به طور کلي مي توان گفت که در هر فرايندي که متضمن اين دو باشد، بالقوه بودن به منزله ي نقص و فعليت به منزله ي کمال است، و لذا هر جا که نقص است بالقوّه بودن نيز هست. اين نقص گاهي مرادف با شرّ است. ولي شيء از آن جهت که موجود است، خير است، زيرا شرّ صرفاً عبارت است از عدم حالتي يا صفتي بالفعل. (29)
ابن سينا، در مبحث بعد نسبت ميان علت و وجود، و در نهايت علّت نخستين را با وجود، مورد بحث قرار مي دهد، که موضوع اساسي مابعدالطبيعه است. از ميان علّتهاي چهار گانه ي ارسطويي، علّت فاعلي مهمترين نسبت را با وجود دارد. اين علّت به ماهيتي که وجود ندارد، وجود افاضه مي کند، و مادام که ماهيت فاقد وجود است، متمايز از آن است. بنابراين بهره مندي اخير ناشي از فاعليت فاعل نيست، بلکه از قابليت قابل است، زيرا افاضه ي وجود به معلول از جهت مسبوقيت آن به عدم است. از اين مطلب نتيجه مي شود که حدوث مستقل از فعل علّت فاعلي است که وجود ذاتي به قابل افاضه مي کند. در غير اين صورت لازم مي آيد که نقش علت فاعلي در ايجاد قابل منحصر باشد در به وجود آوردن آن بعد از عدم، و بنابراين وقتي موجود شد ديگر بي نياز از فاعل باشد. (30)
پيروان اين نظر، معلول را تشبيه مي کنند به بَنايي که پس از پايان يافتن بنّايي همچنان باقي مي ماند يا فرزنداني که وجودشان پس از والد باقي مي ماند و از اينجا نتيجه مي گيرند که نقش اصلي فاعل منحصر است در به وجود آوردن معلول. ولي آنان از اين نکته غافل اند که در اينگونه امور، فاعل مورد بحث، علت حقيقي نيست، بلکه صرفاً علّت مؤثري است براي برخي معلولهاي عارض بر ذات مورد نظر. و با پايان يافتن فعل آن فاعل، پديد آمدن آن معلولهاي خاص نيز پايان مي گيرد. (31) امّا علّت حقيقي به جاي آنکه در رتبه مقدّم بر معلول باشد، هميشه با آن معيّت وجودي دارد، و به نسبت درجه ي کمال فاعل، نقش فاعليت آن بر معلول بيشتر خواهد بود. بنابراين نتيجه مي گيريم که فاعل ازلي، اشرف از فاعل زماني و مقدّم بر آن است زيرا «فاعل ازلي طارد عدم مطلق از شيء است، و اوست که شيء را اعطاء مي کند». (32) حق اين است که فاعل هيچ گونه اثري در مورد اولي نمي تواند داشته باشد و خواه عالم ازلي باشد يا غير ازلي، يعني خواه عالم، آغاز زماني داشته باشد يا نه، به هر حال وجودش محتاج جاعل خود است. و چون غير ازلي است، بنابراين هم در حدوث نيازمند به جاعل خواهد بود وهم در بقا.
به نظر ابن سينا، ميان علّت فاعلي و معلول آن، مي بايست نوعي تطابق يا تکافو برقرار باشد. لذا در قبال فعل صادر از فاعل، استعداد و قابليتي در قابل براي قبول فعل لازم است، و با اين دو- فعل و قابليت- نوع فعل مطلوب و کيفيت آن تعيين مي گردد. مع ذلک، يک فرق اساسي ميان معلول و علتش وجود دارد که بايستي فراموش نشود. و آن، اين است که معلول در وجودي که مي پذيرد نيازمند به علّت است. اين وجود از لوازم ذاتي معلول نيست، وگرنه به هيچ وجه نيازمند به فاعليت علّت نمي بود و به طور کلّي معلول يا هويّت منفعله محسوب نمي گشت. امّا علت، چنين نيست. بلکه علت، يا ممکن است، يا واجب. و در هيچ يک زا دو حالت محتاج به معلول خاص خود نيست. لازمه ي اين امر آن است که علّت در وجود، سابق بر معلول است و به اين اعتبار در تحقّق تقدّم بالرتبه بر معلول دارد. و از اين رو، چنانچه وجود مطلق بر ذاتي حمل گردد، چنين ذاتي با حقيقي ترين موجود مساوق خواهد بود. و چون اين ذات، به ساير اشياء واقعيت مي بخشد، بنابراين في نفسه عين حق است و علمي که در هويّت اين ذات، بحث مي کند، علم حقّ مطلق يا به تعبير ديگر علم حق به معناي مطلق است. (33)
بحث در سه علّت باقيمانده، بخش ديگري از اين علم مطلق را تشکيل مي دهد. علّت مادّي، به معنيا وسيع کلمه، از نسبت هيولاي اولي با صورت کلي گرفته، تا نسبت واحد با عدد، و نسبت چوب با صندلي و .... همه به مبدأ قوّه ي قابليت، قريب يا بعيد، بازگشت مي کند. از سوي ديگر، صورت به منزله ي مبدأ فعليت يا کمال است. صورت مادّي در مادّه، حلول مي کند و به آن وجود بالفعل مي بخشد، ولي صورت مفارق ، به کلّي مجرّد از ماده است. اعراض، حرکات، انواع و اجناس و فصول و همچنين اشکال مصنوعات نيز در عِداد صُوَر تلّقي مي شوند. (34) حتي هنر را از آن جهت که در ذهن هنرمند حلول مي کند، نسبت به موضوعش مي توان صورت محسوب نمود.

پي‌نوشت‌ها:

1- همان، ص 158 و بعد؛ همچنين رجوع شود به:
Rahman, Avicenna's Psychology, pp. 34 f.
2- درباره ي نفس، کتاب دوّم، 422 ب 25.
3- ابن سينا، النجاة، ص 163؛ مقايسه شود با: «خيال غريزي» در درباره ي نفس ارسطو، کتاب سوّم، 434 الف 5. ارسطو در درباره ي نفس، کتاب سوّم، 429 الف 1، به طور ضمني اتحاد خيال و حس مشترک را فرض مي کند و مي گويد که «خيال [بنطاسيا] حرکتي است برخاسته از فعل قوّه ي حاسد» و در درباره ي حافظه، 450 الف 12، نيز خيال را با حس مشترک يکي مي داند و آن را «قوّه ي نخستين ادراک حسّي» مي نامد.
4- همان، ص 164.
5- معقولات ثانيه در اينجا به معناي معقولات مکتسبه است و نبايد به معقولات ثانيه که در اصطلاح حکماي متأخر اسلامي نظير خواجه و ملاصدرا و سبزواري آمده، اشتباه گردد.- م.
6- ابن سينا، النجاة، ص 166.
7- همان، ص 160.
8- همان، ص 167.
9- ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، قسم دوّم، ص 370.
10- النجاة، ص 168.
11- ابن سينا، احوال النفس، ص 114 به بعد.
12- ابن سينا، احوال النفس، ص 118 و بعد.
13- همان، ص 123.
14- همان، ص 125.
15- ابن سينا، احوال النفس، ص 125.
16- همان، ص 130؛ مقايسه شود با: النجاة، ص 293.
17- متن نجات به اين شرح است: «ان النفس الناطقه کمالها الخالص بها ان تصير عالماً عقلياً مرتسماً فيها صورة الکل و النظام المعقول في الکل و الخير الفائض في الکل مبتدئاً من مبدأ الکل سالکاً الي الجواهر الشريفه فالر وحانيه المطلقه ثم الروحانيه المتعلقه نوعاً ما من التعلق بالا بدان ثم الاجسام العلو.».- م.
18- ابن سينا، احوال النفس، ص 133.
19- همان، ص 134.
20- همان، ص 135.
21- همان، ص 138.
22- ابن سينا، الشفاء (الهيات)، قسم اوّل، ص4.
23- همان، ص7 و بعد.
24- همان، ص 13.
25- همان، ص 14؛ مقايسه شود با: فارابي، پيشتر، ص 132. بحث از «مبادي اوليه ي برهان» فصلي اساسي از مابعدالطبيعه ارسطوست که عمدةً در کتاب چهارم آمده است. امّا، ارسطو در ترسيم قلمرو مابعدالطبيعه (در ما بعدالطبيعه، کتاب اوّل، 25- 981 ب، و کتاب ششم، 15 و بعد- 1026 الف) به وضوح بيان نمي کند که اين بخشي از تحقيق مورد بحث مابعدالطبيعه محسوب مي شود.
26- ابن سينا، الشفاء، ص 32، 36.
27- اين نظر را اشعري به نظّام ( متوفّي 845/231) متکلّم طبيعي مذهب قرن سوّم/ نهم نسبت داده است؛ رجوع شود به: اشعري، مقالات الاسلاميين، ص 3، 4.
28- ابن سينا، الشفاء، ص 83 و بعد.
29- همان، ص 181 و بعد.
130- همان، ص 261.
31- ابن سينا، الشفاء، ص 264.
32- ابن سينا، النجاة، ص 213.
33- ابن سينا، الشفاء، ص 278.
34- همان، ص 282.