نويسنده: علي راد

واژه عقل، در زبان عرب به معناي نگه داشتن، بازداشتن و حبس كردن است، مانند بستن شتر با عقال. همان گونه كه عقالْ شتر را از حركت بيجا بازمي دارد، نيرويي در جان انسان وجود دارد به نام عقل، كه او را از جهل و لغزش در انديشه و عمل، بازمي دارد. لذا پيامبر گرامي اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود:«‌العقل عقال من الجهل » ( خردْ بازدارنده از ناداني است. » عقل در سخن انديشمندان و حكيمان، معاني بسيار دارد (1) و با جستجو در احاديث، سه معنا برايش به دست مي آيد:
الف) نيرويي كه بدان خوبي ها و بدي ها و تفاوت ها و زمينه هاي آن شناخته گردد، و معيار تكليف شرعي است.
ب) ملكه اي كه به انتخاب خوبي ها و پرهيز از بدي ها فرامي خواند.
ج) تعقّل و دانستن؛ و از اين روست كه در برابر جهل و ناداني قرار مي گيرد، نه در برابر ديوانگي.
بيشترين استعمال عقل در احاديث، معناي دوم و سوم است.(2) با تتبّع و تأمل در مواردي كه كلمه ي « عقل » و كلمات هم خانواده ي آن در نصوص اسلامي به كار رفته، معلوم مي شود كه اين كلمه گاه در مبدأ ادراكات انسان به كار رفته و گاه در نتيجه ادراكات او، و در هريك از اين دو نيز كاربردهاي مختلفي دارد. از جمله كاربردهاي عقل در مبدأ ادراكات انساني مي توان به مبدأ معارف انساني(3)، مبدأ تفكّر(4)، مبدأ الهام اشاره كرد. از كاربردهاي عقل در نتيجه ي ادراكات انساني نيز مي توان به شناخت حقايق و كار بر پايه ي خرد اشاره كرد.(5)
اساساً عقل مداري در تفسير قرآن به دليل وجود موضوعات تعقلي در قرآن ضرورتي انكارناپذير است و گريزي از آن نيست و بدون كاربستِ عقل، فهم از آيات مربوط به خداشناسي، كيهان شناسي، انسان شناسي و... امكان ناپذير است. از ويژگيهاي منطق قرآن برهاني بودن آن است. قرآن در صاحبان عقايد و افكار مختلف براي اثبات باور خود دليل و برهان مي خواهد ( قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ )(6) و خود نيز بر دعاوي خود اقامه ي برهان مي كند، چنان كه در اثبات يگانگي خدا مي گويد: لَوْ کَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا ( انبيا: 22). قرآن حجيّت و اعتبار عقل را نه تنها در قلمرو حكمت نظري و اثبات وجود خدا و صفات ذاتي او به رسميت مي شناسد، بلكه در قلمرو حكمت عملي و حسن و قبح افعال نيز پذيرفته است، چنان كه در بسياري از آيات، رسالت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) ‌را تذكر، موعظه، امر به معروف و نهي از منكر مي داند(7)، و واضح است كه تذكر و موعظه در جايي است كه مخاطب خود حسن و قبح و سود و زيان را مي داند، ولي چون دچار غفلت شده و يا احتمال غفلت زدگي در مورد او مي رود، به تذكر و وعظ نياز دارد.(8) از همين رو حجّيت عقل در تفسير قرآن كريم يكي از مدارك و منابع عام اماميه در تفسير است(9) و مفسران اماميه به سان ديگر مفسران مبناگرا در تفسير قرآن از عقل در استنباط گزاره هاي نظري و كشف مداليل و مقاصد بهره برده اند و از ظاهرگرايي در تفسير قرآن (10)‌به ويژه در آيات متشابه و تبيين ظواهر آياتي كه در نگاه ابتدايي با جهان بيني قرآن سازگاري ندارند همانند آيات صفات، گريز داشتند. مفسران شيعه بر اين باورند كه قرآن حجيت عقل را ابطال نكرده بلكه حجيت قرآن به وسيله ي عقل اثبات مي شود. از اين رو در حين برشمردن مدارك تفسير به اين منبع تصريح كرده، آن را با قيد « فطري صحيح » همراه مي كنند(11) تا شامل عقلي كه دچار مغالطه ي وهم يا آسيب تخيل است نشود. يكي از مفسران معاصر اماميه در اين باره مي نويسد:« عقل كه رسول باطني خداست، گاهي داراي رسالت صادق است و آن وقتي است كه با شرايط ويژه برهان مي انديشد و زماني كاذب است و آن وقتي است كه گرفتار مغالطه گردد. در اين حال همانند متنبّي هيچ سهمي از رسالت الهي ندارد. »(12) همين مفسّر در جاي ديگري مي نويسد: «‌عقل برهاني كه از گزند مغالطه وهم و از آسيب تخيّل مصون است همان است كه با علوم متعارفه ي خويش، اصل وجود خدا و ضرورت وحدت، حيات، ابديت، ازليّت و... ساير صفات علياي او را اثبات مي كند و در اين تثبيتْ استوار است... پس اگر عقل برهاني مطلبي را اثبات يا نفي كرد، حتماً در تفسير قرآن بايد آن مطلبِ نفي شده منتفي باشد و با ظاهر هيچ آيه اي ثابت نشود، چنان كه اگر آيه اي داراي چند احتمال بود و جز يك محتمَلِ معيّن همه ي آنها عقلاً منتفي بود، بايد به كمك عقل برهاني آيه مورد بحث را فقط بر همان محتمل حمل كرد و يا اگر آيه اي داراي چند محتمل بود كه يكي از آنها در برابر عقل برهاني ممتنع بود، حتماً بايد آن محتمل را نفي كرد و آيه را بر يكي از محتمل هاي ممكن بدون ترجيح ( در صورت فقدان مرجّح ) حمل كرد. » (13)
لذا در كاربست عقل در تفسير قرآن اختلافي ميان مفسران اصول گرا وجود ندارد و حجيت عقل در تفسير به طور مطلق مورد انكار هيچ كدام از فرَق معتزلي، اشعري و شيعه نيست. هركدام حجيت عقل را تا حدودي پذيرفته اند(14). به همين سان عقل گرايي از شاخصه هاي برجسته ي تفاسير بزرگان اماميه همانند شيخ مفيد، شيخ طوسي، سيد مرتضي، از قدما، و ملاصدرا، علامه طباطبايي، جوادي آملي، صادقي، سبحاني، مكارم شيرازي و... از معاصران است. شدت عقل گرايي در آثار برخي از اين بزرگان تا حدي است كه متهم به اعتزال گرايي شده اند حال آنكه پيش از پيدايش جريان معتزله و تعقل اعتزالي، اماميه در پرتو تعاليم قرآن و عترت نبوي، عقل را به عنوان يكي از بنيادهاي انديشه اي پذيرفته بود. انبوه آيات مرتبط به تعقل و كثرت روايات عقل در احاديث اماميه گواه اين ادعا است. افزون بر تأكيدات قرآن در باب تعقل و تأمل در انديشه ورزي و فهم عقايد، در روايات اماميه عقل يكي از دو حجت خداوند بر انسان است و به عنوان رسول باطني در كنار نبي به عنوان رسول ظاهري ياد شده است. از اين رو حجيت عقل ذاتي است و در اعتبارش نيازمند دليل ديگري نيست.
عقل به معناي درك بديهيات يا معرفتهاي بديهي، عقل به معناي قوه تبيين و توضيح و عقل به معناي قوه استنباط گزاره هاي نظري از قرآن از موارد اتفاقي فريقين در كاربرد عقل در تفسير است. حجيت عقل در اين سه معنا به دليل آن است كه قرآن كريم در سطح ظاهر به زبان عربي و بر مبناي اصول عقلايي محاوره با مردم سخن مي گويد و روش عقلا در فهماندن مقصودشان در محاورات، استفاده از عقل به معناي مذكور است.(15) براساس تحقيقات انجام شده در تبيين كاربرد عقل در تفسير شيعي و اهل سنت، (16) دو كاربرد ديگر براي عقل به عنوان مدرك در تفسير قرآن است كه اختصاص به تفسير شيعي و معتزلي دارد، هرچند هركدام تفاوتهايي را در اين تلقي از عقل خواهند داشت، اين دو كاربرد عبارتند از:

1. عقل به معناي قوه مستقل در ادراك حسن و قبح و تشريع حكم

عقل به اين معنا در اصل در حوزه كلام و حكمت مطرح مي شود و مباحث متعددي را در خود جاي مي دهد. نخستين بحث آن « حسن و قبح ذاتي » افعال است. آيا هر فعلي، قطع نظر از هر فاعل و از هر شرط خارجي، به خودي خود، در ذات خود، نيكو و بايسته يا در ذات خود زشت و نبايسته است يا اين اوصاف همه قراردادي و اعتباري است؟ و چون سخن از صفات ذاتي افعال مي شود قهراً پاي عقل و استقلال عقل در اكتشاف اين صفات به بيان مي آيد و به اين صورت مطرح مي شود: آيا عقل در ادراك حسن و قبح اشيا « استقلال » دارد و به تنهايي قادر به درك و تشخيص آنها است يا نيازمند به كمك و راهنمايي شرع است؟(17) ( از اين رو حسن و قبح ذاتي به نام حسن و قبح عقلي خوانده شد). آنگاه از آن « قاعده ملازمه » يعني ملازمه حكم عقل و شرع پديد مي آيد. يعني هرجا كه عقل يك مصلحت يا حسن ذاتي يا يك مفسده يا قبح ذاتي قطعي را در كاري كشف مي كند به دليل « لِمّي » و از راه استدلال از علت به معلول حكم مي كند كه شرع اسلام در اينجا حكمي داير بر استيفاي آن مصلحت يا دفع آن مفسده دارد هرچند آن حكم از طريق نقل به ما نرسيده باشد. اينجا عقل به عنوان يك منبع مستقل در كشف حكم شرع جاي خود را پيدا مي كند. از نظر شيعه اگر اين معنا با عقل مورد انكار واقع شود راهي براي اثبات صدق مدعي نبوت از كذب آن نيست و اين يكي از آثار منفي انكار حسن و قبح عقلي است.(18) اكنون اين پرسش مطرح مي شود كه عقل به اين معنا كه مورد انكار اهل سنت ( اشاعره ) ولي مورد قبول شيعه (‌و معتزله ) است تا چه مقدار در ديدگاههاي تفسيري فريقين تأثير خواهد داشت. پاسخ به اين پرسش در گرو شناخت دامنه ي اين بحث است. هرچند اين بحث درباره ي حسن و قبح ذاتي افعال ( حسن و قبح عقلي ) است كه ريشه ي آن در مباحث جبر و اختيار قرار داشت و خود به خود بحث « عدل »‌را به ميان آورد (‌ زيرا تنها در صورت اختيار است كه تكليف و پاداش و كيفر عادلانه مفهوم و معني پيدا مي كند. اگر انسان آزادي و اختيار نداشته باشد و در مقابل اراده الهي يا عوامل طبيعي دست بسته و مجبور باشد، ديگر تكليف و پاداش و كيفر مفهوم خود را از دست مي دهد ) ولي دامنه آن به مباحث « توحيد » نيز كشيده شد، كه در آن اين پرسش مطرح است: آيا افعال الهي نيز مانند افعال انسانها معلّل به اغراض است؟ آيا كارهاي خدا نيز همانند كارهاي انسان « چرا » و « براي » و انتخاب اصلح و ارجح دارد؟ يا اينها همه از مختصات انسان است و تعميم اينها در مورد ذات باري نوعي « تشبيه » يعني قياس گرفتن خالق به مخلوق است و يا توحيد ذاتي و غنايي ذاتي و منزه بودن ذات حق از اينكه مانند داشته باشد و يا معلول علتي باشد منافي است؟ اين نوع مباحث كلامي در تفسير آياتي متعدد از جمله آياتي كه به حكيم بودن خداوند تصريح مي كند و آياتي كه درباره توحيد صفاتي و توحيد افعالي است و نيز آياتي كه درباره ي جبر و اختيار است، تأثيري به سزا دارد.(19) شيعه چون حجيت عقل به معناي مذكور را در تفسير آيات نفي نمي كند در اين مباحث ديدگاه خاصي در تفسير آيات دارد. به قول شهيد مطهري كه مي نويسد:« در مكتب شيعه اصالت عدل و حرمت عقل و شخصيت آزاد و مختار انسان و نظام حكيمانه ي جهان اثبات شد بدون آنكه خدشه اي بر توحيد ذاتي يا افعالي وارد شود، اختيار انسان تأييد شد بدون آنكه انسان به صورت شريكي در « مُلك الهي » چهره بنمايد و [ همانند تفكر معتزله در تفويض ] اراده الهي مقهور و مغلوب اراده ي انساني شود. قضا و قدر الهي در سراسر هستي اثبات شد بدون آنكه نتيجه اش مجبور بودن انسان در برابر قضا و قدر الهي باشد [ همانند تفكر اشاعره ]. شيعه در مسائل مربوط به توحيد [ و تفسير آيات در اين زمينه ] طرفدار توحيد صفاتي شد و عقيده ي اشاعره را نفي كرد و با معتزله موافقت كرد با اين تفاوت كه كار معتزله به نفي صفات و نيابت ذات از صفات كشيد ولي شيعه معتقد به اتحاد صفات و با ذات و عينيت ذات با صفات شد كه يكي از عميق ترين معارف الهي است. در توحيد افعالي جانب اشاعره را گرفت ولي با اين تفاوت كه نظام علت و معلول و اسباب و مسببات را نفي نكرد. در مكتب كلامي شيعه توحيد ذاتي و صفاتي و افعالي در سطحي بيان شد كه در جهان سابقه نداشت... از نظر حكماي شيعي عدل به عنوان حقيقتي واقعي تفسير مي شود بدون آنكه مستلزم اين باشد كه ذات اقدس الهي محكوم يك جبر و يك قانون بوده باشد و بر قاهريّت علي الاطلاق ذات باري خدشه اي وارد آيد... مسئله عنايت و غرض نيز پس از تقسيم غايت به غايت فعل و غايت فاعل و اينكه مفهوم حكمت درباره ي باري تعالي مساوي با مفهوم غايت و ايصال اشيا به غايات آنهاست، تكليف روشني پيدا كرد.
از نظر حكما هر فعلي غايتي دارد و ذات اقدس الهي غايت كل يعني غاية الغايات است. اشيا، همه از او به سوي اوست [ همان گونه كه قرآن مي فرمايد: ] وَ أَنَّ إِلَى رَبِّکَ الْمُنْتَهَى‌ (20).
با مطالعه مقدمه ژرف و عالمانه شهيد مطهري بر چاپ دوم كتاب عدل الهي، نقاط افتراق شيعه با معتزله و نيز شيعه با اشاعره كه اساساً ريشه در روايات معصومان دارد به خوبي نمايان مي شود و ادعاهاي بي اساس و بدون شناخت آنان كه دايم سخن از تأثر شيعه از تفكر معتزلي در علم كلام و به تبع آن در تفسير به ميان مي آورند(21)، بر ملا مي گردد.(22)

2. عقل به معناي ادراك نظري و قوه ي تأويل بخشي به ظواهر

گاهي مراد از عقل، ادراك برهاني نظري ( در برابر بديهي ) است كه براي دستيابي به آن، به فكر و استدلال نياز است و با تأليف و تنظيم چند مقدمه حاصل مي شود. در صورتي كه اين مقدماتْ از مظنونات امور غير يقيني باشد قرينه براي فهم مراد خدا قرار نمي گيرد ولي اگر از چند مقدمه يقيني ( بديهي يا منتهي به بديهي )‌ حاصل شود، به صورت برهان قطعي پديدار خواهد شد و قرينه براي فهم درست از كلام خدا خواهد بود.
به طور نمونه، در آيات شريفه وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ ( قيامت:‌22-23) ( آن روز چهره هايي خرم اند و به پروردگارشان مي نگرند. )
عقل كه با تأليف و تنظيم چند مقدمه به صورت برهان قطعي محال بودن ديده شدن خداي متعال را با چشم سر اثبات كرده(23)، در اينجا اگر « إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ » ظهور در مبناي نگريستن چهره ها با چشم سر به خداوند داشته باشد، آن را قرينه صارفه (24) براي فهم اين آيه به كار مي برد و مي گويد: مراد از اين آيه نگريستن با چشم سر به خداي متعال نيست و آيه بايد تأويل شود.
در آيه شريفه وَ جَاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفّاً صَفّاً (فجر:22) ( و پروردگار تو و فرشته در صف مي آيند ) نيز فعل « جاء » به « ربّك » إسناد داده شده ولي چون برهان قطعي عقلي بر محال بودن رفت و آمد و انتقال مكاني براي خداوند متعال ثابت است(25) قرينه است كه اين إسناد، إسناد مجازي و به اصطلاحْ مجاز عقلي است و آياتي ديگر...(26)
عقل به اين معنا كه نقش منبع را دارد (‌نه نقش مصباح ) از نظر شيعه حجت و قابليت تأويل ظواهر آيات به وسيله آن امكان پذير است، البته همان طور كه گفته شد در صورتي كه اين ادراك نظري به شكل برهان قطعي عقل باشد نه كه از مظنونات عقلي يا قياسهايي كه از مقدمات غيريقيني تشكيل يافته پديد آيد. در برخي از روايات شيعي نيز كه با تصريح به همين برهان عقلي، اين آيات تفسير شده و ظاهر آنها تأويل گشته(27)، اين روايات نيز دليلي گويا بر تأثيرگرفتن شيعه از اهل بيت و ردّ اتهام كساني است كه شيعه را متأثر از معتزله مي دانند.(28) حجيت عقل به اين معنا اختصاص به شيعه و معتزله دارد. البته با تفاوتهايي كه هركدام در تلقي از عقل به اين معنا دارند.(29)

3. تأثير عقل عملي در فهم قرآن

به نظر مي آيد عقل عملي، به معناي بازدارندگي از بدي و هرگونه رفتار ضد فطري و مخالف ارزشهاي الاهي، مي تواند در فهم و تفسير قرآن تأثيرگذار باشد. از چنين كاركرد عقل مي توان به وجدان اخلاقي و معرفت موهبتي ياد كرد كه مفسّر در پرتو آن دو به فهمي عميق و زلال از قرآن دست مي يابد و با فقدان آن دو امكان انحراف در شناخت قرآن براي او وجود دارد. آياتي از قرآن كه منافقان،معاندان و گروههاي داراي فساد اخلاقي را فاقد معرفت و بينش صحيح عقلاني معرفي يا آنها را نابينا و فاقد بصيرت مي داند(30)، اشاره به انحرافات رفتاري آنان دارند كه تسليم نداي عقل سليم خود نشده، و در اثر كجروي و گناه، دچار خطاهاي شناختي شده اند. مفسّر قرآن كريم مي تواند با تهذيب نفس و دوري جستن از رذايل اخلاقي، شناخت صحيح و عميق خود از قرآن را تقويت كند و به حقيقت معارف قرآني نزديك تر شود. در فرهنگ اسلامي اشاره شده است كه رهايي عقل از موانع و شهوات، آدمي را به نوعي وجدان اخلاقي مي رساند. يكي از حديث پژوهان معاصر در جمع بندي آيات و روايات مرتبط به اين موضوع چنين مي نويسد:
« وجدان اخلاقي نيرويي است در متن وجود انسان، كه او را به ارزشهاي اخلاقي دعوت مي كند و از ضدّ ارزشها بازمي دارد. به عبارت ديگر، احساس جاذبه ي فطري نسبت به ارزشهاي اخلاقي و احساس نفرت طبيعي نسبت به ضدّ ارزشها، وجدان اخلاقي ناميده مي شود. اگر انسان خود را از همه ي عقايد و سنن و آداب مذهبي و اجتماعي جدا فرض كند و مفهوم عدل و ظلم، خير و شرّ، صدق و كذب، وفاي به عهد و عهدشكني را تصور نمايد، فطرت او داوري مي كند كه عدل، خير، صدق و وفاي به عهد، زيباست و ظلم، شرّ، كذب و عهدشكني، زشت است.
احساس جاذبه نسبت به ارزشها و نفرت نسبت به ضدّ ارزشها، از نظر قرآن كريم، الهام الهي است: وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا.
اين احساس و الهام، اساسي ترين بخشهاي هديه ي معرفتي خداوند متعال به انسان است و مبدأ آن، يعني شعور مرموزي كه احساس ارزشهاي اخلاقي را در انسان به وجود مي آورد، در متون اسلامي، عقل ناميده مي شود و همه ارزشهاي اخلاقي، جنود عقل و همه ي ضدارزشها، جنود جهل شمرده مي شوند.»(31)
در پژوهشهاي معرفت شناسي جديد نيز برخي از محققان با طرح « عوامل غيرمعرفتي عقلانيت » به تفصيل از مدارك اسلامي و اخلاقي تأثير اعمال منفي و مثبت در عقلانيت و معرفت انساني سخن گفته اند.(32) در اين تحقيق تأكيد شده است كه اصل « معرفت آدمي از تعامل ميان نفس انسان و موضوع مورد شناسايي حاصل مي شود، نفس انسان در شكل گيري معرفت سهيم است. جان آدمي و ابزار و قواي اين جان، كه مبادي ورود اطلاعات به آن هستند، در اينكه آن اطلاعات چگونه فهميده شوند مؤثرند. اگر عقل بر جان آدمي غلبه كند چشم جانش باز شود و اگر شهوت غلبه كند چشم جان بسته مي شود.» (33) مطابق اين نگرش عوامل غيرمعرفتي مؤثر در عقلانيت، فراوان اند و از عوامل انساني تا عوامل طبيعي را دربرمي گيرند و بخشي از آنها ارادي و اختياري انسان است و بخشي غيرارادي است. برخي از عوامل ارادي مربوط به ويژگيهاي رواني آدميان است و بخشي مربوط به قواي آنها و بخشي ديگر مربوط به اخلاقيات است كه بيشتر و تأثيرگذارتر در معرفت هستند.(34) در بخشي از اين پژوهش، در باب تأثيرات گناه در معرفت انساني چنين آمده است:
« آيا گناه موجب كوري انسان از ديدن حقيقت مي شود يا اينكه علاوه بر كوري نسبت به حقيقت، جهل مركب هم مي آفريند، يعني خيالاتي و اوهامي را به جاي علم جا مي زند؟ به نظر مي رسد هر دو گونه تأثير در گناه وجود داشته باشد؛ يعني گناه موجب بسته شدن چشم انسان نسبت به بسياري از حقايق مي شود و ديگر امكان ديدن حقايق بالادستي را ندارد. حقايق بالادستي، حقايقي هستند كه مربوط به باطن عالم اند و براي فهم آنها نياز به پاكي درون است و با چشم باطن رؤيت مي شوند. چشم باطن هم زماني گشوده مي شود كه پرده هاي غفلت و شهوت بر آن افكنده نشده باشد و غبار گناه مانع ديد آن نگرديده باشد و زنگار و تيرگي گناه بر دلْ قفل نبسته باشد. افزون بر اين، يك دسته ي ديگر از امور هستند كه با چشم ظاهر ديده مي شوند و با ادراكات عادي فهميده مي گردند، اما گناه موجب مي شود كه در فهم آنها اختلال ايجاد شود و دچار كج فهمي شويم. بنابراين، گناهْ هم موجب كوري چشم است و هم موجب لوچي آن است، هم نسبت را به برخي از حقايق كور مي كند و هم نسبت به برخي از حقايق ديگر دوربين مي گرداند... برخي گناهان ارتباط نزديك تر و مستقيم تر با دستگاه ادراكي انسان دارند و برخي ديگر ارتباطي دورتر و غيرمستقيم تر. هر گناهي كه ارتباطي مستقيم با دستگاه ادراكي ما داشته باشد، تأثيري فوري و جدي تر برجاي مي گذارد. به عنوان نمونه، عجب و استبداد رأيْ تأثيري بسيار قوي بر كوري انسان نسبت به حقيقت دارد؛ زيرا موجب مي شود كه انسان احساس استغنا كند و فكر كند به حقيقت رسيده است در حالي كه در جهل مركب به سر مي برد. »(35)
« شكل ديگر اين بحث در ميان قرآن پژوهان با عنوان « علم الموهبه » مطرح است كه در كتب علوم قرآني و تفسير از آن ياد شده و بر نقش اساسي آن در تفسير تأكيد گرديده است.(36) برخي ديگر با رويكردي فلسفي- عرفاني، اصل علم وهبي را از ويژگيهاي شخصيتي انسان كامل معرفي كرده اند:« از مشخصه هاي بارز انسان كامل آگاهي و علم او به حقايق و اسرار عالم است و اين علم كسبي و حصولي نيست. اين كمال وجودي از دو روش براي انسان محقق مي شود: روش نخست اعطاي علوم از سوي حق به بنده است كه از آن به علم وهبي و اعطايي نام برده اند. روش ديگر به واسطه سلوك انسان و رسيدن به مقام حق اليقين است كه در اين مقام حقايق عالم را به شكل متحد شدن با آنها درمي يابد. »(37)
مقصود از علم موهبت نيز، دانشي است كه خداوند از رهگذر عمل شخص به دانسته هايش نصيب او مي سازد. به سخن ديگر، علمي است كه در سايه ي عمل به دستورهاي خداوند، بر انسان افاضه مي شود.(38)‌برخي از قرآن پژوهان علم الموهبه را شرط تفسير قرآن، گروهي ديگر از شروط مفسران و عده اي ديگر آن را شرط تفسير بطن و بيان اسرار آيات دانسته اند.(39)
صاحب نظران، غالباً در مقام اثبات ضرورت علم الموهبه در تفسير قرآن، به آيات، روايات ناظر به تأثير رفتار انسان در زمينه سازي براي دريافت علم جديد تكيه كرده اند. آيت الله معرفت به چهار آيه در اين موضوع استناد جسته است(40):
1.سَأَصْرِفُ عَنْ آيَاتِيَ الَّذِينَ يَتَکَبَّرُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَ إِنْ يَرَوْا کُلَّ آيَةٍ لاَ يُؤْمِنُوا بِهَا وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الرُّشْدِ لاَ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الغَيِّ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآيَاتِنَا وَ کَانُوا عَنْهَا غَافِلِينَ‌ (اعراف:‌146) ( آن كساني را كه به ناحق در زمين سركشي مي كنند، زودا كه از آيات خويش رويگردان سازم، چنان كه هر آيتي را كه ببينند ايمان نياورند و اگر طريق هدايت ببينند از آن نروند و اگر طريق گمراهي ببينند از آن بروند. زيرا اينان آيات را دروغ انگاشتند و از آن غفلت ورزيدند. )
2. إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِيمٌ‌ فِي کِتَابٍ مَکْنُونٍ‌ لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ‌ ( واقعه: 77-79) ( هر آينه، اين قرآني است گرامي قدر، در كتابي مكنون كه جز پاكان دست بر آن نزنند. )
3. يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقَاناً وَ يُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَيِّئَاتِکُمْ وَ يَغْفِرْ لَکُمْ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ‌ (انفال:‌29) ( اي كساني كه ايمان آورده ايد، اگر از خدا بترسيد شما را بصيرت شناخت حق از باطل دهد و گناهانتان را بزدايد و شما را بيامرزد، كه صاحب فضل و كرمي بزرگ است ).
4. وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ يُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ‌ (بقره: 282) ( از خداي بترسيد. خدا شما را تعليم مي دهد و او بر هر چيزي آگاه است ).
همچنين برخي از محققان از روايات ذيل ضرورت علم الموهبه را استنباط كرده اند.(41)
1.مَن عمِلَ بِما علِم ورثهُ اللهُ عِلمَ ما لم يعْلَم (42) ( هركس به آنچه مي داند عمل كند خداوند دانش آنچه را كه نمي داند به او عنايت مي كند ).
2. انّ الله قَسّمَ كلامهُ ثلاثَةَ أقسام: فَجَعَلَ قِسماً مِنهُ يَعرِفُهُ العالِمُ و الجاهلُ و قِسماً لا يَعرِفُهُ الاّ مَن صَفا ذهنُهُ و لطُفَ حِسُّهُ و صحَّ تمييزهُ مِمَّن شَرَحَ اللهُ صَدرَهُ لِلإسلام (43) ( خداوند كلامش را سه بخش كرده است. بخشي از آن را عالِم و جاهل مي فهمند و بخشي از آن را تنها كسي مي فهمد كه داراي صفاي باطن و احساس لطيف و تشخيص درست باشد و خداوند به او نسبت به اسلام شرح صدر عنايت كرده باشد).
3.... إلا ان يُؤتي اللهُ فَهمَاً فِي القُرآن (44)( مگر آنكه خداوند به بنده اي فهمي در قرآن عنايت كند. )
در تبيين اعتبار علم الموهبه در تفسير نيز مي توان چنين گفت:
« علوم موهبتي يك موحّد پاكباخته اگر به گونه اي باشد كه در انتقال از الفاظ و عبارات قرآن به معارف عميق و بلند آنْ نقش ابزار را ايفا كند و معيارهايي براي داوري در برداشتها به دست دهد، از علوم موردنياز مفسر به شمار مي آيد... ولي اگر آن معارفْ خودْ نوعي فهم قرآن و معرفتي از معارف قرآني باشد كه بدون تلاش فكري بلكه با صفاي باطن واجد آن مي شود، از منابع تفسير به شمار مي آيد و نقش آيات و روايات ديگر را دارد كه بيانگر مفاد آيات و مراد خداوند هستند.»(45) البته علم الموهبه را نبايد با برخورداري از استعداد، نبوغ و سرعت انتقال و دقت كه زمينه ساز فهم بهتر و دقيق تر آيات مي شود، يكي دانست.(46) همچنين اگر علم الموهبه از حد قواعد فهم محاوره عقلايي فراتر رود و از سنخ شهود اهل معرفت باشد، تنها از معصومين پذيرفته مي شود و در مورد ساير مفسرانْ چنين عملي فقط براي خود آنان يقيني و معتبر است و اگر در مقدمات آن قصور يا تقصيري رخ نداده باشد، براي ديگران در حد يك احتمال اعتبار دارد.(47) تفسير گرانسنگ الميزان از جمله تفاسيري است كه در نگاه استاد مطهري بخشي از آن فراتر از برآيند فكري علامه طباطبايي بوده است. ايشان در توصيف تفسير الميزان گفته اند كه « الميزان همه اش با فكر نوشته نشده است. من معتقدم بسياري از اين مطالب الهامات غيبي است. » (48)

پي‌نوشت‌ها:

1.رك: نهاية الحكمة، مؤسسة النشر الإسلامي، ص 305 و 308؛ كشف المراد، ص 234 و 245؛ بحارالانوار، ج1، ص 99-101.
2.محمد محمدي ري شهري، خودگرايي در قرآن و حديث، ص 19.
3.احاديثي كه حقيقت عقل را به نور تفسير مي كنند، و يا مبدأ پيدايش عقل را نور مي دانند و يا عقل را هديه ي الهي و اصل انسان مي دانند، اشاره به اين معنا دارند. طبق اين احاديث، انسان در ژرفاي هستي خود از نيرويي نوراني برخوردار است كه حيات روح او محسوب مي شود. اگر اين نيرو پرورش پيدا كند، انسانْ در پرتو آن مي تواند حقايق هستي را درك كند و حقايق محسوس را از نامحسوس، حق را از باطل، خير را از شر و نيك را از بد تشخيص دهد. اگر اين نيروي نوراني و اين شعور مرموز و پيچيده تقويت شود، انسان از ادراكاتي فوق انديشه برخوردار مي گردد و با ديده ي غيبي با جهان غيب آشنا مي شود و غيب براي او مبدّل به شهود مي گردد، كه از اين مرتبه از عقل در نصوص اسلامي به «‌يقين » تعبير مي شود.
4.عقل، در اين كاربرد، به عنوان منشأ « الفطنة » ( زيركي )‌و « الحفظ » ( نگهداري ) تعريف مي شود و « دِماغ »، جايگاه آن معرفي مي گردد. آيات و احاديثي كه بر تعقل و تفكر تأكيد مي كنند و نيز احاديثي كه عقل تجربي و عقل تعلمي را در كنار عقل طبع و عقل موهبتي مطرح مي نمايند، نمونه هايي از استعمال واژه عقل در مبدأ انديشه است.(همان، ص 19-22).
5.در نصوص اسلامي، كلمه عقل، علاوه بر استعمال در مبدأ ادراكات شعور مُدرك، گاه در مُدركات عقلي و شناخت حقايق مربوط به مبدأ و معاد و آگاهي نيز به كار مي رود. نمونه ي آن، احاديثي است كه عقل را در كنار انبياي الهي، حجت باطني خداوند متعال معرفي مي كنند. همچنين احاديثي كه عقل را قابل تعلم مي دانند، يا آن را به معيار ارزش انسان و پاداش اعمال او ذكر مي كنند، يا عقل را به « طبع » و « تجربه »‌و « مطبوع » و « مسموع » تقسيم مي كنند، مقصود از عقلْ شناخت و آگاهي است. گاه كلمه ي عقل در عمل كردن به مقتضاي قوه عاقله - از باب مبالغه - به كار مي رود؛ چنانكه از پيامبراسلام در تعريف عقل روايت شده است : « العمل بطاعة الله، و إن العمال بطاعة الله هم العقلاء » ( خرد پيروي از دستورهاي خداوند است. به درستي كه خردمندان كساني اند كه فرمان خداوند را پيروي مي كنند. » يا از امام علي(عليه السلام) روايت شده است:« العقل أن تقول ما تعرف و تعمل بما تنطق به »‌( خرد آن است كه آنچه مي داني بر زبان آري و به آنچه مي گويي عمل كني ). جهل نيز، مانند عقل، در عمل كردن به مقتضاي ناداني به كار رفته است. مثلاً آمده است:« و كل جهل عملته... » ( و هر ناداني را كه انجام دادم... » ( همان، ص 22-23).
6.بقره: 111: وَ قَالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلاَّ مَنْ کَانَ هُوداً أَوْ نَصَارَى تِلْکَ أَمَانِيُّهُمْ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِينَ‌ ؛ انبيا: 24:أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ هذَا ذِکْرُ مَنْ مَعِيَ وَ ذِکْرُ مَنْ قَبْلِي بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ‌؛ نمل: 64: أَمَّنْ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَ مَنْ يَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِينَ‌؛ قصص: 75:وَ نَزَعْنَا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً فَقُلْنَا هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ فَعَلِمُوا أَنَّ الْحَقَّ لِلَّهِ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا کَانُوا يَفْتَرُونَ‌.
7.إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسَانِ وَ إِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى وَ يَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْيِ يَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ‌.
8.علي رباني گلپايگاني، « حجيت و اعتبار عقل در علم و دين»، فصلنامه كلام اسلامي، شماره 17.
9.شيخ طوسي، التبيان في تفسير القرآن، ج1، ص 6؛ ابوالقاسم خويي، پيشين، ص 398؛ محمدحسين طباطبايي، پيشين، ج1، ص 6.
10.عليرضا عقيلي، « ريشه هاي ظاهرگرايي در فهم قرآن »، پژوهش هاي قرآني، ش 11 و 12، پاييز و زمستان 1376، 350-373.
11.ابوالقاسم خويي، پيشين، ص 397.
12.جوادي آملي، پيشين، ج1، ص 170.
13.همان، ج1، ص 57-58.
14.فتح الله نجارزادگان، سلامة القرآن من التحريف، نشر مشعر، قم، 1424ق، ص 129.
15.همان، ص 132-134.
16.همان، ص 134-141؛ فتح الله نجارزادگان، « كاركردهاي عقل در تفسير وحي از ديدگاه فريقين »، انديشه هاي فلسفي بهار 1384، سال1، شماره2.
17.اشاعره بر اين باورند كه خوب و بد اخلاقي ناشي از امر و نهي خداست. هر عملي كه خدا به آن دستور دهد خوب و هر عملي كه از آن نهي كند بد است. بنابراين، عقل نمي تواند حسن و قبح اشيا را به طور مستقل درك كند و نيازمند به راهنمايي شرع است. رك: فخرالدين رازي، المحصول في علم الفقه، ص 24؛ حسن حلي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص 302؛ حسن حلي، الرسالة السعديه، ص 53-59.
18.ابوالقاسم خويي، پيشين، ص 36-37.
19.ابوالقاسم خويي، پيشين، ص 88؛ محمدحسين طباطبايي، پيشين، ج1، ص 93-99؛ « بحث الجبر و التفويض » و نيز بحث روايي در اين زمينه كه مي نويسد: « استفاضت الروايات عن ائمة اهل البيت انّهم قالوا: لا جبر و لا تفويض بل امر بين امرين ». همان، ص 97-105.
20.مرتضي مطهري، عدل الهي، ص 21-22. شهيد مطهري پس از ارائه اين بحث مي نويسد:« البته هريك از مباحث نامبرده دامنه ي درازي دارد و در اين مقدمه بيش از اين نمي توان از اين مقولات سخن گفت. »‌شهيد مطهري در اين زمينه در كتابهاي سيري در نهج البلاغه، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج5؛ انسان و سرنوشت مباحثي را مطرح كرده اند.
21.مانند محمدحسين ذهبي، التفسير و المفسرون، ج2، ص 25، 128؛ ابوالحسن اشعري، مقالات الاسلاميين، ج1، ص 105؛ احمد امين، ضحي الاسلام، ج3، ص 268؛ آدام منز، تمدن اسلامي در قرن چهارم، ج1، ص 78، عبدالجبار، همداني، المنبه و الامل، ص 96. درباره آگاهي از سخاف اين ادعاها، رك: هاشم معروف حسني، الشيعه بين الاشاعره و المعتزله، برخي از انديشمندان با دليل هاي زياد اثبات كرده اند كه معتزله از شيعه تأثير پذيرفته است. رك: قاسم جوادي، « تأثير انديشه هاي كلامي شيعه بر معتزله »، مجله هفت آسمان ( ش 1، بهار 1378)، ص 122-149. ايشان ضمن اشاره به سير تاريخي بحث مي نويسد:« از نكات مهمي كه مخالفان شيعه به كلي و فلسفي فراواني كه در بياناتشان آمده است كه در كلمات ائمه معصومان وجود دارد و بحثهاي كلامي و فلسفي فراواني كه در بياناتش آمده، مخصوصاً در سخنان امام علي، امام سجاد ( در صحيفه سجاديه )، امام صادق و امام رضا، اين ويژگي نمود بيشتري دارد و با توجه به اين متون اصالت كلامي شيعه مشخص مي شود.. » آن گاته مؤلف به صف آرايي معتزله و شيعه در برابر هم در زمينه هاي مختلف مي پردازد و فهرستي از اختلافات كلامي شيعه و معتزله را از كتاب اوائل المقالات شيخ مفيد مي آورد و نتيجه مي گيرد كه اگر شيعه افكار خود را از معتزله گرفته باشد اين اندازه اختلاف با آنان قابل توجيه نيست. همين طور مناظره هاي شيعه با معتزله، كتابهاي شيعه عليه معتزله ( كه در رجال نجاشي و فهرست نديم آمده است )‌ و نيز كتابهاي معتزله در ردّ بر شيعه ( كه آن نيز در فهرست نديم آمده ) و... كه دليل هاي روشن بر ردّ اين اتهام است. سپس مؤلف در ادله مقاله به اثبات تأثير شيعه بر معتزله پرداخته است.
22.فتح الله نجارزادگان، پيشين، ص 141.
23.رك: حسن حلي، نهج المسترشدين في اصول الدين، ص 50؛ محمد طوسي، تجريد الاعتقاد، ص 230-231؛ حسن حلي، شرح تجريد الاعتقاد، ص 230-231. مفسران شيعه بر اساس همين برهان آيه را معنا كرده اند. رك: الميزان، ج20، ص 112؛ التبيان، ج10، ص 197؛ سيد مرتضي، امالي، ج1، ص 27-36.
24.به تعبير برخي از بزرگان برهان عقلي در اينجا تنها در قرينه ي صارفه است و قرينه معينه نيست يعني فقط لفظ را از دلالت بر معنايي كه خود به خود ظاهر در آن است منصرف مي گرداند ولي دلالتي بر تعيين معناي لفظ و مراد گوينده ندارد و در نتيجه براي تعيين مراد بايد از قرينه ي ديگر كمك گرفت. رك: محمود رجبي، روش شناسي تفسير، ص 190.
25.حسن حلي، پيشين، ص 51؛ محمد طوسي، پيشين، ص 227.
26.مانند انعام: 3؛ زخرف: 55؛‌طه: 5.
27.رك: علي حويزي، تفسير نور الثقلين، تحقيق و تصحيح و تعليق سيد هاشم رسولي محلاتي، الرابعة، مؤسسة إسماعيليان، قم، 1370ش، ج5، ص 574، ح20؛ التوحيد،‌ص 132 و 133، باب القدرة، ص 162، 168 و باب 26، ح1 و ح2؛ صدوق، علل الشرايع، ج1، باب 98، علة الاحتجاب الله جل جلاله عن خلقه، ص 119؛ مجلسي، بحارالانوار، ج3، ص 318، ص 334، ح45 و ج4، ص 4، ح6، ص 5، ح8، ص 64، ح5 و...
28.جالب است ذهبي، امالي سيدمرتضي را در رديف تفاسير معتزله و آن را تفسير به رأي مذموم يا تفسير الفرق المبتدعه مي نامد. رك: التفسير و المفسرون، ج1، ص 363. در حالي كه سيد مرتضي در همان كتاب امالي مي نويسد:« اعلم ان اصول التوحيد و العدل مأخوذه من كلام اميرالمؤمنين (عليه السلام)‌و خطبه فإنّه تتضمن من ذلك ما لا زيادة عليه و لا غاية وراءه و من تأمل المأثور في ذلك من كلامه عِلم أن جميع ما أسهب المتكلمون من بعدُ في تصنيفه و جمعه إنّهُ ما هو تفصيل لتلك الجمل و شرح لتلك الاصول و رُوي عن الائمة من ابنا به من ذلك ما يكاد لا يحاط به كثيرة... و نحن نقدم علي ما نريد ذكره شيئاً ممّا روي عنهم في هذا الباب ». ( سيد مرتضي علم الهدي، امالي، ج1، ص 148)، سپس رواياتي متعدد در اين زمينه ذكر مي كند.
29.فتح الله نجارزادگان، پيشين، ص 138-140.
30. أعراف: 179: وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَ يَفْقَهُونَ بِهَا وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لاَ يُبْصِرُونَ بِهَا وَ لَهُمْ آذَانٌ لاَ يَسْمَعُونَ بِهَا أُولئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ‌؛ كهف: 57:وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ ذُکِّرَ بِآيَاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْهَا وَ نَسِيَ مَا قَدَّمَتْ يَدَاهُ إِنَّا جَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَ فِي آذَانِهِمْ وَقْراً وَ إِنْ تَدْعُهُمْ إِلَى الْهُدَى فَلَنْ يَهْتَدُوا إِذاً أَبَداً؛ مطففين: 14:کَلاَّ بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِمْ مَا کَانُوا يَکْسِبُونَ.
31.محمد محمدي ري شهري، خردگرايي در قرآن و حديث، ص 19-22.
32.هادي صادقي، عقلانيت ايمان، نشر طه، قم، 1386ش، ص 239.
33.همان،‌ص 239-260.
34.همان، ص 239.
35.همان، ص 260-261.
36.محمدهادي معرفت، تفسير و مفسران، ج1، ص 59-60.
37.اسدالله شكريان، « علم انسان كامل »، معارف عقلي، شماره 8، زمستان 1386ش، ص 124.
38.محمدعلي اسدي نسب، « علم الموهبة از نظر آيت الله معرفت »، معرفت قرآني، ج4، ص 139.
39.همان،‌ص 140؛ علوم القرآن عند المفسرين، دفتر تبليغات اسلامي، قم، 1374ش، ج3، ص 319-353.
40.محمدعلي اسدي نسب، « علم الموهبه از نظر آيت الله معرفت »، معرفت قرآني، ج4، ص 139.
41.مولي محسن فيض كاشاني، تفسيرالصافي، ج1، ص 36.
42.مجلسي، پيشين، ج40، ص 128.
43.همان، ج92، ص 45.
44.علي اكبر بابايي و همكاران، تاريخ تفسير قرآن، ص 375.
45.همان، ص 375-376.
46.همان، ص 376.
47.همان.
48.يادنامه علامه طباطبايي، مؤسسه ي مطالعات و تحقيقات فرهنگي، تهران، 1362ش، ص 200.