مولوي: ديروز، امروز و فردا

نويسنده: آنه ماري شيمل (1)
برگردان: مريم مشرف

هنگامي که يادداشتي به دستم رسيد که خبر مي داد که براي دريافت مدال « لِوي دلا ويدا » انتخاب شده ام و اين که موضوع کنفرانس مولانا جلال الدين رومي خواهد بود، اتّفاقاً من در داکاي بنگلادش بودم. بي درنگ اين انديشه از ذهنم گذشت که دريافت چنين اخبار خوشي در چنين نقطه از جهان خيلي معني دار است زيرا نشان مي دهد که نفوذ مولانا بر بيشتر نقاط عالم از کاليفرنيا گرفته تا بنگلادش گسترده است. براي مزيد اطمينان بگويم که نفوذ مولوي در بنگال چندين قرن قبل از آمريکاي شمالي حاصل بوده است. بدان گونه که در اواخر قرن پانزدهم يکي از نويسندگان هندو در بنگال شکوه مي کند که « برهمن مقدّس مثنوي مي خواند » (2) مي بينيم که منظومه ي عرفاني - اخلاقي مولوي در صفحات شرقي جهان اسلام از همان زمان چه شهرتي داشته است.
برشمردن همه ي ترجمه ها و شروحي که از هنگام مرگ مولوي در 1273 ميلادي تا کنون به زبان هاي مختلف جهان اسلام بر آثار مولوي نوشته شده غيرممکن است. ترجمه ها و شرح هايي به فارسي، ترکي، اردو، سندي، پشتو، پنجابي، بنگالي و اخيراً همچنين به عربي. همه جا نام او هست. و بخش هاي بزرگي از ادبيات فارسي، ترکي و هندو مسلمان ردِّ پاهاي نفوذ او را باز مي نمايد. در واقع مشکل بتوان اثري ادبي و عرفاني يافت که در حدّ فاصل استانبول و بنگال نوشته شده و اشاره اي به افکار مولوي يا نقل ابياتي از وي در آن نباشد. (3) آن چه گفتيم به ويژه در مورد مثنوي صدق مي کند که جامي در آخرهاي قرن پانزدهم آن را قرآن فارسي ناميده است:
مثنويِّ معنويِّ مولوي *** هست قرآن در زبان پهلوي
حتّي در نقاطي که از مراکز علمي و جريان هاي اصلي زندگي ادبي دور بودند هم چون ايالت سند، عارفاني را مي شناسيم که تمام کتابخانه ي خود را بخشيده اند و فقط سه کتاب را نگه داشته اند: قرآن، مثنوي مولوي و ديوان حافظ. (4)
هيچ شاعر و عارف ديگري در جهان اسلام نيست که شهرتش در مغرب زمين به پايه ي شهرت مولوي برسد. بسياري از آثار او به زبان هاي غربي از انگليسي گرفته تا سوئدي و ايتاليايي ترجمه شده است و هنگامي که من در کودکي از وجود مولوي با خبر شدم از طريق ترجمه هايي بود که فريدريش روکرت از غزل هاي او به آلماني صورت داده بود. ترجمه هاي آزاد روکرت (5) از غزل هاي شمس بار نخست در 1820 انتشار يافت و نه تنها انديشه ي مولانا جلال الدين را در جهان آلماني زبان شناساند بلکه صورت غزل را به عنوان قالبي ادبي به ادبيات آلماني معرفي کرد. (6) استادِ روکرت، ژوزف فُن هَمر پور گشتال (7) مترجم خستگي ناپذير آثار عربي و فارسي و ترکي در کتاب خود موسوم به تاريخ ادبيات فارسي (8) که در سال 1818 منتشر شد بالاترين ستايش ها را نثار مولاناي کبير کرده است. اين کتاب منبع الهام مهمي براي گوته و روکرت شد. (9) يک بار ديگر هم اين همر فن پورگشتال بود که در سال 1851 پنج سال پيش از آن که در هشتاد و يک سالگي فوت کند مقاله ي مفصّلي بر شرح ترکي مثنوي نوشت که اخيراً در قاهره به چاپ رسيده و تازه در حوزه ي توجّهات مربوط به او قرار گرفته است. (10)
اين مقاله که غالب پژوهندگان مولوي (از جمله سرسلسله ي معتبر آنان رينولد الين نيکلسن) به آن بي توجّه بوده اند فوق العاده جالب توجّه است. نويسنده ي در اين مقاله اصول اساسي آموزه هاي مولانا را باز مي نماياند و بر وحدت بنياديني که کل اجزاي مثنوي را علي رغم فقدان ظاهري ساختار، به هم پيوند مي دهد تأکيد مي کند. وي هم چنين تأکيد دارد بر اين که مولوي را نمي توان وحدت وجودي دانست، بدان گونه که بسياري از عالمان اروپايي عصر وي و حتّي عصر حاضر به غلط مي پندارند، بلکه به زغم وي پايگاه مولانا قويّاً در قرآن و سنّت پيامبر قرار دارد و اين ايده اي است که امروزه کاملاً صحيح و معتبر شناخته مي شود.
پس از نخستين « ديدار » من با مولوي که به يمن ترجمه ي حيرت انگيز و زيباي روکرت صورت گرفت، علاقه ي آغازين در من رشد کرد و قوّت گرفت. خوب به خاطر دارم در پاييز سال 1940 در برلين استاد ارجمندم هانس هاينريش شِدِر Hans Heinrich Schaeder چگونه آيات آغازين مثنوي را با صداي بلند براي ما شاگردان مي خواند: « بشنو از ني چون حکايت مي کند ... ». در اين لحظه بود که تصميم گرفتم مولوي را به طور جدي مورد مطالعه و بررسي قرار دهم.
پروفسور شِدِر توصيّه کرد که کار را نه با مثنوي بلکه با گزيده اي که نيکلسن از غزليّات شمس فراهم آورده بود شروع کنم. اين اقدام مقدّمه اي شد براي آن که بعدها تعدادي از غزليّات مولوي را به نظم آلماني ترجمه کنم. (11) براي آن که زير نظر پروفسور شِدِر مطالعه ام را ادامه دهم پروفسور هلموت ريتر لطف کرد و قديم ترين نسخه ي دستنويس رباعيّات مولانا را از استانبول برايم فرستاد و اين امر گذراندن آخرين ماه هاي جنگ را به نوعي قابل تحمّل کرد.
دومين برخورد مهمّ و جدّي من با مولوي در حدود ده سال بعد از آن در ترکيّه رخ داد. گرچه قبلاً دوبار در سال هاي 1952 و 1953 قونيه را ديده بودم ولي در نوامبر 1954، وقتي که تازه به دانشکده ي الهيات آنکارا پيوسته بودم دعوتنامه اي از محمّد اوندر مدير وقت موزه ي مولوي در قونيه دريافت کردم تا در جشن بزرگداشتي که در هفتم دسامبر همان سال به مناسبت سالگرد مولانا در قونيه برگزار مي شد شرکت کنم و سخنراني کوتاهي نيز به زبان ترکي ايراد نمايم. من به اتّفاق مادرم عازم قونيه شدم. و در غروب آن روز ابري ماه دسامبر بعد از آن که ساعتي با ميزبانان ميهمان نواز خود نشستيم ما را به عمارتي قديمي در مرکز شهر بردند. در آن وقت شماري از آقايان سالخورده که بسته هاي عجيبي با خود داشتند از راه رسيدند. من و مادرم تنها مهمانان خارجي بوديم و در حالي که بر روي تنها صندلي هاي موجود در آن سالن در گوشه اي نشسته بوديم با نگاهي مجذوب به آنچه مي گذشت مي نگريستيم. عاقبت از درون آن بسته هاي عجيب چه درآمد؟ کلاه هاي بلند درويشي، فلوت هاي نيئين و طبل. موسيقي آغاز گشت و ما شاهد رقص سماع بوديم که براي اوّل بار پس از آن که آتاتورک درويش خانه ها را در سال 1925 تعطيل کرد، اجرا مي شد. فرداي آن روز همين مراسم را در صحنه ديديم. مشاهده ي درويش هاي سالخورده که در مراسم « سماع سماوي » (12) مي چرخيدند، به عشق و علاقه ي من به مولوي، بُعد تازه اي اضافه کرد.
ديدارهاي مکرّر من از قونيه ادامه يافت. هنگام بهار که درختان با خلعتي سبزرنگ خودنمايي مي کردند شنيدن بانگ تندر، آواي صور اسرافيل و رستاخيز آن زمين به ظاهر مرده را در ذهن تداعي مي کرد و نسيمي که درختان و گل ها را به پاس حضور خورشيد به رقص وا مي داشت احساس مي شد و هوا را از عطري دل انگيز و مست کننده مي انباشت. (13) در هنگام زمستان به خوبي درک مي توانستي کرد که چرا برف از ديد مولوي نماد مناسبي براي جهان مادي است که همه چيز را فرو مي بندد تا آن هنگام که پرتو آفتاب شمس ديگر بار قفسِ يخين را ذوب کند و روح را قدرت پرواز به سوي وطن اصلي دهد.
قونميه کم کم خانه ي دوم من شد با دوستاني که سنّت عرفاني را زنده نگه مي داشتند، شهري که هر گوشه اش مرا به ياد ابياتي از مولوي مي انداخت. خواه بازار زرگرها (که مولوي را با ضربه هاي چکش صلاح الدين زرکوب به رقص آورد)؛ خواه آسياي آبي در سراشيبي تپه هاي Meram؛ يا کاشي کاري هاي پر جاذبه ي مدرسه ي قراختاي Karatay (که فقط چند سالي پيش از آغاز سرودن مثنوي ساخته شده است)، يا دکّان هاي فرش فروشان.
در سال هاي بعد که به مطالعه و ترجمه ي آثار محمّد اقبال (فوت 1938) روي آوردم، که مولوي را خضر راه خويش ناميده (14)، باز هم به مولوي نزديکتر شدم. پس از آن که انديشمندان، مولوي را فقط در شعله ي انديشه ي ابن عربي درک کرده بودند، اين شاعر فيلسوف پاکستاني اوّلين کسي بود که شعر مولوي را به طريقي تازه و نوين درک کرد. اقبال انديشه هاي اصيل و پوياي مولوي را درک کرد و هم چنين نيروي دگرديسي عشق او را. (15) کمي بعد ردّ پاي مولوي را در شعرِ سنديِ شاه عبداللطيف بهيتايي (فوت 1752) يافتم که حتّي يکي از عميق ترين ابيات مولوي را در « رسالو »ي خود به زبان سندي ترجمه کرده است:
تشنگان گر آب جويند از جهان *** آب جويد هم به عالم تشنگان
همانا جاذبه ي حقّ و بشر که مشتاق يکديگرند. (16)
از اين رو مي توانم گفت که در بخش بهتر زندگيم مولوي براي من در حکم همراه، حامي و راهنما و بسيار بيش از اينها بوده است. و با اين همه پس از خواندن و باز خواندن آثار او، بعد از آن که بارها و بارها ديوان شمس و مثنوي را خوانده ام و بسيار ابيات آن را ترجمه کرده ام، هنوز هم هر بار که به او باز مي گردم با پرسش هاي تازه، مشکلات تازه و ايده هاي تازه رو به رو مي شوم.
ديوان شمس با بيش از سي و شش هزار بيت و مثنوي با 26000 بيت دريايي است بي کران که نمي توان آن را به پايان برد و هنوز بسياري از مشکلات آن بدون توضيح مانده است. در واقع ادبيّاتِ به رشته ي تحرير درآمده درباره ي مولوي چه در شرق و چه در غرب، مسائل و دشواري هايي را ناديده گذارده است که حل کردن آنها در فهم چگونگي بسط فکري مولوي براي ما اهميّت اساسي دارد.
در دهه هاي اخير که عشق به مولوي در بعضي از محافل تقريباً حالت مُد روز پيدا کرده است و بخشي از اين حالت به خاطر جذابيّت رقص درويشي در حلقه ي سماع است که حالا ديگر به غرب هم رسيده است؛ مطالبي که از طرف افراد غيردانشگاهي منتشر مي شود چهره ي مولوي را چون پيشواي بي زمان و مکان عشق و جذبه ترسيم مي کنند. در اين تصوير بدان گونه که هامر پورگشتال صد و پنجاه سال قبل وصف کرد مولانا گويي در هاله اي از ابرهاي اشراقيِ عالي ترين حدّ استغراق عروج مي کند، از بهشت ها و ستارگان و خورشيد و ماه فراتر مي رود تا عاقبت به اتّحاد با واحد برسد. (17) درست است که شعر مولوي چنين احساسي را منعکس مي کند و پيام عشق آتشين و همه جانبه بي ترديد در آثار او مرکزيت دارد، امّا اين هم بسيار مهمّ است که او را صرفاً شعر پرداز عارف مسلک و بي زمان که کمترين رابطه اي با « واقعيت ها » اين عالم ندارد در نظر نياوريم. بلکه او را بايد شاعر و بشري بدانيم که در مسير زندگي خود رشد کرده است. بنابراين يکي از سؤالاتي که با آن رو به روييم اين است که آيا هيچ راهي وجود دارد تا بتوان ترتيب تاريخي سرودن اشعار وي را به طور قطع معلوم کرد؟ ما مي دانيم که مولوي مثنوي را در 1256 م. آغاز کرد و تا هنگام مرگ ادامه داد. بنابراين انعکاس علايق متأخّرتر او و حاوي افکاري است که مولوي قصد داشت مُهر و نشان آنها را در ذهن شاگردانش بنهد. احتمالاً شامل بعضي انديشه ها و اصول است که به دنبال گفتگوهاي مولوي با يکي از معاصرانش به نام صدرالدين قونيوي قرار داشته است که اين شخص پسر خوانده ي ابن عربي است. (صر فنظر از اين که شيوه ي مولوي در تجربه ي جذبه مهار ناپذير عشق تا چه حد متفاوت است با رويکرد فلسفي اين هم قطارش). ولي درباره ي اشعار غنايي مولوي که غالباً به نام ديوان شمس شناخته مي شود چه مي توان گفت؟
من بر اساس اطلاعات و آماري که فراهم آورده ام (و البتّه اين ديگر عرفاني نيست) به اين نتيجه ي جالب توجّه رسيدم که غزل هايي که در تخلّص آنها حرف ش، م، ر يا نام شمس الدين قرار گرفته در يک مورد حدود يک سوم و در مورد ديگر حدود يک چهارم غزليّات را شامل مي شود در حالي که غالب غزل ها فاقد هر گونه تخلّص است.
اين تناسب در همه جا وجود دارد و غالب است. شمار قابل توجّهي از غزل ها با تخلّص خاموش پايان مي گيرد و تعداد ديگري با لفظ بس کن، لب ببند و ساير وجوه مشابه آن. يک غزل حامل نام جلال الدين است و شمار قابل توجّهي از غزليّات نام مستعار صلاح الدين زرکوب را در انتهاي خود دارد و در ادامه بدان گونه که خواهيم ديد شمار زيادي از اشعار جالب توجّه حامل نام حسام الدين چلبي است.
آيا امکان دارد که درباره ي پايان بندي غزل ها به فرمول هاي متفاوتي برسيم و آنها را سرنخ قرار دهيم و بکوشيم تا از طريق آنها به آن دوره ها از زندگي مولوي که اين اشعار متعلّق به آن است پي ببريم؟ ما خوشوقتيم که افلاکي در مناقب العارفين مناسبت سرودن بعضي ابيات را آورده است براي مثال سروده هاي ازدواج که به مناسبت ازدواج « سلطان ولد » پسر مولوي و دختر صلاح الدين زرکوب، « فاطمه » (18) سروده شده و هم چنين سوگنامه ي صلاح الدين که در 1258 م سروده شده است. (19) مولانا دوبار به سنّ خود اشاره مي کند يک بار در شصت و يک و بار ديگر در شصت و دو سالگي. (20) اين مسأله نشان مي دهد که او در آن دوران که غالباً مشغول املاي ابيات مثنوي به حسام الدين چلبي بوده، هم چنان به سرودن غزل مي پرداخته است. هيچ يک از دو شعري که در آنها او به سنّ خود اشاره مي کند، پايان بندي درستي ندارد. در شمار اندکي از غزل ها شاعر از نام مستعار استفاده نکرده ولي در عوض نام مطربي را که شعر در حضور او سروده شده، براي مثال نام ابوبکر ربابي را ذکر مي کند (21) اين نکته نيز به تاريخ گذاري برخي از اشعار کمک مي کند.
يکي ديگر از راه هاي رويکرد به مسأله ي تاريخ گذاري اشعار، بررسي سبک و لغات چشمگير در غزليّات است. بعضي از اين غزل ها قطعاً تاريخ هاي ديرتر و متأخّرتر را نشان مي دهد. همچون غزل طولاني با رديف « صيام » که بيش از سي بيت در فضايل روزه است. (22) اين نوع شعر هاي تعليمي بي ترديد به سال هاي آخرتر عمر مولانا ارتباط مي يابد. غزل هاي ديگر شامل داستان ها و تمثيل هاي کوتاه است. آن گونه که مي دانيم بعضي از داستان هاي کوتاه و تمثيل ها از مثنوي گرفته شده يا در مجالس و سخنان مولوي که زير نام فيه ما فيه گردآوري شده ديده مي شود. چندين قصّه را هم در ديوان و هم در مثنوي مي بينيم و احتمالاً اينها به يک دوره واحد مربوط مي شود. ما در يک مورد حتّي يک تاريخ دقيق براي يکي از غزل ها داريم و آن شعر شهودي و بلندي است که مولانا در آن حسام الدين را خطاب قرار مي دهد و تاريخ دقيق 25 نوامبر 1256 را ذکر مي کند که آستانه ي حمله ي مغول به قونيه است. تاريخ ذکر شده در کنار نام حُسام الدين و داستاني که در پايان شعر آمده است، در الگوي مرموزي در يک ديگر تنيده شده اند که شايسته ي بررسي دقيق است. (23) جاي ديگر در شعرهايي که مربوط به دوران تپش هاي تازه عشق مولوي به شمس است مي توان به راحتي احساس کرد که اين اشعار پُر از خلسه ي روحاني و تخيّل پارادوکسيکال يا تناقض آميز است. مولوي در اشعار آغازين خود هيچ گاه نام محبوب را ذکر نمي کند؛ همان گونه که نزد عاشقان معمول است، که به نام اهميّت دادن را نوعي نفس ثاني به حساب مي آورند. بلکه به جاي نام بردن از محبوب مولوي به ماه و ستارگان اشاره مي کند و از خورشيد سخن به ميان مي آورد و يار خود را با لقب « آفتابا » خطاب مي کند و خود را پيام آور و خادم خورشيد مي نامد (24) بدين طريق او به رابطه ي شمس الدين با خود اشاره مي کند؛ بدون افشاي نام او. او در عين حال از پرتو و نور يار خود سخن مي گويد، که حامل نور نبي يا حتّي نور حق به جهان تاريک شاعر است. (25) به دنبال اين؛ نوبت به اشعاري مي رسد که مولوي در آنها هويّت يار خود را آرام آرام افشا مي کند. در اين دسته از غزل ها ممکن است نام شمس الدين در ميانه ي غزل ظاهر شود و يا فقط کلمه ي تبريز ذکر گردد. تا اين که عاقبت مولوي در سرودن سرخوشانه نام محبوب را چندين بار همچون وردي جادويي تکرار مي کند.
شمس دين و شمس دين و شمس دين مي گوي و بس *** تا ببيني مردگان رقصان شده اندر کفن (26)
بنابراين احتمال دارد که بتوان يک تاريخ نگاري نسبي را در مورد غزليّات پايه گذاري کرد. به ويژه اگر اشعاري را لحاظ کنيم که گردش از نام شمس الدين به نام صلاح الدين در آنها رخ مي دهد و معمولاً نام زرگر در آغاز قرار دارد و تخلّص شمس الدين همچنان در پايان. همانگونه که در غزل معروفي به مطلع زير مي بينيم:
آن سرخ قبايي که چو مَه پار برآمد *** امسال در اين خرقه ي زنگار برآمد
که شاعر در خط آخر خواننده را هشدار مي دهد:
شمس الحق تبريز رسيده ست مگوييد *** کز چرخِ صفا آن مهِ انوار برآمد (27)
اشعار مشابهي نيز مي توان يافت که در آنها مولوي آغاز مي کند به خطاب قرار دادن حُسام الدين.
نکته ي جالب توجّه ديگر- که نمي دانم آيا تا به حال کسي تحقيقي در اين زمينه انجام داده است يا نه مربوط مي شود به اينکه مولانا چه وقت و تحت چه شرايطي اشعار عربي خود را سروده است. هر کس که ديوان شمس و مثنوي را خوانده باشد مي داند که مولانا در حل و درج آيات قرآن و حديث و نيز کاربرد کلام صوفيان در شعر خود مهارت دارد. (28) هم چنين کم نيست مواردي که او اشعار کلاسيک عربي را در شعرش به کار برده است. چون هنرنمايي هاي استادانه اي که با قصيده ي معروف حلّاج به عمل آورده است: « اُقتُلوني يا ثِقاتي! » (بِکُشيدَم اي وفادارانِ من!) که مولوي هم در ديوان و هم در مثنوي آن را آورده است. (29) شيفتگي آغازين مولوي نسبت به متنبي بر همگان معلوم است. ابياتي از اين شاعر بسيار زبان آور عرب در ديوان مولوي وجود دارد (30) (و احتمالاً پيش از آن است که شمس الدين به او بنمايد که متنبي چه موجود حقيري بوده است.). (31)
علي رغم علاقه ي مولانا به اشعار دشوار عربي، سروده هاي عربيِ خود وي، از نظر يک گوينده ي بومي زبان عربي و صاحب ذوق سليم در شعر کلاسيک عرب، همچون اثر طبع نشاط انگيز يک فرد خارجي به نظر مي رسد. اين اشعار به سبب آن که ايده ها و تصاوير شعر فارسي را به الفاظ عربي بر مي گرداند بسيار مطبوع و شيرين افتاده است. به سبب آن که اين اشعار گاه صورت دگرگون شده ي ابيات فارسي و حتّي ترکي محسوب مي شود مولانا هيچ گاه در اين سروده ها از اوزان سنگين عربي که شاخصه ي برجسته ي قصايد عربي به شمار مي رود استفاده نمي کند؛ بلکه ترجيحاً همان اوزاني را که در فارسي مورد علاقه ي اوست، هم چون هزج و رمل و مضارع و حتّي رجز به کار مي برد. بدين ترتيب با تغيير جهت از يک زبان به زبان ديگر وقفه اي در جريان آزاد افکار ايجاد نمي گردد.
هر چند در بعضي اشعار سخن از شمس الدين است به ويژه در اشعاري با قافيه ي الف، (32) حدس من اين است که دست کم بعضي از اين اشعار خطاب به حسام الدين چلبي سروده شده است و مسلماً طرف خطاب هيچ يک از اشعار عربي، صلاح الدين زرکوب کاملاً اُمّي، نبوده است. (33) تنها کافي است صحنه اي را که در دفتر اوّل مثنوي توصيف شده است به ياد آوريم: جايي که « جان » يعني حسام الدين که در آن هنگام هنوز جواني کم تجربه است، از مولاي خود اسرار شمس الدين را پرسش مي کند؛ بخشي از اين مکالمه به زبان عربي بيان شده است. (34) در يکي از ابيات عربي با ايهام جالب توجّهي نام حسام الدين را به کار مي برد. اين ايهام و بازي لفظي در يکي از اشعار فارسي نيز تکرار مي شود. اين سروده ها (35) قاعدتاً بايد به دوره ي واحدي متعلّق باشند. يعني در حدود 1255 يا 1256 ميلادي زيرا هنگامي که مولوي سرودن شعر براي شاگرد جوان خود را آغاز کرد، آشکارا از او نام مي بُرد. درست همان گونه که در مورد شمس الدين رفتار مي کرد. در يکي از ملمعات خود مولانا نام او را به کار مي برد:
لاکاسم شبه غمدٍ و المسّمي کالحسام
نام همچون جلد شمسير است و آن کس که ناميده شده همچون شمشير است. (36)
نظير همين تعبير در غزلي فارسي تکرار مي شود که مولوي حسام الدين را عاقبت به تصريح نام، پرتوي از خورشيد مي نامد: اي آفتاب از دور تو بر ما فرستي نورِ تو (37) (اي آفتاب! تو از راه دور نورِ خودت را به سوي ما مي فرستي)
منظور از آفتاب شمس است که پرتو نورش را در چلبي جوان منعکس ساخته است. و اين معنا به زيبايي با نام ضياء الحق پيوند مي يابد. ضياء الحق به معني پرتو حقيقتِ قدسي است و نام ضيا به نظر مي رسد که در اصل و حتّي در ديوان شمس براي حسام الدين چلبي به کار رفته است. (38)
به نظر من از راه يک بررسي پر زحمت امکان اين وجود دارد که دست کم به ترتيبِ تاريخي تقريبي پر اهميّت ترين شعرها پي ببريم. شايد روزي برسد که قادر شويم درباره ي سير تحوّل روحي مولانا در جريان زندگي طولاني و پُر ماجرايش به دريافت هاي بيشتر دست پيدا کنيم.
اما نبايد مولوي را تنها از اين منظرِ بيشتر بيروني نگريست. زيرا از جذاب ترين جنبه هاي کار او چه براي تاريخ نگاران عرفاني چه تاريخ نويسان ادبيّات و نيز براي روان شناسان، کاربرد پارادُکس يا نقيضه در اشعار او است. او در يکي از شعرهاي خود مي گويد: « خاموش خاموش که اشارت عشق معکوس است » (39) اين درست همان تعبيري است که نويسندگان عارف هندي هنگامي که از « واژگونگي » (vlta bhanst) (40) سخن مي گويند، آن را به کار مي برند. و منظورشان اشاره به تجربه ي عرفاني خويش است. بدان گونه که به گفته ي مولوي « گُرز برآورد عشق، کوفت سَرِ عقل را ». (41)
اشعار شهودي احتمالاً به بهترين شکل مولوي را در مقام شاعر عارف نشان مي دهد. در اين اشعار او گاه ماه را مي بيند که هنگام سَحر عيان مي شود تا هم چون عقابي که مرغي را صيد مي کند، او را در چنگ بگيرد. ماه او را بر فراز افلاک به پرواز در مي آورد به گونه اي که مولوي مي تواند به شهود بحر بي کران قدسي برسد که همه چيز از آن سر بر مي آورد و به آوازه ي جهان مادي گوش فرا دهد که چون کف بحر تجزيه مي شود. (42) و گاه در مثنوي رؤياي دَقوقي را شرح مي دهد که هفت درخت و هفت شمع را با جلوه اي دگرگون شونده رؤيت کرد. (43)
در شمار معتنابهي از سروده هاي مولانا ما شاهد تجربه ي شهودي او هستيم:
آمد موج الست کشتي قالب ببست *** باز چون کشتي شکست نوبت وصل و لقاست (44)
اين هم يکي از آن درونمايه هاي بي کران و محدوديت ناپذير است. ثبت معاني و نمادهاي به کار رفته در اشعاري از اين دست و کنار هم قرار دادن آنها در زمينه ي وسيع ترِ تجربه هاي شهودي در اسلام قطعاً همکاري خاورشناسان و روان شناسان با يک ديگر را مي طلبد.
مولوي در حالت غلبه و جذبه ي فرازباني گاه تعابيري ابداع مي کند که ترجمه ي آنها امکان ناپذير است:
چو طوطي جان شکر خايد به ناگه *** شوم سرمست و طوسي را بخايم (45)
به دنبال غور در ديوان شمس با شماري از اين گونه سروده ها رو به رو مي شويم که با هر نوع منطقي ناسازگار به نظر مي رسد ولي با اينهمه با قرار گرفتن در زمينه ي شعر ادراک کاملي ايجاد مي کند. آيا چون بسياري از عارفان قصد او از ابراز چنين سخناني وارد آوردن تکانه به ذهن شنوندگانش و بيرون کشيدن آنها از آن منش عادي و خودپسندانه شان بوده است؟ در اين راستا، يکي از غزل هاي مورد علاقه ي من غزلي است که در آن مولوي از زبان ستاره شناسي استفاده مي کند و آن مربوط است به اوايل کار او با شمس، زماني که مولوي از او فقط با ايما و اشاره سخن مي گويد نه با تصريح نام. غالب اين نشانه ها از نام اجرام فلکي اخذ شده است، در اين شعر او از شب وصل در آسمان ها سخن مي گويد و همه ي بروج و ستارگان را چنان مي بيند که از خوشي در خود نمي گنجند و درنتيجه خلاف قوانين فلکي رفتار مي کنند. بدين معني، برج جَدي که نشان سردي و خشکي است با کرشمه به برج اسد مي نگرد و برج دَلو از آب حيات پر مي شود و بر اثر اين؛ برج خشک سنبله ناگهان بارور و گوهربار مي گردد. برج جوزا مبدل به جوز و گردوي پرمغزي مي شود و ديگر از قرار گرفتن در ترازوي برج ميزان و شکسته شدن وزن خود نمي ترسد و غير آن. در ضمن توصيف اين صحنه به خوبي مي توان احساس کرد که شاعر چه قدر از بازي با اين اصطلاحات علمي و شرکت جستن در اين شادي عمومي لذّت مي برد. سپس مولوي شعر را با اين بيت پايان مي بخشد:
اين فلک هست سُطرلاب و حقيقت عشق است *** هر چه گوييم از اين، گوش سوي معني دار
(يعني متوجه معناي باطنيِ سخنان ما باش). (46)
اين مثال نمونه ي شاخصي از کاربرد صور خيال در شعر مولوي است. زيرا همان گونه که بارها گفته ام مولوي استاد اشارت و تلميح است و لسان حال يا گفتار دروني، همه ي موجودات و آفريدگان را در مي يابد. او مي داند که « همه عالم از عظمت الهي لبالب است ». او به ما مي آموزد که از اين آيه ي قرآن پيروي کنيم: سَنُريهِم آياتنا في الآفاق و في انفسهم (سوره ي 41 آيه 53) تا آثار و نشانه هاي خالق را در همه جا بيابيم. او ما را وا مي دارد تا به درختان و حيوانات بنگريم. حتّي جانوران ناچيز چون حشره يا خر پير و لنگ. در يک جواهر زيبا در چهره ي کودکان يا در خوراکي ها، هر جا که مي رود جلوه هاي متعدّد عمل و فعل الهي را مشاهده مي کند که به وحدت و يگانگيِ خالق جاودانه دلالت دارد. چنان که صوفيان هميشه مي گويند:
و في کل شيٍ له شاهدون *** يَدُلُّ علي أنّه واحدون
در هر چيز نشاني هست که گواهي مي دهد بر وحدانيت او.
مولوي يکي از کساني است که مي دانستند استعاره پلي است به سوي حقيقت: « المجازُ قِنطرةُ الحقيقة » و اگر ما بتوانيم به پيروي از مولوي، آن گونه که وي به اشياء مي نگريسته به آنها نگاه کنيم، بسياري از برش هاي زندگي، حتّي زندگيِ روزانه ي خود ما در اين قرن همچون نمادهايي که دلالت بر حقيقت عالي تري دارند ادراک مي شوند.
تا کنون درباره ي مولوي در مقام معلّم عرفان مطالب بسياري گفته شده است و تلاش هاي بسياري شده است تا منابع کار او را تا اندازه اي معيّن کنند.
احاديث مثنوي بديع الزمان فروزانفر فقط نمونه اي است از تلاش هاي سودمندي که براي کشف ريشه هاي تعابير مولوي صورت گرفته است. و البتّه نه شناخت تجربه ي عرفاني او که تجربه اي منحصر به فرد است. ما مي دانيم که کدام يک از آيات قرآن مورد عنايت خاصّ او بوده است. او قطعاً رساله ي قُشيريه و قوت القلوب مکّي را خوانده بوده زيرا که در مثنوي با گفتن اين که نوح به خوشحالي نهصد سال زندگي کرد بدون اين که اين دو کتاب را خوانده باشد (47)، اين دو کتاب پايه اي تصوّف کلاسيک را به سخره مي گيرد. احياء علوم الدين غزالي نيز تأثير معيّني بر ساختار بعضي از داستان هاي مثنوي و شيوه ي استدلال مولانا در آنها داشته است. مولوي همچون هر فرد خانواده دار و اصيل قرون وسطايي در نواحي شرقي قلمرو اسلام اشعار کلاسيک فارسي را مطالعه کرده بوده است و بعضي از معروف ترين سروده هاي مولوي، اَشکال تغيير يافته اي از سروده هاي فارسي پيش از او به شمار مي رود. همچون اين غزل معروف که يادم هست دومين شعري بوده که از او به آلماني ترجمه کرده ام:
درخت اگر متحرّک بُدي به پا و به پر *** نه رنج اره کشيدي نه زخمه هاي تبر
اين شعر چيزي نيست جز بيت دگرگون شده اي از يکي از قصايدِ شاعر مديحه سراي برجسته ي ايران انوري (فوت 1196) (48).
هم چنين در سوگ سنايي که مولوي او را به شدّت تحسين مي کرد و بسيار از او نقل قول آورده شعري سروده که فقط صورت دگرگون شده اي است از يکي از غزل هاي خود سنايي: گفت کسي خواجه سنايي بمرد. (49) مولوي با ادبيّات کلاسيک عربي نيز آشنا بوده است. نه فقط ديوان متنبّي بلکه کتاب الاغاني و مقامات حريري را نيز به خوبي مي شناخته است. او تصاوير به کار رفته در سروده ها و آثار پيشينيان را مي شناخته و آنها را به خدمت گرفته و از معاني تازه آکنده است. به طوري که خود در مثنوي مي گويد:
در کليله خوانده باشي، ليک آن *** قشرِ قصّه باشد و دين مغزِ جان (50)
البتّه جمع آوري اطلاعاتي از اين دست فقط تا حد معيّني باعث پيشرفت ما مي شود. و هرگز قادر به دست يافتن به قلب تجربه اي که در مثنوي وجود دارد نيست. موضوعات فنّي بسياري هست که بايد به آنها پرداخت براي مثال رابطه ي متقابل وزن ومعني در شهر آيا مي توان گفت اوزان خاصّي براي ايده هاي خاصّ به کار رفته است؟ شگرد مورد علاقه ي مولانا در قافيه بندي شعر چيست؟ قافيه ها و رديف هاي مورد علاقه ي او کدام است؟ (51)
بعضي لغات معيّن چطور با پرورش انديشه و نگارش او ارتباط مي يابند؟ براي مثال اصطلاح خواجه. اين شخص کيست؟ در چه اوقاتي مولانا او را خطاب مي کند؟ (52) مولوي چگونه شنوندگانش را به شعر خود علاقه مند مي سازد. مولوي غالباً با يک عبارت قوي و مؤثّر در خطّ اوّل شروع مي کند يا اين که تکرارهاي اثرگذاري را به کار مي گيرد و حتّي از واج آرايي [براي نيل به مقصود خود] بهره مي برد. و گاه در بعضي غزل ها احساس مي شود که جوشش اوّليّه ي الهام به تدريج محو شده و با اين همه مولوي سرودن شعر را به روش کمابيش خودکار (مکانيکي) ادامه داده است تا ابيات بيشتري بسرايد. در اين موارد در حقيقت قوافي پياپي است که آن ابيات را با خود مي آورد. امّا مي توان در کنار اين جنبه هاي فنّي و تکنيکي به وجوه شخصي تر کار او پرداخت. بسياري از کساني که درباره ي مولوي مطالبي نوشته اند چنان که قبلاً يادآور شدم تمايل دارند که صرفاً بر ويژگي هاي عرفاني او مکث و درنگ کنند؛ و او را در مقام کسي که در جايگاهي بسيار فراتر از دنياي دَني ما و نيز در مقامي که وراي اديان و شرايع قرار دارد بنگرند. با اين همه، عشق او به پيامبر اسلام عميق و شديد است و شمس تبريزي در ديده ي مولوي همچون پيام آور و نماينده ي حضرت رسول است؛ يعني کسي که پرتو نور محمّدي در وجودش ساطع است. مطرح کردن شمس تبريزي در مقام کسي که تجلّي نور محمّدي است خود مي تواند موضوعي بسيار شايسته ي امعان نظر باشد. و حتّي بعضي جنبه هاي زهد آميز و افکار ديني مولوي را که غالباً ناديده گرفته شده است، آشکار سازد. (53)
مسأله ي ديگري هم هست که طرح آن در اين جا براي من دشوار است زيرا در حضور يکي از اعضاي خاندان حضرت مولانا سخن مي گويم؛ و آن مطالعه ي زندگي خانوادگي مولوي است. در تاريخ تصوّف هيچ رشته اي از حيات جالب تر از رشته اي نيست که از پدر مولانا يعني بهاء ولد، عالم برجسته شروع مي شود، و از طريق مولوي به اوّلين فرزند پسر او سلطان ولد مي رسد. هنگامي که معارف بهاء ولد را با آن تعابير رنگارنگ و سخنانِ حاصل از خلسه ي روحاني، مي خوانيم و با شهودهاي رام نشده و شيوه هاي نامعهودش در شرح عشق رو به رو مي شويم، وحشت زده مي شويم و به سختي به خود جرأت ترجمه ي آن را مي دهيم. (54) ما مي دانيم که مولانا در اصل بر اثر نفوذ برهان الدين محقّق با آثار پدر خود آشنا بود و بسياري از تعابير و حکايات وگزارش هاي او را از واقعه هاي روحانيش در آثار خود آورده است. يکي از دوستان افغان من در آنکارا « محبوب سراج » رساله ي دکتري خود را درباره ي اين موضوع نوشت ولي متأسفانه اثر او به چاپ نرسيده است. سپس در نسل سوم، نوبت به سلطان ولد پسر مولوي مي رسد که در لارنده ي قرامان در آناتولي در 1226 به دنيا آمد. پسر فرمانبردار که سه بار از آرزوهاي خود به خاطر اجراي فرمان پدر، دست کشيد يک بار هنگامي که بيست يا بيست و يک ساله بود، اين مرد جوان را به دمشق فرستادند تا شمس تبريزي را برگرداند. او با بياني فراموش نشدني ملاقات پدرش را با آن دوستي که شيفته اش بود توصيف مي کند که چگونه به پاي يکديگر افتادند و هيچ کس نمي توانست بگويدکه در اين ميانه عاشق کيست و معشوق کدام. (55)
دوباره پس از مدّتي هنگامي که شمس ناپديد مي شود و مولانا آرامش خاطري در دوستي زرگري به نام صلاح الدين زرکوب مي يابد که او را از مدّت ها پيش مي شناخته باز اين سلطان ولد است که با دختر صلاح الدين ازدواج مي کند تا خواست پدر خود را درباره ي محکم کردن رشته ي پيوند با اين دوست جامه ي عمل بپوشاند. نامه هايي که مولانا به دختر خوانده ي خود نوشته است محبّت عميق او را به اين زن جوان و مراقبت لطيفي را که در قبال او احساس مي کرده است نشان مي دهد. (56) سلطان ولد بعدها شاگرد و مريد وفادار صلاح الدين مي شود. (57) عاقبت نيز پس از فوت مولانا اين پسر او نيست که در مقام پيشواي معنوي جانشين پدر مي شود؛ بلکه حُسام الدين چَلبي، سومين فردي که الهام بخش مولانا بوده است، به اين مقام نايل مي شود، تازه فقط بعد از مرگ حسام الدين در 1284 است که سلطان ولد رهبر جامعه اي از صوفيان شد که خود وي سازمان داده بود. حقيقي ترين توصيفاتي که از زندگي مولوي در اختيار داريم، مديون او هستيم و اين اوست که در شعر فارسي و ترکي به شکلي تقريباً ساده شده افکار عالي پدرش را توضيح مي دهد.
من هميشه در حيرتم که اين سلطان ولد چگونه فردي بوده است. پسري چنان فرمانبردار که هرگز با پدر مخالفتي نکرد؛ (بر خلاف برادر کوچکترش علاء الدين که دشمن خونيِ شمس تبريزي بود). کسي که کوشيد تا همه ي خواسته هاي پدر را برآورده سازد. او بايستي شخصيت نيرومندي داشته باشد تا بتواند از عهده ي چنين مسؤوليت هايي برآيد و در ضمن از اندوخته ها و تجارب خود در اواخر عمر به منظور سامان دادن به سلسله ي مولويه استفاده کند. من فقط يک مورد ديگر در تاريخ تصوّف را مي شناسم که چنين عشقي را که تسليم محض پسر در قبال پدر است به اثبات مي رساند و آن « خواجه ميردَرد » شاعرِ عارف قرن هجدهم دهلي است که فناي محض خود را در پدرش « ناصر محمّد عندليب » که در عين حال شيخ عرفاني او نيز بوده توصيف مي کند. مقايسه اي ميان سلطان ولد (58) و ميردَرد مي تواند از منظر روان شناسيِ عرفان، نتايج جالب توجّهي داشته باشد. (59)
امّا چطور مي توان به جمع بندي آثار مولوي رسيد. يافتن يک سيستم در لايه ي زيرين شعر مولوي دشوار است. اما چنان که همر پورگشتال کشف کرده يک وحدت ارگانيک در عمق شعر او هست که همانند است به وحدت درخت با شاخه هاي پي در پي نو شونده اش و با برگ ها و جوانه ها و ميوه هايش که با همه ي گوناگوني ظاهري، از يک ريشه ي واحد عميق سر برآورده اند و يک وحدت تجزيه ناپذير را تشکيل مي دهند. با مطالعه ي دقيق بعضي کلمات کليدي و عبارت هاي مورد علاقه ي مولانا مي توان به منظومه ي کيهاني شعري او نزديک تر شد. براي مثال در بعد الاهياتي اصطلاح کبرياء (يا عظمت حق تعالي) تعبير مورد علاقه ي او از تجلّي خورشيد وارِ حق است. يادآوري اين موضوع جالب است که اقبال نيز هنگامي که به مولوي اشاره مي کند، پياپي اين اصطلاح را به کار مي برد. (60) در يک سطح عملي تر مي توان لغت « بو » را در نظر گرفت که گاه در پيوند با صور خيال « مطبخيِ » مولوي در مورد آشپرخانه ظاهر مي شود اما غالباً با تجربه ي « به خاطر آوردن » همراه است.
« بو » يادآور خاطرات گذشته است و آن را از ذهن بيرون مي آورد.
ماهِ ازل رويِ او، بيت و غزل بويِ او *** بوي بود قسمِ آنک محرم ديدار نيست (61)
بو محبوب دور افتاده را باز مي گرداند و تعابيري که « عطر باغ هاي بهشت است » (62) شنونده را از شادي بهشتي خبر مي دهند و از جهان معني به عالم خاک خبر مي آورند. در سنّت اسلامي کلمه ي شميم يا « بو » يک دلالت ضمني خاصّ دارد و اشاره اي است به قصّه قرآني حضرت يوسف که از پدرش جدا شده است (سوره ي 12) و در پايان اين بوي پيراهن يوسف است که چشمان پدر را که از فرط گريستن در غم از دست دادن پسر کور شده، شفا مي دهد. هنگامي که ناگهان در ديوان شمس با اين بيت رو به رو مي شويم « کيست يوسف جان شاه شمس تبريز » (63) مفهوم شميم يا بو، بو باز هم بُعد ديگري به خود مي گيرد.
اين بوي پيراهن يوسف يا همان يار، شمس تبريز است که مولوي را به سرودن بسياري از شعرهاي خويش بر مي انگيزد. (64)
شمس براي او چهره اي از يوسف است. همانطور که از بسياري اشعار او بر مي آيد. او در عين حال شباهت هاي معيّني را ميان موسي و مسيح مي بيند. شمس در وهله ي اوّل يوسف است و شکوه نور محمّدي (65) و درست همان گونه که يوسف پيش از رسيدن به درجه ي عالي خود لازم است مدّتي در چاه و زندان پنهان بماند (66) خورشيد شمس نيز هرازگاهي ناپديد مي شود تا بار ديگر در بامدادان باشکوه و فرّ تازه پديد آيد. از اين هم بیشتر، مساله ي شمس الدين و يوسف در کابردهاي مکرّر مولوي با مضمون آينه آشکار است. هم در مثنوي و هم در ديوان شمس وي مکرّر از اين مضمون استفاده کرده است که در نظر وي در برگيرنده اين فکر است که تنها هديه اي که مي توان به يوسف خوبرو داد آينه است تا در آن زيبايي خود بنگرد. اين است هديه ي راستين عيد. چنان که مولانا در يکي از لطيف ترين غزل هاي خود پس از آنکه توضيح مي دهد چطور شهر به شهر سفر کرده است و کسي را زيباتر از دوست خود نديده است مي گويد:
تو را اي يوسف مصر، ارمغاني *** چنين آيينه ي روشن خريدم (67)
مراد از اين آينه البتّه قلب خالص عاشق است. معناي آينه که در آن محبوب عاقبت به عاشق نزديک تر است تا به خويش چنان که گويي با او به وحدت اسرارآميز عرفاني رسيده است، در تصوّف تعبير رايجي است و به ويژه احمد غزالي اين تصوير را پرورش داده است. (68) مولانا اين باور را به شعر درآورده که قلب عاشق آينه اي است که از راه زُهد و دعا و عشق صيقل يافته است تا آن جا که هيچ کدورتي از خودخواهي در آن باقي نمانده است به گونه اي که محبوب يا معشوق مي تواند در قلب عاشق به زيباييِ خويش خيره شود زيرا اين آينه زيبايي او را به بهترين نحو آشکار مي سازد.
محويم به حُسن شمس تبريز *** در محو نه او بود نه ماييم (69)
جالب است يادآور شويم که روکرت در نخستين ترجمه ي خود از غزليّات مولوي که در سال 1820 صورت گرفته است در پايان متن آلماني مي افزايد: « مولانا جلال الدين اگر تو در جستجوي آينه اي صيقلي هستي تا زيبايي تو را منعکس سازد اينک آينه اي صيقلي ». روکرت راز اين روابطِ عرفاني را به خوبي دريافته بود. تصوّر مي کنم همه ي ما کساني که با مولوي کار مي کنيم مي کوشيم تا دست کم اندکي در دل هاي خود آينه ي او باشيم. با اين همه با او موافقيم وقتي که در خطاب به معشوق مي گويد:
غلط کردم در آيينه نگنجي *** ز نورت مي شود لاکل اشيا (70)
پس از سال ها مطالعه ي آثار مولوي و ديدارهايي که از قونيه داشته ام و آشنا شدن با افرادي که از لحاظ معنوي به او نزديک بودند غالباً از خود مي پرسم: مولانا امروز چه چيزي براي آموختن به ما دارد؟ عارفي از قرن سيزدهم که از بلخ برخاست و در آناتولي فعاليّت مي کرد و در آن چنان عشقي غرق بود که قدرت آن را به سختي مي توان در تصوّر آورد؛ چنين عارفي چه ارتباطي با زندگي مردم عصر جديد مي تواند داشته باشد؟ اما من اين طور فکر نمي کنم. مولوي سراپا با ما ارتباط دارد. زيرا ما در آثار او خطوط راهنماي بسياري براي زندگي خود مي يابيم. ما در آثار او با فلسفه ي عميق دعا و نيايش آشنا مي شويم. اگر قرار بود زندگي و انديشه ي مولوي را در يکي از اشعارش جمع بندي کنم، شايد اين بيت را انتخاب مي کردم:
ز بس دعا که بکردم دعا شدست وجودم *** که هر که بيند رويم دعا به خاطر آرد (71)
مولوي استاد دعا و نيايش است. نيايش عاشقانه. دعايي که او مي شناسد، از درون خود او بيرون نمي تراود، بلکه هم چون همه چيزهاي ديگر عطيّه اي الهي است. مولوي مي پرسد، اگر حق تعالي خود الفاظ دعا را که خطاب بدو است، به گوينده الهام نکند، آيا امکان دارد که بوته گُل سرخ از درون بوته خار به در آيد؟ (72) همه با داستان معروفي که درباره ي دعا در مثنوي آمده است آشناييم. اين داستان را در سال 1821 تولوک (Tholuck) در کتاب خود به نام Ssufismus sive theosophia persarum به زبان لاتين ترجمه کرد. او اين داستان را اصلاً نمي پسنديد؛ زيرا فکر مي کرد منجر به نوعي خودستايي مي شود و اين فکر را ايجاد مي کند که او چه الاهيات دانِ پيرو لوتر برجسته اي است. (73) در اين داستان، حق تعالي فرد نوميد را که دست از دعا کشيده به سبب آن که هيچ جوابي دريافت نکرده است؛ تسلّي مي دهد و مي گويد که به دنبال هر « يارب » تو صد « لبيک » از طرف پروردگار هست. اين مفهوم oratio infusa به خوبي در آيين مسيحيت شناخته شده است. کافي است براي مثال به اين جمله ي پاسکال بينديشيم: « مرا نجسته اي اگر نيافته اي » و از قِبَل تحليلي که Nathan Söderbolm در سال 1920 از ترجمه ي سوئدي Zetterstéen به عمل آورد؛ اين داستان طرف توجّه تاريخ نگاران اديان در مغرب زمين واقع شده است. (74)
مولوي همچون هر مسلمان ديگر مي داند که همه چيز از حق تعالي، خالق متعال آغاز مي شود که آدمي را يک بار پيش از آفرينش خطاب قرار داد: « اَلَستُ بربکم » (سوره ي 7، آيه ي 171). خداست که بدون علل ثانويه (75) کاري را انجام مي دهد و با به گمان افکني هاي بسيار (مکرهاي متعدد م.) بشر بايستي بداند که خداي يگانه، آفرينش را نمايش گوناگوني از شکل و رنگ قرار داده است. درست همان گونه که رنگين کمان يک نور واحد بي رنگ را چون منشوري تجزيه مي کند. و يا همان گونه که مولوي در مثنوي مي گويد:
دو حرف آفرينش کاف و نون که در کلمه ي کن منعکس است، تارو پودي دو رنگ است که وحدت زيرين را پنهان مي کند ودر نتيجه آدمي از رنگارنگي ظاهري اغوا مي شود. (76)
با اين همه وحدت مي تواند خود را فقط با از هم گشوده شدن در مسيري ديالکتيکي به نمايش بگذارد و چند شاخه شدن و تجزيه اش به اجزاي متعدّد براي حفظ جريان حيات لازم است. چنان که در تنفس diastole stystole ضربان قلب اين امر آشکار مي شود. يا به تعبير ديگر در اصل يين يانگ (yin yang) در فلسفه ي آسياي شرق ديده مي شود. آيا چنين نيست که حق تعالي در صفات جمال و جلال يا بنابر تعبيري که رودولف اوتو (Rudolf Otto) در قرن بيستم مي کند، در دو صورت Mysterium fascinas و Mysterium tremendum آشکار مي شود. (77) همچون لطف و قهر و يا الخافض و الرافع (پايين آورنده و بالا برنده). براي آن که قدر روز دانسته شود، وجود شب لازم است. براي دانستن قدر سلامت وجود بيماري. با دريافت اين واقعيّت کشف مي کنيم که در هر چيزي حکمتي پنهان وجود دارد؛ حتّي اگر چيزي به نظر ما منفي برسد؛ از ديد کسي ديگر ممکن است ارزش مثبت داشته باشد و يا حتّي پس از آن که صبورانه منتظر مانديم، نتايج مثبتي براي خود ما به بار آورد.
مولوي به ما مي آموزد که به ارزش ظاهري اشياء ننگريم بلکه بکوشيم از حوادث معناي عميق تري دريابيم. چه بسا که در زير فلاکت شکوهي پنهان باشد و يا در قلب شادي اندوهي در کمين. پس لاجرم بايد اين را پذيرفت و با آن زندگي کرد. نه همچون « احول ». مولانا به پيروي از سنايي عاجزان از درک وحدت الهي در پس مظاهر ناهمگون را احول مي نامد. مولوي خود لحظات اوج شادي و نيز ژرفاي اندوه و نوميدي را تجربه کرده است و بنابراين کلام و سخنان وي را در اين خصوص مي توان معتبر شمرد. او در عين حال مي داند که تنها نيرويي که قادر است بر چنين احوالي غلبه کند، عشق است. عشق الهي که نان « بي روح را در جان به روح بدل مي کند و روح فسادپذير را به جاودانگي مي رساند » (78)، خود را در عشق قرباني کردن، چون شب پره اي که خود را به آتش مي زند تا در سطحي عالي تر به زندگي دوباره برسد، (79) اين آموزه، يکي از تعاليم مرکزي مولوي است که دايماً آن را به مضمون هاي دگرگون شده بيان مي کند؛ از نخودهايي که مي جوشند تا به حد پختگي برسند گرفته تا گنجينه هايي که در زير ويرانه ها پنهانند. (80) راز مرگ و رستاخيز روحي هنري ترين تبيين خود را در سماع مي يابد؛ وقتي که درويشان رداي خاکي تيره را از تن فرو مي افکنند تا در جامه ي سپيد زندگيِ جاودان ظاهر گردند و گِرد قلب گرم هستي، يعني خورشيد جاودان بگردند. (81) مولوي خود نمونه اي از مرگ و رستاخيز روحي با تجربه ي فنا و بقاست. در ميان همه ي عارفاني که آثارشان را مطالعه کرده ام؛ او کامل ترين اصول زندگي عرفاني را ارائه مي دهد که هر چند با فاصله اي طولاني، شايد براي زندگي تمام انسان ها مصداق داشته باشد. او با محو کامل انانيت خود در آتش عشق که از راه ديدار با شمس الدين برافروخته شد؛ به نقطه ي اوج تجربه اي رسيد که فقط تعداد کمي از موجودات فاني تا کنون به آن رسيده اند. مولوي در طول دوستي خود با صلاح الدين زرکوب نيز اين احوال عالي را حفظ کرد. او پس از خورشيد سوزان شمس، صلاح الدين را در غزل هايش ماه تابان و ملايم مي نامد. عاقبت اين شبه دايره به خاک باز مي گردد. شيخ که خود را به طور کامل در آتش عشق سوزانده و سپس روحش را استحکام بخشيده است، اکنون چون انساني دگرگوني يافته با نگاهي عاشقانه به « سوي جهان » مي نگرد. حسام الدين که او نيز چون پرتوي از « نور شمس » ظاهر مي شود، مولوي را الهام داد که اين حلقه ي رو به رشد شاگردان را از تعاليم خويش بهره مند سازد. و آن همه قصّه ها و نمادها را که تا آن هنگام آموخته بود به کار بندد و آن چه مي خواست آنها بدانند بديشان بياموزد. (با اين همه يکي از آخرين صحنه هاي مثنوي توصيف عشق زليخاست که در هر کلام خود نام محبوبش را پنهان داشت)! (82)
طريق مولوي طريق ايده آل براي هر معلّمي است که مي خواهد با شاگردان خود صادق باشد. آموزه ي عشق، عشق سوزان الهي و عشق به تمام مظاهر هستي - زيرا هر چيز مي تواند دلالت بر حقيقتي متعالي کند که عاقبت او را محو مي سازد. اين آموزه قطعاً با همه ي کساني که چشم و گوشي باز دارند ارتباط مي يابد. قطعاً همه ي ما نمي توانيم در اوج پروازهاي مولوي به سوي فراترين بهشت ها در وراي مرزهاي جهان حادث، همراه و پيرو او باشيم، در تجربه ي عشق که مي تواند بيشتر انسان ها را نابود کند. ولي فکر مي کنم که همه ي ما مي توانيم در اعتماد عميق او به خدا ودر انسانيّت گرم او پيرو او باشيم.
اگر از من بپرسند: در آن هنگام که بارها در طول پنجاه سال گذشته عميقاً احساس نوميدي مي کردم، کدام يک از اشعار مولوي بيش از همه مرا آرامش بخشيده است، پاسخ من اين بيت خواهد بود:
و اگر بر تو ببندد همه ره ها و گذرها *** ره پنهان بنمايد که کس آن راه نداند (83)

پيوست ها

حرف قافيه « ر » (ديوان شماره ي 1180-1082): بدون پايان بندي مناسب، 44؛ با تخلّص شمس، 33؛ با نام خاموش در خط آخر، 10؛ با لب ببند، بستم و غيره 6؛ با لفظ بس، 4.
قافيه ي « ش » (ديوان 1294-1215): بدون پايان بندي مناسب، 44؛ با تخلّص شمس، 20؛ با نام خاموش در خط پايان، 9؛ با لب ببند، بستم، غيره، 2؛ با بس، 5؛ با صلاح الدين، 1.
قافيه ي « م » (ديوان 1622-1370) بدون پايان بندي خاص، 128؛ با تخلّص شمس، 58؛ با نام خاموش در خط پايان، 40؛ با ببند، غيره، 8؛ با بس، 6؛ با صلاح الدين، 6؛ با حُسام الدين، 1.
قافيه ي « الف » (ديوان شماره ي 290-1): بدون پايان بندي خاص، 138؛ با تخلّص شمس، 59؛ (تبريز، 19)؛ با نام خاموش در خط پايان، 52؛ با ببند و غيره، 11؛ با بس، 7؛ با صلاح الدين، 4.
قافيه ي « ب » (ديوان شماره ي 518-321): بدون پايان بندي خاص، 75؛ با تخلّص شمس، 57؛ (تبريز، 3)؛ با نام خاموش در خط پايان، 43؛ با ببند و غيره، 7؛ با بس، 9؛ با صلاح الدين، 4.
قافيه ي « دال » (ديوان شماره ي 1014-523): بدون پايان بندي خاص، 190؛ با تخلّص شمس الدين، 138؛ (تبريز، 7)؛ با خاموش در خط پايان، 92؛ با ببند و غيره، 16؛ با بس، 29؛ با صلاح الدين، 17؛ با حُسام الدين، 2.
قافيه ي « ن » (ديوان شماره ي 2129-1785): بدون پايان بندي خاص، 278؛ با تخلّص شمس، 93؛ (تبريز، 9)؛ با نام خاموش در خط آخر، 37؛ با ببند و غيره، 10؛ با بس، 13؛ با صلاح الدين، 6. با حُسام الدين، 1.
قافيه ي « هـ » (ديوان شماره ي 2426-2275): بدون پايان بندي خاص، 56؛ با تخلّص شمس، 62؛ (تبريز، 2)؛ با خاموش در خط پايان، 18؛ با ببند و غيره، 4؛ با بس، 4؛ با صلاح الدين، 7.

پي‌نوشت‌ها:

1. دانشگاه هاروارد
Annemarie Schimmel (1922-2003)
2. M. Enamulhaq, Muslim Bengali Literature (Karachi, 1957), p. 42
3. براي ترجمه ها و شرح ها نگاه کنيد به:
Annemarie Schimmel, The Triumphal Sun (London and The Hague, 1978, New ed. Albany, NY 1993). ch.4. "Mowlanda Jalaloddin's Influence in East and West"; see also Mehmet Onder, Mevla#na Bibliografyasi I, Basmalar; II, Yazmalar (Ankara, 1973, 1975) and Mevlana Siiri Antolojist (3rdedn; Konya, 1984)
و مجموعه اي از اشعاري که در فاصله ي قرن سيزدهم تا قرن بيستم ميلادي در مدح مولوي سروده شده است.
4. Ghulām MustafāQasimi, "Hāshimiya Library"; in Mihrān jā Motī (Karachi, 1959). p. 309.
5. Friedrich Rückert
6. See Annemarie Schimmel, Orientalische Dichtung in Übersetzungen Friedrich Rückert (Bremen, 1963); Schimmel, "Friedrich Rückert und Rümī" in Miscellanea Suinfurtensia Historica VI (Schweinfurt, 1975).
7. Joseph von Hammer Purgstall.
8. Geschichte der schönen Redekunste Persians.
9. Joseph von Hammer [Purgstall], Geschichte der schönen Redekünste Persiens (Viena, 1818), pp. 163-198.
10. Joseph von Hammer [Purgstall], "Bericht ūber den zu kairo im Jahr d.H. 1251 (1835) in sechs Foliobanden erschienenen türkischen Commentar des Mesnewi Dschelaladinn Rumi." in Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften, Phil, Hist. Klasse (Vienna, 1851), reprinted with commentary and critical explanations in Annemarie Schimmel, ed., Joseph von Hammer Purgstall, Zwei Abhandlungen zur Mystik und Magie des Islams (Vienna, 1974).
11. هانس هاينريشن شِدِر در مقاله اي به نام
"Die islamische Lehre vom Volkommenene Menschen, ihre Herkunfi und ihre dichterische Gestaltung," ZDMG (1925), 168-192(آموزه ي اسلامي انسان کامل، منشأ و ترکيب شعري آن 79) تحليلي از اين غزل مولوي: « ديدم نگار خود را مي گشت گرد خانه » به دست داده است. غزل شماره ي 2395 ديوان کبير يا کليّات شمس، تصحيح بديع الزمان فروزانفر (ده جلد؛ تهران 1957 صفحات) (از اين به بعد ديوان مي گوئيم).
شِدِر در يکي از گفت و گوهاي خود اين فکر را مطرح کرد که شايد اين شعر هنگامي سروده شده است که فخرالدين عراقي، در بازگشت از مولتان هند، پس از سال 1267 م. به قونيه آمده بود. زيرا اين بيت مولوي: « در پرده ي عراقي مي زد به نام ساقي » شايد اشارتي باشد به عراقي و حتي به معروف ترين غزل او:
نخستين باده کاندر جام کردند *** ز چشم مست ساقي وام کردند ...
اين غزل مولوي پايان بندي معيّن و تخلّصي ندارد و شايد بتوان آن را به اين دليل مربوط به دوره هاي متأخرتر عمر او گرفت و تصوّر انسان کامل که در مقاله ي شِدِر تشريح شده است؛ با خط فکري عراقي مناسب تر است تا مولوي.
12. Annemarie Schimmel, "Sema'-i semavi",
آنکارا الهيّات فکولتسي درجسي، 3: 4-3 (1954). براي توصيفات هنري و فني بنگريد به مقاله ي:
Hellmut Ritter, "Der Reigen der Tanzenden Derwische", Zeitschrift fur vergleichende Musikwissenshaft, 1 (1933),
و هم چنين مقاله ي ديگري از ريتر:
Die Mevlanafeier in Konya vom 11-17 Dezember 1960", Orient, 15 (1962), 249-270.
13- توصيف اين تجربه در مقاله ي زير آمده است:
Annemarie Schimmel, "A Spring Day in Konya according to Maulana Jalaladdin Rumi," in Peter J. Chelkowski, ed., The scholar and The saint: Rumi/ Biruni (New York, 1975).
14. درباره ي اين موضوع مقاله زير را ببينيد:
Annemarie Schimmel: Gabriel's Wing. A Study into the religious lIdeas of Sir Muhammad Iqbal (Leiden, 1963), Part IV, PP. 353-362, and bibliography, pp. 400-401
از آن هنگام تا کنون بررسي هاي بسياري درباره ي رابطه ي ميان اقبال و مولوي منتشر شده است که تنها تعداد اندکي از آنها حاوي مطالب تازه است. يکي از جنبه هاي جالب توجّه عشق اقبال به مولوي را مي توان در پيام مشرق او ديد (لاهور، 1923)، ص 242، او دو راهنماي معنوي خود گوته و مولوي را در مقابل هم مي نهد که « هيچ کدام را نمي توان پيامبر دانست ولي هر دو صاحب کتابند. » (فاوست گوته و مثنوي مولوي) و هر دوي آنها به اصول عشق خلاق باور دارند.
15. اقبال را غالباً « مولوي عصر » مي ناميدند؛ همان گونه که کتاب خواجه.ا. عرفاني رومي عصر (تهران 1953/1332) بدين نام است. درشهر قونيه مکان يادبودي به نام مقال اقبال در باغ بقعه ي مولانا براي اقبال احداث شده است.
16.جلال الدين رومي، مثنوي معنوي، تصحيح و ترجمه با ملاحظات انتقادي و شرح اثر رِينولد آلين نيکُلسُن (8 جلد؛ لندن و ليدن، 1940-1925)، دفتر اوّل: 1741. (از اين به بعد م.) همين شعر در زبان سندي در مجموعه ي زير آمده است: شاه عبداللطيف بهيتائي، رسالو، تصحيح کليان. ب. اَدواي (بمبئي، 1958)، "Sur Sassui Abrī, " Para. I: 8; در مورد شاه عبداللطيف و مولوي بنگريد به
Annemarie Shimmel: Pain and Grace (Leiden, 1976), Part 2, Passim
17. Hammer [-Purg stall], Geschichte der schonen Rede Künste, p. 164.
18. ديوان شماره ي 31 و 236.
19. ديوان 2364.
20. شصت سالگي در ديوان، غزل شماره ي 1419 و شصت و دو سالگي در ديوان شماره ي 1472.
21. ديوان 1523، براي مطربي به نام عثمان بنگريد به ديوان 1171.
22. ديوان 1602. شعرهاي بيشتري در تأکيد بر روزه موجود است. براي مثال ديوان 892 و 2308 و 2344 که اين دوتاي آخر داراي تخلّص شمس الدين است. به نظر مي رسد که مولوي حتّي هنگامي که به صلاح الدين يا حسام الدين روي کرد همچنان همين تخلص را به کار مي برده است. بنابراين غزل شماره 1439 ديوان که حامل اين تخلّص است، به گفته ي افلاکي مربوط به زماني است که درويشي مولوي را به سبب نگريختن از برابر لشکريان « بَيجو » مدح گفت؛ و در آن صورت تاريخ سرودن شعر در حدود سال 1256 م. مي شود.
23. غزل 1839 ديوان حکايت معروف مردي است که در جستجوي گنج است. استادي طلسمي مي نويسد و به او مي دهد و فقط سفارش مي کند که هنگام کندن زمين از بوزينه ياد نکند و همين باعث مي شود که مرد نتواند فکر بوزينه را از سر بيرون کند. اين داستان تا عصر ما نيز به صورت هاي مختلف گفته شده است. در غزل شماره ي 1288 که از سر جذبه ي روحاني سروده شده است، در خط اوّل، مولوي از شهادت عاشقانه ي « منصور » حلاج ياد مي کند و سپس به مناسبت قصّه ي خرسي را باز مي گويد که فقيري با پوستين اشتباه گرفت و در آب جهيد تا پوستين را بگيرد ولي در عوض خرس او را به چنگ گرفت و با خود برد. اين قصّه در فيه ما فيه هم آمده است. نگاه کنيد به:
Arthur John Arberry, Discourses of Rumi (London, 1961), PP. 126-127.
24. مولوي شمس را در غزل 1960 « آفتابا! » خطاب مي کند؛ خود را « ذره ي آفتاب عشق » (ديوان 1555) مي نامد؛ يا مادح خورشيد (ديوان 1480) و « غلام آفتاب » (ديوان 1621) با اين بيت دلکش « چو غلام آفتابم همه ز آفتاب گويم ».
25. مضمون غزل 1436 نيز بويژه اثرگذار و جسورانه است. جايي که به شمس مي گويد: « زهي خورشيدِ بي پايان » و تا آن جا پيش مي رود که مي پرسد « تو نور ذات اللهي تو اللّهي نمي دانم ».
26. چنين است در بيت سوم غزل شماره ي 1981 ديوان. گردش به سوي نام به زيبايي در غزل شماره ي 757 توصيف شده است؛ نگاه کنيد به:
Schimmel: The Triumphal Sun, P. 87.
در ديگر اشعار اين دوره با رديف « مخدوم جانم شمس دين » رو به رو مي شويم (ديوان 1812 و 1860). کلمه ي مخدوم و خداوندا غالباً در مورد شمس الدين به کار مي رفته است. حتّي پيش از آشکار شدن نامش.
27. ديوان 639؛ قس. غزل 795 و 814.
28. از نمونه هاي خوب داخل کردن حديث در ديوان شمس غزل 2347 است و درج آيات قرآن غزل 1948.
29. Louis Massignon, "Le Dîvân d'al-Hallâj, Essai de reconstition", Journal Asiatique 118 (January - March 1931).
قصيده ي شماره ي ده. اين قصيده در مثنوي دفتر اول، 3934 و دفتر سوم، بيت 3936 و دفتر چهارم بيت 109 و ديوان شمس غزل 396 و 2086 به همراه ابيات فارسي و ترکي آمده است. اگر فقط بخواهيم به مهمترين نقل قول ها اشاره کنيم.
30. چنين است در پايان غزل 103 ديوان.
31. بنگريد: احمدبن محمّد افلاکي، مناقب العارفين تحسين يازيجي (دو جلد، آنکارا 1961-1959) نج2: 624-623. شمس به خواب مولوي مي آيد در حالي که ريش متنبي زار و نزار را گرفته و او را در مقابل مولوي تکان مي دهد تا مولوي را سرزنش کند که حاضر شده اشعار چنين کسي را بخواند.
32. مثال هاي شمس که در اشعار عربي ذکر شده در غزل هاي شماره ي 228 و 265 و 275 و 276 و 279 و 319 و 1364 ديوان شمس ديده مي شود.
33. به نظر من اين طور مي رسد که غزل 2127 براي حسام الدين سروده شده است:
يا صَغيرَ السن يا رَطبُ البدَن...
هاشميُّ الوجه ترکي القفا، ديلميّ الشعر روميُّ الذقن
همين نقل قول عربي در غزل 2012 ديوان با اين مطلع آمده است: « بهر تو گفته ست منصور حلاج / يا صغير السّن... » که نشان انتساب کلام به حلاج است (در ديوان حلاج تصحيح ماسينيون نيامده است).
34. مثنوي، دفتر اول ب 142-125.
35. اصل: غزل ها.
36. ديوان 1583:
مي خرامد جان مجلس سوي مجلس جام جم *** در جبينش آفتاب و در يمينش جام جم
هم چنين ممکن است غزل 145 به خاطر برسد که مولوي از حسام الدين مي خواهد که شعرهاي او را بنويسد تا « دست شمس الدين دهد مريات را خلخالها » غزل حزن انگيز شماره ي 2098 با رديف ياد کن به نظر مي رسد مربوط به دوره ي پس از مرگ صلاح الدين باشد.
37. ديوان، شماره ي 1377، که پيوند ميان شمس الدين و حسام الدين کاملاً آشکار شده است.
38. لقب ضياء الحق در آغاز دفتر دوم مثنوي (بيت سوم) آمده است و در دفتر چهارم ابيات 16 به بعد توضيح داده شده است.
39. شماره ي 1095.
40. براي اين منظور بنگريد:
Annemarie Schimmel, As Through a Veil (New York, 1982), ch.5; see also Charlotte Vaudeville, Kabir (Oxford, 1974), I: 133-134.
41. چنين است ديوان، 1276؛ عقل « همچو دزد آويخته بر دار » است، ديوان 424.
42. ديوان 649.
43. مثنوي، دفتر سوم 1985، ابيات متعدّد.
44. ديوان 463، در گزيده ي غزليّات شمس نيکلسن (کمبريج 1898)، شماره ي 9؛ در اين جا و در ديوان شماره ي 464، از يک شعر که نيمه ي دوم آن بسيار ضعيف تر از نيمه ي اوّل به نظر مي رسد (و اين نيمه ي دوم به عنوان غزل شماره ي 464 مستقلاً در ديوان آمده است).
45. ديوان 1526.
46. ديوان 1092، غزل اخترشناسانه ي ديگر، هر چند نه به اين قدرت، غزل شماره ي 888 ديوان است.
47. مثنوي، دفتر ششم 2652-2653.
48. ديوان 214، اين بيت از يکي از قصايد انوري است که به صاحب سعيد محمّد تقديم شده است. نگاه کنيد به مدرس رضوي (مصحّح)، ديوان انوري (چاپ دوم، دو جلد؛ تهران 1968 ميلادي)، ج 1: 221-219؛ قس. هم چنين:
Annemarie Shimmel and Stuart Cary Welch. Anvari's Divan, A Pocket Book for Akbar (New York, 1983), D. 90
49. ديوان 1007؛ سنايي، ديوان، تصحيح مدرس رضوي (تهران 1340/1960)، ص 59. 10
50. مثنوي، دفتر چهارم: 2203.
51. ترجيح اودر قبال اوزان دوري پر قدرت جالب توجّه است. او از اين طريق دست به ايجاد قافيه هاي دروني مي زند و اين اشعار او را بسيار آهنگين و موزون و بهره مند از تکرارها و واج آرايي ها و ساير آرايش هاي بلاغي مي سازد. چنان که کاربرد صورت هاي دستوري خاصّ و نامعهود و حتّي گاه اشتباه را مي توان خاطر نشان ساخت.
52. خواجه معمولاً به افراد طبقه ي مرفّه اطلاق مي شود ولي از زاويه اي ديگر جنبه ي مثبت دارد. از ديگر مسائل جالب توجّه کاربرد اصطلاح « عقل کل » در آثار مولانا است که پياپي تکرار مي شود؛ حتّي در سروده هايي که يقيناً به دوره ي آغازين کار او مربوط است. براي مثال مي توان به غزل هاي شماره ي 7، 24، 106، 202، 335، 353، 590 و 1180 ديوان شمس اشاره کرد.
53. ديوان شماره ي 482. قس شماره ي 2010 « چون بخواني والضحي خورشيد بين » والضحي سوره ي 93 قرآن است و معمولاً از آن به پرتو نبوّت تعبير مي شود که همانند فروغ صبحگاه است. در غزل شماره ي 1966 مولانا مي گويد،
گر ز خمر احمدي خواهي تمام بوي و رنگ *** منزلي کن بر در تبريز يک دم ساربان
انک لا شرقيه بوده ست و لا غربيه *** زانک شرق و غرب باشد در زمين و در زمان
با اشاره به آيه ي نور در قرآن (سوره ي 24: 35). يک مورد به ويژه جالب توجّه ديگر، غزل شماره ي 409 است که مولوي در آن جا مي پرسد:
مونس احمد مرسل به جهان کيست بگو *** شمس تبريز شهنشاه که « احدي الکبرست »
(سوره ي 74: 35)
عيناً همين تعبير قرآني که از سوره ي 74 آيه ي 35 اخذ شده در پايان غزل عربي شماره ي 1179 تکرار شده است که در آن جا مولوي اصطلاحات خاصّ شعر عاشقانه ي عربي کلاسيک را به کار مي برد؛ بانويي دلربا از طبقات عالي که فضايل بي حدّ دارد با نگاهي افسونگر و لبخندي شکرين الي آن جا که غزل اين گونه به پايان مي رسد:
قلت لروح القدس ماهي قل لي عجباً *** قال اما تعرفها تلک لاحدي الکبر
به نظر مي رسد که در اين جا مولوي به منظور هماوايي با قراردادهاي شعر عربي محبوبه اي را به جاي شمس الدين نهاده باشد.
54. معارف: تصحيح بديع الزمان فروزانفر (تهران، 1338/ 1959). بنگريد به بهاء ولد تأليف فريتس ماير (Leiden 1989).
55. سلطان ولد، ولدنامه، تصحيح جلال همايي (تهران 1315/ 1936) نيز بنگريد به ديوان سلطان ولد تصحيح فريدالدين ناقد اوزلوک (استانبول، 1941) و سلطان ولد، ديوان ترکي، تصحيح کليسلي معلّم رفعت (استانبول، 1922/1341).
56. مولانانين مکتوبلري، تصحيح عبدالباقي گولپينارلي، (استانبول 1963).
57. سلطان ولد ولدنامه، صفحات 97، 107. در زمينه ي ملاحظات تاريخي قس. عبدالباقي گولپينارلي، مولانا جلال الدين حياتي، فلسفه سي، اثر لريندن سجمه لر (استانبول، 1951) و موارد زياد در: گولپينارلي، مِولانا دَن سونرا مِولوي ليک (استانبول 1953).
58. قس. سلطان ولد، ولدنامه، ص 123.
59. در مورد ميردَرد نگاه کنيد به Schimmel, Pain and Grace, Part I.
60. محمّد اقبال، ارمغان حجاز (لاهور، 1938) صفحات 106، 108 و پيام مشرق (لاهور 1923)، صفحات 106، 204. هم چنين بنگريد به:
Shimmel, Gabriel's Wing, pp.358-361.
61. ديوان، غزل شماره 468.
62. مثنوي، دفتر ششم، صفحه ي 84.
63. ديوان 1153؛ قس. غزل 18 « اي يوسف خوشنام من » يا سرآغاز غزل 1964 و نيز غزل 1826؛ اگر بخواهيم فقط به چند شاهد بسنده کرده باشيم.
64. جالب است که ترجمه ي محمّد يوسف علي شاه از مثنوي به زبان اردو، (چاپ لکنهو 1889) پيراهن يوسف نام دارد، که هم ايهامي دارد به نام نويسنده و هم متضمّن اين معني است که مترجم بوي متن اصلي را به خوانندگانش منتقل مي کند.
65. غزل 25 و نيز قس. مطلع غزل 1975: عشق شمس الدينست يا نور کف موسيست آن اين خيال شمس دين يا خود دو صد عيسيست آن.
66. چنين است در ديوان 170 و 2408.
67. ديوان 1505. قطعه ي معروف در مثنوي، دفتر اوّل ابيات 3192 به بعد، همين داستان در فيه ما فيه هم آمده است. نگاه کنيد به Arberry: Discourses of Rumi, p.195
مضمون آينه در مورد صلاح الدين هم به کار رفته است. نگاه کنيد به ديوان 2484.
68. احمد غزالي: سوانح، تصحيح هلموت ريتر (استانبول و لايپزيک 1942).
69. ديوان 1576.
70. ديوان 99.
71. ديوان 903، نيز 942. نگاه کنيد به:
Schimmel: The Triumphal Sun, pp. 353 ff., "The problem of Prayer in Jalaloddin's Work".
72. مثنوي، دفتر دوم: 2443.
73. F.A.D. Tholuck, Ssufisnus sive theosophia persarum pantheistica (Berlin, 1821), pp. 12, 116, 155.
74. مثنوي، دفتر سوم، بيت 189 به بعد.
K. V. Zetterstéen's translation used by Nathan Söderblom in Främmande Religionsur kundr (lo vols.; Uppsala, 1908), VII: 981; further in Tiele-Söderblom, Kompen dium der Religions geschichte (Berlin, 1931), p. 120, and Friedrich Heiler, Das Geber (5th edn/: Munich, 1923), p. 225.
75. مثنوي، دفتر سوم، 2520.
76. مثنوي، دفتر اوّل، 3078.
77. مفصلاً در: Rudolf Otto, Das Heilige (1917; 28th edn; Munich, 1958)
78. مثنوي، دفتر پنجم: 2014؛ قس همچنين مثنوي، دفتر دوم: بيت 1529 به بعد. در مورد کل مسأله ي مفهوم عشق و صور خيال آن در نزد مولوي بنگريد به:
Schimmel, As Through a Veil, chapter 3, "Sun Triumphal-Love Triumphant: Mulana Rūmī and the Metaphores of love".
79. داستان شب پره را که به ديدن نور به سوي آن مي رود و عاقبت در آن محو مي شود، نخستين بار حلاج پرداخت کرده است: کتاب الطواسين، تصحيح لويي ماسينيون (پاريس 1913)، « طاسين الفهم » و سپس اين مضمون بدل به موضوع جذابي در شعر فارسي و ترکي شد. نگاه کنيد به:
Hans Heinrich Schaeder, "Die Persische Vorlage fūr Goethes' Sehnsucht, "in Festshrift fūr Eduard Spranger (Berlin, 1942).
80. مثنوي: دفتر سوم، ب 4158 به بعد، هم چنين بنگريد به:
Schimmel, The Triumphal Sun, pp. 320 ff., "The Story of the Chickpeas."
81. اين فکر به زيبايي در خط پاياني يکي از روايت هاي روکرت از شعر مولانا آمده است:
Wer die Kraft des Reignes Kennt, lebt in Gott, Denn er Weib, wie Liebe tote-Allah hu!
اين قطعه را ويليام هاستي در اين منبع به انگليسي ترجمه کرده است:
Who Knows Love's mazy circlings, ever lives in God,
for death, he knows, is love abounding; Allah hu!
William Hastie, The Festival of Spring from the Divân of Jalal ol-Dîn (Glasgow, 1903), p. 30
ترجمه ي هاستي کاملاً صحيح نيست. روکرت پارادوکس موجود در ايده ي کشته شدن از عشق براي دست يافتن به ندگي ابدي را بسيار بهتر از اين مترجم دريافته است. ترجمه بهتر شعر روکرت اين گونه است:
Those who know the secret power of the whirling, live in God, Love is slaying and reviving them-they know it ... Allahhu! A. Schimmel, I am Wind, You are Fire. (Boston, 1992), p. 194
82. مثنوي، دفتر ششم: ب، 4023 به بعد.
83. ديوان، غزل 765.