مولوي و مسأله ي خير محض بودن حق تعالي:

 تخيل اخلاقي و گفتار روايي در يکي از داستان هاي مثنوي

مقدّمه

در اين مقاله دو هدف دنبال مي شود که با يکديگر پيوند دروني دارند. تعيين اين که: 1- مولوي مسأله ي خير محض بودن خدا را از چه طريق در داستاني از مثنوي دنبال مي کند؛ و 2- تخيّل اخلاقي مولوي که در اين مورد حول موضوعات کلامي مي گردد چه ارتباطي با گفتار روايي داستان هاي او دارد. داستاني که در اين جا مورد تحليل قرار مي دهيم اساساً و البته نه کاملاً به مسأله ي خير محض بودن حق تعالي مربوط است. در عين حال همين داستان براي درک تخيّل اخلاقي مولوي در چارچوب شگردهاي روايي که در روند تصنيف و تأليف به کار مي گيرد، امکانات گسترده اي در اختيار خواننده قرار مي دهد. در اين مقاله اين دو هدف هم زمان دنبال مي شود. در عين حال که محتوي و زمينه ي داستان به منظور درک شيوه ي رويکرد مولوي به مساله ي خيريت محض بررسي مي شود، گفتار روايي داستان نيز به منظور ارزيابي شاخصه هاي ذهنيت اخلاقي آن مورد تحليل قرار مي گيرد.
ميدان خيريت محض حق تعالي به طور کلي در مجموعه ي فرهنگ کلامي اسلام و متن هاي آن مغشوش تر از آن است که در متني با چشم انداز ادبي بتواند فيصله يابد. از نظر يک جامعه شناس فرهنگ رويکردهاي متني با اين امر همان قدر اهميت دارد که مظاهر نهادينه ي آن در ساختارهاي اجتماعي يا مظاهر متعارف آن در الگوهاي کلي عملکرد اجتماعي. ماکس وِبر در چارچوب سامانه ي کلي جامعه شناسي ادراک، دو چشم انداز را در عملکرد اجتماعي از يکديگر متمايز مي کند. يکي رويکرد هدف گرا و ديگر جهت گيري ارزش گرا. در ميان عواملي که عمل اجتماعيِ ارزش گرا را شکل مي دهد عامل اصلي، نظريه هاي ديني است. وبر در مطالعات خود نفوذ جنبه هاي اخلاقي مذهب پروتستان را در پيدايش و رشد کاپيتاليسم در مغرب زمين بررسي کرده است. او در عين حال در ضمن بررسي خود به اهميت مسائل مربوط به خيريت محض، در شکل گيري اين گونه عمل اجتماعي ارزش گرا پي برد و در مقالات متعدّدي که در مجموعه مقالات خود پيرامون جامعه شناسي دين (1) گردآوري کرده است، اين موضوع را وسيعاً مورد تجزيه و تحليل قرار مي دهد.
بنابر آن چه گفته شد مسائل مربوط به خير محض بودن امر خدا به هر شکلي که مطرح و حل شده باشد، تشکيل دهنده ي جنبه هاي اساسي عمل اجتماعي ارزش گرا به شمار مي رود. اين گونه مسائل در مجادلات روشنفکرانه در جوامع اسلامي وسيعاً مورد بحث و بررسي قرار داشته است. متن هاي حامل چنين اهميّت تاريخي عظيم هم چون آثار مولوي با اين مطالب پيوند خاص دارند زيرا اين مسائل را با تداوم بيشتر و وسيع تري در داخل تمدّن اسلامي ابراز مي کنند.
« داستان آن پادشاه جهود که نصرانيان را مي کشت از بهر تعصّب » به ترتيبي که در مثنوي نقل شده است گفتاري روايي است که مولوي از طريق آن مباحاث کلامي بنياديني را مطرح کرده است. هر قدم از اين داستان مساله ي خير محض بودن امر خدا را که در لايه ي زيرين آن قرار دارد، در پيشروي نظري يک قدم به پيش مي برد، به تبع اين امر دو جريان متمايز ولي مربوط با هم را مي توان در متن يافت. اول جريان داستان و دوم، تخيّل اخلاقي فعّال، که حول مسائل مربوط به خير محض بودن امر خدا که در ضمن داستان مطرح مي شود به فعليّت در مي آيد. پيوندهاي ديالکتيکي متقابل و پيش برنده ي داستان در بين اين دو جريان صورت مي پذيرد؛ و در عين حال داستان و در کنار آن گفتار اخلاقي تدريجاً باز مي شود.
مي توان با اطمينان گفت که بيش از يک خط سير در گفتار اخلاقي در زمينه ي روايي داستان باز شده است؛ امّا دو موضوع مکمّل اساسي در اين زمينه، مساله ي خير و شرّ از سويي و جبر و اختيار از سوي ديگر است. اين دو مجموعه دسته هاي مفهومي اصلي به شمار مي رود که مساله ي خير محض بودن امر خدا همواره از طريق آنها مطرح شده است. يعني در چارچوب هاي در يکديگر اثرگذار کلام و فلسفه و تصوّف و تخيّل ادبي در حوزه ي آثار اسلامي.
به منظور مساله بندي متن مولوي و جهت دادن به مطالعه ي تخيّل اخلاقي آن مي توان سؤال هاي زير را مطرح کرد:
1) گفتار روايي که در داخل آن تخيّل اخلاقي فعليّت مي يابد کدام است؟
2) پيوندهاي منطقي که چفت و بسط اين گفتار روايي را حفظ مي کند کدام است؟
3) گفتار روايي چگونه با توصيه هاي اخلاقي که در پيشروي داستان مطرح شده است ارتباط مي يابد؟
4) موضوع اخلاقي اصلي که در هر يک از اجزاي گفتار روايي استادانه تعبيه شده است کدام است؟
5) پيوندهاي منطقي که بخش هاي مختلف را در پيشروي گفتار اخلاقي به هم پيوند مي دهد کدام است؟
« داستان آن پادشاه جهود که نصرانيان را مي کشت از بهر تعصّب »
در مثنوي تصحيح نيکلسن که ميزان و معيار است، اين داستان به بيست و چهار بخش تقسيم شده است. هر بخش بر حسب محتواي خود عنواني توضيحي و غيرمنظوم دارد که بخشي از داستان را به همراه سخن اخلاقي مرتبط با آن بخش توضيح مي دهد. هر چند تا بخش هجدهم داستان، يعني « اعتراض مريدان بر خلوت وزير » مساله ي جبر و اختيار مشخصاً بحث نمي شود ولي در بخش هاي قبل نيز اشاره هاي مقدّماتي به اين مسأله وجود دارد.
منشأ داستان بنابر تحقيقات فروزانفر، داستاني است که در تفسير ابوالفتوح رازي آمده است. (2)
قسمت آغازين داستان، با عنوان « داستان آن پادشاه جهود که نصرانيان را مي کشت از بهر تعصّب » چهارده بيت است که فقط دو بيت آن توضيح داستان است. در اين دو بيت مولوي روايت مي کند که روزگاري پادشاه جهود خودکامه و ظالمي بوده که دشمني خاصي با حضرت عيسي (عليه السلام) و پيروان آيين مسيح داشته است. و از بهر تعصّب ديني صدها هزار مسيحي را از تيغ گذرانده بود.
پيوند ساختاري اين داستان و حکايت شاه و کنيزک که درست قبل از آغاز اين داستان به پايان مي رسد، در ابيات پاياني آن حکايت آشکار مي گردد، آن جا که مولوي مي گويد:
چون بسي ابليس مردم روي هست *** پس به هر دستي نشايد داد دست
(مثنوي دفتر اول، ب 316) (3)
به منظور روشن کردن مصراع اوّل بيت فوق است که مولوي داستان پادشاه جهود را مطرح مي کند که وزيرش چنان که در جريان حکايت آشکار مي شود، با باطني اهريمني تغيير چهره داده، خود را در قالب برجسته ترين عالمان کيش مسيح (نصراني) معرفي مي کند.
مولوي روايت مي کند که پادشاه جهود ميان دو پيامبر اولوالعزم موسي و عيسي (عليهما السلام) تمايز قائل مي شود و بدين ترتيب ريشه ي دشمني پادشاه جهود با نصرانيان را روشن مي کند. در اين جا مولوي از روال حکايت خارج مي شود و به مناسبت طرح اين دشمني به بيان و شرح نکات اعتقادي در اين باره مي پردازد که چگونه اعتماد کردن بر ظاهر اشياء موجب غفلت از اصل باطني آنها مي شود. موسي و عيسي (عليهما السلام) هر دو بيانگر حقيقت واحد و انبياي الهي اند. ولي پادشاه جهود آنها را چون دو حقيقت مجزا از هم درک مي کند. به منظور روشن کردن موضوع در زمينه ي کلام مولوي به ايراد تمثيل استاد و شاگرد احول (دوبين) (4) دست مي زند که به موجب آن استاد از شاگرد احول خود مي خواهد که شيشه اي را برايش بياورد ولي شاگرد دوبين به جاي يک شيشه دو شيشه مي بيند و نمي داند که کدام يک را بايد براي استاد بياورد. استاد توضيح مي دهد که يک شيشه بيشتر نيست و او احول است ولي شاگرد پافشاري مي کند که شيشه دوتاست. عاقبت استاد عصباني مي شود و مي گويد « زان دو يک را در شکن » و البته شکستن يکي از دو شيشه به معني شکستن هر دوي آنهاست. در اين جا مولوي نتيجه مي گيرد که بر اثر خشم و دشمني کور حواس آدمي مختل مي شود. در ضمن اشاره اي غيرمستقيم نيز به اين نکته هست که به صرف ظواهر اشياء و امور نمي توان اعتماد کرد و تبايني هست ميان معني اشياء و باطن امور، با ظاهر پديده ها و مظاهر بيروني آنها.
پيوند ساختاري اين مطالب با مطالب قبل در همان بيت 316 نهفته است که دوگانگي ساحت قدس و عالم معني با عالم صورت و پديده تصديق شده بود. هر چند در بخش هاي بعدي متن است که مولوي به تدريج اين گفتار اخلاقي را به طرز استادانه اي به مساله ي خير محض بودن خدا پيوند مي زند، امّا در همين قسمت نيز اشاره هاي نيرومندي هست که دلالت بر اين نکته دارد که تباين حقيقت باطن و صورت ظاهر با مسائل مربوط به خير محض بودن خدا ارتباط دارد. در همان ابتداي داستان مولوي بطلان قضاوت درباره ي حقيقت اشياء و امور از طريق حکم کردن بر صورت ظاهر آنها را اعلام مي کند. در قرآن کريم نيز در مواضعي اهميّت اين زمينه هاي هستي شناختي در مسائل مربوط به خير محض بودن امر حق مورد اشاره قرار گرفته است. از جمله سوره ي 18 آيات 82-60 که داستان موسي و خضر است. در اين داستان موسي از بعضي امور که از همراه خود مي ديد تعبيري منفي داشت از قبيل غرق کشتي و کشتن غلام و تعمير ديوار خراب شهري که اهلش از دادن غذا به او و همراهش ابا کرده بودند. هر چند موسي اين افعال و حوادث را بد تعبير مي کند ولي در عالم حقيقت اينها همه خير است. هر چند مولوي به اين آيات اشاره ي تصريحي در متن مورد بحث نکرده است ولي احتمالاً در بازگويي سرشت دوگانه ي مظاهر بيروني و حقيقت دروني يا ساحت معنوي و عالم صور، هنگامي که به تفاوت ميان ظاهر و باطن اشاره مي کند، آن را در ذهن داشته است و اين خود ارتباطي اساسي با مساله ي خير محض بودن امر خدا دارد.
بخش دوم « آموختن وزير مکر پادشاه را » ده بيت دارد که همه آنها به جز احتمالاً يک بيت جنبه ي روايي دارد. پادشاه وزيري سرسخت و موذي دارد که به قتل رساندن مسيحيان را روش درستي در مقابله با مسيحيت نمي داند. او به پادشاه مي گويد آنان با پنهان کردن دين و ايمان خود رنگ ظاهر را عوض مي کنند ولي بايد راه ديگري در پيش گرفت. پادشاه از او درباره ي ديگر شيوه هاي آشکار و پنهان نابودي نصرانيان مي پرسد. وزير از او مي خواهد که شاه گوش ودست و بيني وزير را ببرد و او را محکوم به مرگ کند و سپس کار را طوري ترتيب دهد که فرستاده اي نزد شاه براي وزير شفاعت کند. سپس شاه بايد وزير را از دربار براند. در اين حالت وزير به نزد نصرانيان رفته موجب گمراهي و فساد اعتقادي در ميان آنان شود.
شايد فقط در بيت 341 است که مولوي حکايت داستان را رها کرده، به مناسبت نکته اي که وزير درباره ي سرشت دين گفته است مطلبي اعتقادي را يادآور مي شود. در اين جا وزير گفته است « دين ندارد بوي و مشک و عود نيست » (تا بتوان به آن بو برد - م). به مناسبت اين سخن مولوي اظهار مي دارد که:
سرِّ پنهان است اندر صد غلاف *** ظاهرش با تو چو تو؛ باطن خلاف
مولوي با خارج شدن از روال حکايت نکته اي درباره ي دوگانگي موجود ميان عالم معني و باطن و عالم صورت و ظاهر را پيش کشيده است. اين نظر فقط در همين يک بيت بيان شده است. بعد از آن بلافاصله داستان از سر گرفته مي شود و طرح نظر رها مي گردد. دولايگي فرض شده ميان حقيقت باطني و نمود ظاهري که در آخرين قسمت داستان شاه و کنيزک بيان شده بود و در ابتداي داستان پادشاه جهود نيز گوشزد شده است در اين جا دوباره يادآوري مي گردد. امّا اين سرشت دوگانه ي حقيقت در اين جا فقط از يک مثال تجربي يعني تمثيل شاگرد احول و شيشه به حوزه ي کلّي تر پديدارشناسي ابعاد ظاهري و باطني دين بسط مي يابد. مولوي از طريق بسط دادن يک مجموعه ي خاص و دنيوي به زمينه اي عام و قدسي منطق قياسي خود را به يک دستگاه خاص ديني تبديل مي کند. قسمت سوم، « تبليس وزير با نصارا » (حيله ورزي وزير با مسيحيان) از پانزده بيت تشکيل مي شود که همه ي آنها بيان داستان اصلي است. در اين جا وزير دسيسه ي خود را براي پادشاه شرح مي دهد و مي گويد که من نزد نصارا خود را از قديسان مسيحي معرفي مي کنم و به آنها مي گويم که شاه به حقيقت باطن من پي برده و قصد کشتن مرا کرده است. من خواستم دين خود را از پادشاه يهود پنهان دارم؛ پس در لباس يهودان درآمدم ولي پادشاه به راز من پي برد و ظاهرساي من سودي نکرد. هر چند پادشاه قصد کشتن مرا داشت ولي به لطف و ياري مسيح جان به در بردم. البته من از جان سپردن در راه عيسي ابايي ندارم ولي مساله اين است که من از عالمان دين مسيحم و حيف است که [با مرگ من] اين دين در ميان جاهلان از بين برود. پس اکنون شما بايد به سخنان من به خوبي گوش فرا دهيد زيرا من کليد تمام اسرار مسيحيت را در دست دارم.
پادشاه چنان مي کند که وزير او را آموخته است و وزير به ميان مسيحيان مي رود. تمام اين قسمت روال عادي داستان است و نه مولوي و نه هيچ يک از شخصيت هاي داستان اصلي اعتقادي و تعليمي را بيان نمي کنند.
مهم ترين اصل اعتقادي که تا اين جا مطرح شده است يعني فاصله ي ميان حقيقت باطن و نمود ظاهر از طريق گفتار روايي وزير تقويت شده است که به اشکال و صور گوناگون اين فاصله را يادآور مي شود.
او مي گويد که به مسيحيان خواهد گفت که يکي از آنان است ولي در ظاهر خود را در لباس يهودان درآورده است؛ ولي پادشاه به حقيقت باطن او بر خلاف ظاهرش پي برده است. هم چنين وزير ادّعا مي کند که تنها کسي است که به اسرار يا حقيقت باطني دين مسيح علم دارد، حال آن که ديگران فقط توصيفات ظاهري آن را مي شناسند. بنابراين تأثير اصلي اين بخش از داستان اين است که درونمايه ي مرکزي دولايگي ظاهر و باطن از محدوده ي درس اخلاقي صرف درآمده و در تار و پود بيان روايت تنيده شده است.
بخش چهارم « قبول کردن نصارا مکر وزير را » از هشت بيت تشکيل شده که فقط دو بيت آن شرح داستان است. در اين جا مولوي توصيف مي کند که شمار زيادي از مسيحيان در اطراف وزير گرد آمده اند تا از او اسرار دين مسيح را بياموزند. مولوي از اين فرصت براي يادآوري مکر وزير استفاده کرده مي گويد که او چگونه در ظاهر، در لباس معلّم حقايق ديني ظاهر مي شود ولي در باطن « صفير و دام » است (که پرندگان را بدان وسيله گيرند). هدف مولوي زمينه چيني است براي بيان بعدي تفاوت ظاهر و باطن. اين فاصله گذاري ميان ظاهر و باطن، اصلي ترين نکته ي غير داستاني در اين بخش است. مولوي از جريان روايت خارج مي شود و ميان نيات باطني وزير و رفتار ظاهري او تقابلي ايجاد مي کند و براي روشن تر شدن اين مطلب به يک حديث نبوي اشاره مي کند:
بهر اين بعضي صحابه از رسول *** ملتمس بودند مکر نفس غول
کو چه آميزد ز اغراض نهان *** در عبادت ها و در اخلاص جان
بر اساس اطلاعات فروزانفر، شعر بالا اشاره به حديثي نبوي دارد:
قال حذيقة کان اصحاب النبيَ (صلّي الله عليه و سلّم) يسأ‌لونه عن الخير و کنت ‌أسالُه عن الشرّ. قيل لم فعلت ذلک ؟ قال مَنِ اتَقي الشرّ وقع في الخير (احاديث مثنوي، ص 5)
حذيقه گفت ياران حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) از ايشان درباره ي خير مي پرسيدند و من درباره ي شر سؤال مي کردم. گفته شد چرا چنين کردي؟ پاسخ داد: هر کس از بدي و شر پرهيز کند به راه خير و نيکي افتاده است. (5)
ياد کرد اين حديث اوّلين اشاره ي صريح به نکات و اصول اعتقادي است که قبلاً به آنها اشاره شده بود. منظور در وهله ي اوّل دولايگي حقيقت دروني و نمود خارجي يا ظاهر و باطن است که مسأله ي خير محض بودن امر خدا از طريق فعليّت دادن به بحث خير و شر پيوند مي يابد. انتقال از بحث فوق به اين موضوع بسيار ظريف و محتاطانه و منطقي صورت مي گيرد. در صورت ظاهر چنين به نظر مي رسد که وزير اصول اعتقادي را براي مؤمنان دين مسيح زمينه چيني مي کند امّا در باطن او قصد نابودي ايمان آنان را دارد و به منظور پرهيز از چنين توطئه هايي عليه اسلام است که صحابي حضرت رسول، حذيفه از ايشان درباره ي مکر نفس غول سؤال مي کند.
در اصل حديث نبوي اين شرّ است که در مقابل خير قرار گرفته است. نقل حديث نبوي، طرح خير محض بودن قضيه ي حق تعالي را يک قدم به پيش مي برد. تقابل ميان حقايق باطني و نمود ظاهري که در متافيزيک وجودي مولوي مرکزيت دارد در اين جا پيوند مي يابد با مظاهر بيروني (يا تاريخي يا وجودي) دين و فرضيّات عمومي و توصيه هاي اصولي درباره ي ماهيت دروني دين.
بدين ترتيب با طرح حديث نبوي بحث نظري پيشين که اکنون در الاهيّات نيز لنگرگاهي يافته است، در يک زمينه ي خاص اسلامي مطرح مي شود. به موجب اين حديث نبوي، نفس يا جانب شرّ روح منشأ حبّ و بغض بشر و مسبّب اصلي گمراهي او از طريق رستگاري است. علاوه بر اين، سخن حذيفه « من اتّقي الشر وقع في الخير » (هر که از شر دوري مي کند به خير رسيده است) اشاره ي ضمني به درجه ي معيّني از پرهيز ارادي از شرّ دارد و در نتيجه تلويحاً نظرّيه ي اختيار و اراده ي آزاد را مطرح مي کند. از همه مهمتر اين که از منظر و ديدگاه هاي کلامي در قضيّه ي خير محض بودن خدا در يک نحله ي توحيدي، اصل شرّ درون روح بشر تعبيه شده و با روح مادي يا نفس امّاره ي او يکي است.
بخش پنجم « متابعت کردن نصارا وزير را » از سي و شش بيت تشکيل يافته است که فقط دو بيت از آنها مستقيماً روايي است. در اين بخش مولوي خبر مي دهد که شمار زيادي از مسيحيان مکر وزير را باور کرده به او ايمان آورده اند و او را نماينده ي مسيح مي شمارند. مولوي از زمينه ي روايي مربوط به خبر موفقيّت وزير در فريب عوام براي طرح آراء اصلي خود در زمينه ي دولايگي و تقابل حقيقت باطني و نمود ظاهري استفاده مي کند. او حقيقت باطن وزير را با دجّال يک چشم لعين مقايسه مي کند که عکس ظاهر اواست به عنوان نماينده ي مسيح.
مولوي با چرخش از روايت داستان به شرح اصول، به نرمي به بسط بيشتر تمايز ظاهر و باطن کشيده مي شود؛ امّا به سبب آنکه در بخش هاي قبل مسأله ي خير و شرّ را مطرح کرده بود، اين بار توضيحات او ارتباط خاصّي با مساله ي خير محض بودن امر خدا پيدا مي کند. او در حالي که براي رويارويي و مقابله با چنين فريبکاراني از خدا کمک مي خواهد، مي گويد:
صد هزاران دام و دانه ست اي خدا *** ما چو مرغان حريص بي نوا
دم به دم ما بسته ي دام نويم *** هر يکي گر باز و سيمرغي شويم
(دفتر اوّل، 374-375)
بنابراين نمود ظاهر مي تواند گمراه کننده باشد و هست. از نگاه مولوي اين مسأله اساس تناقض خاص و جهاني ميان خير مطلق خدا و آن چه در جهان، کاستي به نظر مي رسد را توضيح مي دهد. مسأله اين است که آدمي، به بيان ساده، حقيقت اشياء و امور را نمي بيند. در اين جا مولوي از تمثيلي استفاده مي کند که روشنگر اصل شرّ در نفس امّاره است. مولوي مي گويد اعمال نيک چون غلّه اي است که در انبار گرد آمده امّا کردار نفس امّاره به شرّ همچون موشي به اين انبار غله دستبرد مي زند و ثمره ي اعمال نيک را بر باد مي دهد. بنابراين براي رهايي از اين بن بست به تعبير مولوي ابتدا بايد موش به دام افتد يعني اصل شرّ نفس امّاره بايد تحت کنترل قرار گيرد تا اعمال نيک جمع و انبوه گردد. مولوي براي اثبات امکان پذير بودن اين امر بار ديگر به حديثي نبوي اشاره مي کند:
بشنو از اخبار آن صدر صدور *** لا صلاة تمَّ الّا بالحضور
حضور تنها وقتي حاصل مي شود که اعمال شرّ نفس امّاره در کنترل گرفته شود. در تمثيلي ديگر مولوي اعمال شرّ نفس امّاره را به دزدي مانند مي کند که در تاريکي پنهان شده و بر جرقه هاي آتش که از آهن اعمال نيک بر مي جهد انگشت مي نهد و آن را خاموش مي کند و بدين ترتيب اعمال نيک را بر باد مي دهد. امّا دوباره راه حلّي نشان مي دهد و آن اعتماد کلّي به حق است:
گر هزاران دام باشد در قدم *** چون تو با مايي نباشد هيچ غم
(همانجا، 387)
اعتماد کلّي به خدا و نفي تلويحي دوگانگي ظاهري ميان خير و شرّ مولوي را به قدمي که منطقاً به دنبال قدم اول است مي کشاند و آن فناي کلِّ در حق تعالي و در نتيجه يکي شدن محض با او است. بيتي که بلافاصله به دنبال اين بيت مي آيد عبوري منطقي است از نفي خير و شرّ به منزله ي دو حقيقت مجّزا از يک سو و فناي کلّي در حضور حق تعالي از سوي ديگر که اين بار روشن تر از پيش بيان شده است و مضمون آن چنين است که:
چون عناياتت بود با ما مقيم *** کي بود بيمي از آن دزد لئيم
(بيت 388) (6)
هرگاه عنايت حق تعالي نصيب کسي شود بيمي از دزدي هاي موش نفس که گندم اعمال نيک را بر باد مي دهد ندارد.
مولوي براي اثبات امکان پذير بودن فناي محض در حضور حق تعالي، که به راستي آدمي را از نگراني هاي مادي که موجب گرايش نفس به اعمال شرّ است مي رهاند، نزديک ترين حالت به فنا يعني خواب را مثال مي زند. درست به همان گونه که روح شخص در حالت خواب جسم او را پشت سر نهاده، آزادانه در عالم رؤيا سير مي کند بي آنکه اسير هيچ دلمشغولي خاکي و جسماني باشد؛ عارف نيز بر اثر فناي کلِّ در خدا به مرتبه ي رهايي محض مي رسد منتهي در حالت بيداري.
مولوي در تأييد اين سخن به آيه اي از قرآن استشهاد مي کند: و تحسبُهم ايقاضاً وَ هُم رُقودٌ و نقلّبهم ذاتَ اليمينِ و ذاتَ الشِّمالِ و کلبهم باسطٌ ذِراعيه بالوَصيد (سوره ي 18، آيه ي 18) عارف در اين مرتبه از احوال دنيوي چشم فروبسته گويي از عالم خفته است و چون قلمي در پنجه ي تقليب ربّ قرار دارد. در اين جا مولوي قوي ترين تعبير جبريش را ابراز مي کند:
خفته از احوال دنيا روز و شب *** چون قلم در پنجه ي تقليب ربّ
آنکه او پنجه نبيند در رقم *** فِعل پندارد به جنبش از قلم
(مثنوي، دفتر اوّل، ابيات 394-393)
با اينهمه اين ابيات را نمي توان دال بر جبري بودن مولوي گرفت؛ زيرا فقط بعد از نابودي کامل نفس امّاره (موش در انبار غله) و تحقّق کامل روح الهي در بشر است که فعل آدمي رنگ قدسي مي گيرد. تا جايي که نفس امّاره از طريق اندام هاي جسماني عمل مي کند و در تاريکي خود، جرقه ي اعمال نيک روح را خاموش مي کند، شخص مسؤول اعمال خويش است. اين اعمال يا به عبارتي، تقابل ديالکتيکي نفس و روح به امر قدسي منسوب نيست. تنها اَعمال کساني که نفس امّاره را کشته اند و فقط عامل نفس ناطقه اند، مجري امر الهي اند:
فالق الاصباح اسرافيل وار *** جمله را در صورت آرد زان ديار
(دفتر اوّل: بيت 398)
مولوي ضمن آگاهي از بيداري اي که نفس امّاره در آن عمل مي کند و شرّ از طريق آن به ظهور مي رسد، آرزوي رهايي نهايي از اين هوشياري را دارد:
کاش چون اصحاب کهف اين روح را *** حفظ کردي يا چو کشتي نوح را
تا از اين طوفان بيداري و هوش *** وارهيدي اين ضمير و چشم و گوش
(همان: بيت 404-403)
اين آرزو نشانه ي مسؤوليت اصلي بشر و تمايز قائل شدن ميان جبر و اختيار است: دو نيروي اصلي که از لحاظ متافيزيکي لازم و ملزوم يکديگر بوده، روند افعال بشر را در يک مذهب توحيدي شکل مي دهند. يکي از اين دو نير به سمت صور مثالين علوي ميل مي کند و ديگري آدمي را به سوي واقعيّت هاي جهان مادي مي کشد. هر چند انتخاب نظري و اعتقادي ميان اين نيرو، مسأله اي کلامي است، در ساحت بالفعل، وجود واقعي و عيني بشر عملاً به نوسان ميان امر مقدّر و امر محتمل مي انجامد.
در پايان اين قسمت باز بارقه ي اميدي بر مي افروزد و از اصحاب حق در عالم مي گويد که به طور کامل به خلوص باطن دست يافته اند.
اي بسا اصحاب کهف اندر جهان *** پهلوي تو پيش تو هست اين زمان
غار با او يار با او در سرود *** مُهر بر چشم است و بر گوشت چه سود
(ابيات 406-405)
مولوي تا اين جا سه اصل اعتقادي مرتبط با هم را به وجود آورده و حفظ کرده است که مستقيماً با مسأله ي خير محض بودن خدا ارتباط دارد: 1) حقايق باطني يا معنوي با شکل ظاهري يا صورت متفاوتند؛ 2) دليل اين که افراد در برابر حقايق باطني نابينايند اين است که وجود جسماني در شکال نفس امّاره اي است که اساس شرّ را پديد مي آورد؛ 3) تنها با نابودي نهايي نفس امّاره يا خود و حيات دوباره در نفس ناطقه ي قدسي که اصل خير باشد است که رستگاري دنيا و آخرت حاصل مي گردد. بخش ششم « قصّه ي ديدن خليفه ليلي را » از سي بيت تشکيل مي شود که جنبه ي بيان روايي ندارد. اين بخش تقويت همان دو بيت پيشين است که بالاتر نقل کرديم. مولوي در آن جا گفته بود که بسياري از اولياء الله در اين عالم چون اصحاب کهف هستند که هر چه مي کنند امر الهي است. ولي اين افراد از ديدگان پنهانند زيرا ايشان را به چشم سَر که در اختيار نفس امّاره است نمي توان ديد.
در اين جا مولوي تمثيل ديگري مي آورد در اين معني که زيبايي در چشم زيبا بيننده است:
گفت ليلي را خليفه کان تُوي *** کز تو مجنون شد پریشان و غوی
از دگر خوبان تو افزون نيستي *** گفت خامش چون تو مجنون نيستي
(دفتر اول: ابيات 408-407)
خليفه به واسطه ي فقدان ادراک مجنون از ديدن زيبايي ليلي عاجز است. افراد قادر نيستند حقايق باطني را ببينند زيرا به جاي گشودن چشم سِر يا چشم باطن بين از راه چشم سر مي بينند. به دنبال اين مطلب دو موضوع اصلي که مولوي تا اين جا بيان کرده است مطرح مي شود: 1) تضاد ميان ظاهر و باطن؛ 2) پنهان ماندن اوليايي که بر نفس چيره اند از چشم سَر. توصيه ي مولوي جستجو کردن و يافتن چنيناوليايي است: « اندر اين وادي مرو بي اين دليل ... » (دفتر اول: بيت 426) مولوي خود به خوبي با اين چنين اوليا آشنايي داشته است:
روز ز سايه آفتابي را بياب *** دامن شه شمس تبريزي بتاب
ره نداني جانب اين سور و عرس *** از ضياء الحق حُسام الدين بپرس
(همان جا: ابيات 428-427)
به محض اين که نام اين دو ولي خدا که از چنگال نفس امّاره رهيده اند ذکر مي شود عنصر شرح حالي داخل گفتار اخلاقي مي گردد. شمس تبريزي و حسام الدين چلبي هر دو به سبب تعلّق خاطر خاص مولوي به آنها، مورد حسد و کينه بودند. بدين طريق مولوي بحث حسد را به روايت کلي گفتار اخلاقي خود پيوند مي زند و مي گويد:
ور حسد گيرد تو را در ره گُلُو *** در حسد ابليس را باشد غلو
(همانجا: بيت 429)
حسد از علائم خاص نفس امّاره و نوع خاصي از شرّ محسوب مي شود. مولوي با انطباق دادن جزئيات شرح حالي با جنبه هاي کلي تر گفتار اخلاقي خود به نتيجه گيري مي رسد.
مولوي به منظور پرهيز از اين نوع خاص شرّ همچون همه ي انواع ديگرش، پيروي مطيعانه از اولياء الله را سفارش مي کند که خير محض بوده، نفس امّاره ي خويش را از ميان برده اند.
خاک شو مردان حق را زير پا *** خاک بر سر کن حسد را همچو ما
(همانجا: بيت 436)
بنابراين نوع خاصّي از شرّ مطرح مي شود و از طريق مثال شرح حالي معلوم مي شود که حسد چگونه يکي از صاحب منصبان معنوي را از امکان کشتن نفس که کليد رستگاري است، محروم مي کند. مولوي قدم ديگري بر مي دارد که در شناسايي اصل شرّ اهميّت اساسي دارد. حسد فقط يکي از چهره هاي شرّ نيست بلکه صورتي از شرّ است که بيش از همه با ابليس همساني دارد:
ور حسد گيرد تو را در ره گُلُو *** در حسد ابليس را باشد غلو
کو ز آدم ننگ دارد از حسد *** با سعادت جنگ دارد از حسد
(همانجا: بيت 429 و 430)
حسد صفت اصلي ابليس است که آدمي با او در آن صفت شريک است. طبق گفته ي فروزانفر اين غلو اشاره دارد به اظهارات غزالي در کتاب احياء‌ علوم الدين که مي گويد:
قال بعض السلف اول خطئيه کانت هي الحسد ابليس آدم (عليه السلام) علي رتبة فابي اَن يسجد له فحمله الحسد علي المعصية.
(بعضي از پيشينيان گفته اند اوّلين خطا حسد بود و آن حسد ابليس به مرتبه ي آدم (عليه السلام) بود که به سبب آن از سجود به آدم ابا کرد و حسد او را وادار به معصيت ساخت.)
اگر که آدمي در حسد با ابليس شريک است پس آن بخش از روحش يعني نفس که منشأ شرّ است به نوبه ي خود ريشه در نهادي اهريمني دارد. البته مولوي بسيار دقّت دارد که براي شر منشأ مستقلي معرفي نکند، زيرا اين امر از لحاظ کلامي و اصول اعتقادي مجاز نيست. با قرار دادن منشأ شر در جزء روح آدمي؛ يعني در نفس، و سپس شريک دانستن آن با صفت اوّل ابليس که به موجب آن ابليس از فرمان الهي مبني بر سر فرو آوردن به بشر تن زد، مولوي محدوده ي مسأله ي شرّ را تعيين مي کند و از اين طريق خير محض بودن امر حق را در زمينه اي توحيدي روشن مي سازد. درآوردن نيروهاي نوساني خير و شرّ در يک وضعيت تعادلي مولوي بلافاصله به منشأ خير اشاره مي کند و مي گويد:
گر جسد خانه ي حسد باشد و ليک *** آن جسد را پاک کرد الله نيک
« طهّرا بيتي » بيان پاکي است *** گنج نور است ار طلسمش خاکي است
(ابيات 443-444)
« طهّرا بيتي » بنا به گفته ي فروزانفر اشاره اي است به آيه ي قرآني زير:
و اذ جعلنا البيت مثابه للنّاس و امناً و اتَخذوا مِن مقام ابراهيم مصلّيً و عهدنا الي ابراهيم واسمعيل اَن طهِّرا بيتي للطّائفين و العاکفين و الرّکّع السّجود (سوره ي 2، آيه ي 125)
اگر جسم به سبب جسمانيتش معبد خداست، مفهومي که کلام الهي سوره ي پنجاه آيه ي 16 مؤيد آن است: و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس سبه نفسه و نحن اقرب اليه من حبل الوريد.
بنابراين زدودن آن فرمان اوّل مردان حق است خواه از انبيا باشد خواه از اوليا.
بخش هفتم « بيان حسد وزير » از نه بيت تشکيل يافته است که فقط يکي از اين ابيات با خط سير داستاني حکايت ارتباط دارد. مولوي از تعريف حسد به عنوان جلوه ي خاص شرّ که در بخش قبل بيان کرده بود استفاده مي کند تا در اين قسمت ضعف شخصيّتي مشابهي را در وزير ترسيم کند:
آن وزيرک از حسد بودش نژاد *** تا به باطل گوش و بيني باد داد
(بيت 437)
دنباله ي اين بخش تقويت بيشتر مفهوم دوگانگي صورت و معني است. با اين همه در اين جا مطلبي که در حاشيه مطرح مي شود از جنبه ي خاصّي برجستگي دارد. مولوي دليل مي آورد که قصد از داشتن اندام هاي حسي چون بيني کاربرد آنها براي دريافت حقايق علوي است که بالاتر از دريافت هاي حسي است.
بيني آن باشد که او بويي برد *** بوي او را جانب کويي برد
(بويي از عالم حقايق معنوي، همانجا، بيت 440)
اگر اين عطيه ي الهي به درستي شناخته نشود و مورد استفاده قرار نگيرد، عقوبتي که پيدا مي شود از دست دادن آن حسّ است:
چونکه بويي برد و شکر آن نکرد *** کفر نعمت آمد و بينيش خورد
(يعني او را از حس بويايي بي نصيب ساخت. همانجا، بيت 442)
به منظور اجتناب و پرهيز از شرّ و دستيابي به خير، حق تعالي توانايي هاي معيني به بشر اعطا کرده است که از طريق آنها مي تواند به رستگاري برسد.
بخش هشتم « فهم کردن حاذقان نصارا مکر وزير را » از نه بيت تشکيل يافته است که چهار بيت آن مستقيماً به خط سير داستان مربوط است. مولوي در اين قسمت روايت مي کند که بعضي از عالمان مسيحي سخنان وزير را باور نکردند و به او ايمان نياوردند، گو اين که افراد بسياري به او گرويدند. به مدّت شش سال وزير به جذب شاگردان و پيروان در ميان مسيحيان پرداخت. مولوي از اين فرصت استفاده مي کند تا تمايزي ميان طبقه ي برگزيده و خاص با عوام ترسيم کند و يادآور شود که آنان که از شعور و ادراک باطني بهره مند شده اند هيچ گاه گمراه نمي گردند.
اين دسته از مسيحيان که وزير نتوانسته است گمراهشان کند در پايان داستان دوباره مطرح مي شوند، آن جا که مولوي اظهار مي دارد که بعضي مسيحيان که نام محمد را در انجيل هاي خود حفظ کرده اند از مکر وزير گمراه نشدند. ولي مولوي در اين جا گفتار اخلاقي خود را در بخش خاصي از داستان محک مي زند. هر چند اعمال نفس امّاره گمراه کننده است ولي به واسطه ي ذکاوتي که در سرشت بعضي افراد هست مي توان از گمراهي پرهيز کرد.
بخش نهم، « پيغام شاه پنهان مر وزيرا را » از سه بيت تشکيل شده که همه به جريان روايي حمايت مربوط است و ارتباطات پنهاني ميان شاه و وزير را مطرح مي کند.
قسمت دهم، « بيان دوازده سبط از نصارا » از پنج بيت تشکيل شده است که خط سير داستان را باز نموده، نشان مي دهد که رؤساي دوازده فرقه ي مسيحيت پيرو و سر سپرده ي آن وزير شدند.
قسمت يازدهم « تخليط وزير در احکام انجيل » از سي و هفت بيت تشکيل يافته است که همه در خط سير روايي داستان است و مولوي ابراز مي دارد که وزير دوازده طومار متناقض به دوازده شاگرد خود داد که هر يک مطالب طومار ديگر را نقض مي کرد. شمار طومارهايي که مولوي وصف مي کند در واقع شانزده است نه دوازده، ولي به گفته ي فروزانفر دوازده يا شانزده هيچ يک لفظاً اهميّتي ندارد. (7) رقم دوازده را باحواريون مسيح نيز نبايد مربوط دانست. هدف مولوي در اين جا به گفته ي فروزانفر، نشان دادن تعدّد و تعارض ميان نظريه هايي است که هر کدام مي توانند به طرزي تفسير شوند که شنونده قانع شود. آن چه در زمينه ي متن آشکار است اين نظريه ي مولوي است که حقيقت از دسترش عقل خارج است. اگر گفتار عقلاني در موارد متعارض باز هم مي تواند اقناعي باشد بنابراين در درک عقلاني واقعيّت اشکالي وجود دارد. حقيقت از نظر مولوي چيزي است مستقل از حدّ احتمالي دسترس عقل. با توجّه به بيان ترغيبي اين قسمت و قصد مولوي به نشان دادن اين که تمام اين موضع گيري هاي مختلف مي تواند درست و قانع کننده به نظر برسد، هيچ يک از مواضع مطرح شده را نمي توان نقطه ي عطف خاصّي در ديدگاه هاي مطرح شده در مورد خير محض بودن حق فرض کرد. بسياري از مطالبي که در اين قسمت مطرح شده از زمينه ي روايت خارج شده، به عنوان استدلالي براي موضع گيري مولوي در مسائل مربوط به خير محض بودن خدا درک مي شود. نقل چنين مطالب خارج از روايت با توجه به زمينه هاي حکايتي مثنوي ناموجه است. اگر شواهد موجود را بپذيريم، نظريه هاي گيج کننده اي که مولوي در اينجا با نگاه ترغيبي مطرح در يکي گفته مي کند هر يک به نحوي با مسأله ي مرکزي خير محض بودن خدا مربوط است؛ خواه در مقوله هاي مربوط به خير و شر خواه مقوله ي جبر و اختيار.
ساخت طوماري به نام هر يکي *** نقش هر طومار ديگر مسلکي
حکم هاي هر يکي نوعي دگر *** اين خلاف آن ز پايان تا به سر
در يکي راه رياضت را و جوع *** رکن توبه کرده و شرط رجوع
در يکي گفته رياضت سود نيست *** اندر اين رد مُخلصي جز جود نيست
در يکي گفته که جوع و جود تو *** شرک باشد از تو با معبود تو
جز توکّل جز که تسليم تمام *** در غم و راحت همه مکر است و دام
در يکي گفته که واجب خدمت است *** ورنه انديشه ي توکل تهمت است
در يکي گفته که امر و نهي هاست *** بهر کردن نيست، شرح عجز ماست
(دفتر اوّل، 463 تا 470)
فروزانفر عقيده دارد که اين نظرهاي متناقض در اصل به طور خاص عرفاني بوده، در حقيقت رد پاي بعضي نظريات فرّق صوفيه محسوب مي شوند. (8)
چنين نيست که تک تک اين نظريه هاي متضاد حامل ديدگاه هاي عرفاني خاص باشد، براي مثال اين بيت:
در يکي گفته که واجب خدمت است *** ورنه انديشه ي توکّل تهمت است
(بيت 469)
بحث اشعري است عليه بعضي مواضع صوفيه که در بيت بعد مطرح شده است:
در يکي گفته که امر و نهي هاست *** بهر کردن نيست شرح عجز ماست
تا که عجز خود ببينيم اندر آن *** قدرت حق را بدانيم آن زمان
(بيت 470 و 471)
فروزانفر از خدمت به معني به جاي آوردن واجبات ديني چون نماز و روزه و حج و غيره تفسيري عرفاني ارائه مي دهد و مي گويد:
« صوفيه خدمت را از طرق مجاهده با نفس مي دانستند و به اين سبب سالک را به تشخيص خود به انواع کار از جارو زدن خانقاه و آشپزي و قيام به امور مسافران و تيمار ستوران وا مي داشتند تا سالک تنبل و نيز خودبين به بار نيايد و نيز نوع دوست و خيرخواه باشد ... ». (9)
با در نظر گرفتن گفتگوهايي که ميان صوفيه و مخالفان آنها در ميان متشرّعه و علماي کلام و فيلسوفان وجود داشته است خط فاصلي که در اين جا در معناي خدمت (بيروني) و توکّل (تکيه به رحمت حق تعالي) وجود دارد اهميّت خاصّي براي مولوي پيدا مي کند. موضوعات شرعي، کلامي، و فلسفي، در کل و اختلافاتي که صاحبان اين فرق با نظريّات متصوّفه به طور خاص داشته اند، به ويژه در عرفان پس از حلّاج آشکار گشت. کتاب اللّمع ابونصر سراج (فوت 988/378)، کتاب قوت القلوب ابوطالب مکّي (فوت حدود 996/386) و کتاب التّعرف لمذهب اهل التصوّف ابوبکر کلاباذي (فوت 995/385)، طبقات الصوّفيه ابوعبدالرحمان سلمي (فوت 1021/412) رساله ي قشيريه ي ابوالقاسم قشيري (فوت 1038/465) مهمترين آثار علمي صوفيه را در قرن چهارم / دهم و پنجم / يازدهم تشکيل مي دهد و هر دو به منظور بسامان کردن نظريّات اساسي تصوف و توانايي مقابله ي آنها با خط سير اصلي علوم رسمي و مدرسي يا تفکّرهاي ديگر بيان شده است. مولوي در اين جا با ايجاد روايت هاي متعدّد و متضاد نه فقط نظريه هاي صوفيه بلکه نظريّات و تعاليم فقهي، کلامي، و فلسفي را تلويحاً مورد اشاره قرار مي دهد که همه در جستجوي حقيقت هستند.
مولوي با ناکافي نشان دادن آنها به عنوان مجاري مناسب دستيابي به حقيقت، قصد دارد آن چه را که پيشتر در مورد محدوديت هاي ادراک حسّي گفته بود به اثبات رساند. ادراک حسّي قاعدتاً بايد بتواند به ادراک کامل حقيقت منجر شود و در غير اين صورت در مرتبه ي روايت هايي متعدّد امّا يک سويه متوقّف مي ماند. روايت هايي که تنها به نتايج دروغين و به تبع آن به هرج و مرج فکري مي انجامد.
بخش دوازدهم، « بيان آن که اين اختلاف در صورت روش است ني در حقيقت راه » از بيست و يک بيت تشکيل يافته است که هيچ يک با خط سير داستاني حکايت مربوط نيست. کل اين قسمت تعبيري است از مساله ي يکي بودن حقيقت و تعدّد مظاهر. مناسبت اين پند اخلاقي حيله ي وزير است در تحريف حقيقت واحد آيين مسيح در صورت روش هاي متناقض.
او ز يک رنگيّ عيسي بو نداشت *** وز مزاج خُمّ عيسي خو نداشت
(دفتر اول، بيت 500)
يک رنگي مظهر حقيقت واحد است و چند رنگي مظهر کثرت مظاهر. ولي تمثيل ماهي و دريا به عنوان نماد يک رنگي به مولوي فرصت پيشبرد نظريه ي وحدت و بسط آن را مي دهد. تعابير گوناگون از حقيقت همانگونه که در تمثيل ماهي در بيرون و در خارج از دريا باز نموده مي شود، در مقايسه با کثرت صور ومظاهري که حق تعالي را ‌آشکار مي سازد حقيقتاً ناچيز است. مولوي مثال هايي را از جلوه هاي گوناگون کرم الهي مطرح مي کند:
چند باران عطا باران شده *** تا بدان آن بحر دُرّ افشان شده
چند خورشيد کرم افروخته *** تا که ابر و بحر جود آموخته
(همانجا، ابيات 506 و 507)
مولوي مدح حق تعالي را بار ديگر با توجّه به وجود ذاتي خدا در تقابل با وجود صوري عالم تکرار مي کند:
پيشِ هستِ او ببايد نيست بود *** چيست هستي پيش او کور و کبود
(همانجا، بيت 518)
بدين طريق، مولوي با طرح کثرت مظاهر و دولايگي کاهش ناپذير خير و شرّ و منشأ آن را به يگانگي حق تعالي رساندن، زمينه ي توحيدي نظريه اش را در مورد خير محض بودن حق تعالي تبيين مي کند. اگر در بخش هاي پيشين به ويژه بخش ششم، ابيات 436-407 کمترين رنگ و بويي از ثنويت مانوي ديده مي شد در اين جا تصوير يک رنگي حقيقت کاملاً آن را تحت الشعاع قرار مي دهد.
بخش سيزدهم « بيان خسارت وزير در اين مکر » از بيست و هشت بيت تشکيل يافته است که هيچ يک در خط سير داستان حکايت نيست. مولوي که اکنون وسعت و عمق مظاهر الهي را گوشزد کرده است، قصد دارد بيهودگي تلاش هاي وزير را در ايجاد انحراف در مسيحيت نشان دهد. براي اين منظور او به بيان پرشکوه اقتدار الهي دست مي زند:
با چنان قادر خدايي کز عدم *** صد چو عالم هست گرداند به دم
(بيت 522)
با اشاره به اقتدار حق تعالي وي مي گويد توضيح علّي و استدلالي عالم بيهوده است:
صد هزاران نيزه ي فرعون را *** در شکست از موسيي با يک عصا
(همانجا، بيت 527)
اگر قوانين علّت و معلولي باطل باشد، تبيين دو راهي هاي اخلاقي همچون اين که چرا حق تعالي فرصت گمراهي و ايجاد آشفتگي در وحدت قدسي مسيحيان مؤمن را به وزير داده است نيز بيهوده خواهد بود. بيان اين امر اظهارات قبلي مولانا را در بيان بي کفايتي عقل و توضيحات علت و معلولي در امور عالم به عنوان راهکار هستي شناسانه ي مناسب در رويارويي با مسائل مربوط به خير محض بودن حق تعالي، تقويت مي کند.
اقتدار حق تعالي و توانايي او در عقيم گذاردن نظام علت و معلولي که خود به وجود آورده است، آدمي را وا مي دارد که مقياس ها و مفاهيم محدود و ناقص خود را از مساله ي خير و شرّ به سويي نهد و طرح عظيم اشياء و امور را به طرّاح کبير بسپارد.
بخش چهاردهم « مکر ديگر انگيختن وزير در اضلال قوم » از شانزده بيت تشکيل يافته است که همه ي آنها طرح اصلي را تبعيت مي کنند. وزير طرح تازه اي ريخته است و به خلوت مي رود. شاگردان از او مي خواهند که خلوت را بشکند ولي او خودداري مي کند و آنان غرق نوميدي مي شوند.
بخش پانزدهم « دفع گفتن وزير مريدان را » از سيزده بيت تشکيل يافته که حديث نفس وزير است و بنابراين بخشي از داستان به شمار مي رود. در اين جا وزير از شکستن خلوت خودداري کرده، مريدان را درباره ي ضروري دانستن حضور جسماني سرزنش مي کند. در اين مرحله گفتار وزير دقيقاً در مسير موضوع مرکزي و درونمايه ي اصلي گفتار اخلاقي که مولانا در سر دارد، يعني فاصله گذاري ميان عالم باطن حقايق و جهان خارج مظاهر دور مي زند:
گفت هان اي سُخرگان گفت و گو *** وعظ گفتار زبان و گوش جو
پنبه اندر گوش حسّ دون کنيد *** بند حسّ از چشم خود بيرون کنيد
(ابيات 565 و 566)
اين استدلال با گفتار اخلاقي اصلي مولوي در اين داستان هماهنگ است و لازم نيست که او براي نفي آن از روال داستان خارج شود. مولوي با بيان گفتار اخلاقي که درونمايه ي اصلي داستانش است، از زبان وزير، ممکن است بخواهد به يکي از دو هدف زير دست يابد:
اوّل، اگر قصد او اين باشد که گفتار اخلاقيش در زمينه ي دولايگي حقيقت و نمود معتبر شناخته شود، شايد آن را از زبان وزير بيان کرده باشد تا بدين وسيله نشان دهد که وزير به منظور گمراه کردن پيروان، واقعيت را با دروغ درآميخته است. به سبب آن که هدف اصلي وزير گمراه کردن است، ممکن است با داخل کردن مقداري حقيقت در اظهارات دروغ خود بتواند اين گمراهي را ايجاد کند.
دوم، شايد قصد مولوي ايجاد يک طعنه ي تناقض آميز بوده است. بدين معني که درست همان زمان که او درونمايه ي اساسي داستان را که همانا گفتار اخلاقي است، به نتيجه ي نهايي نزديک کرده است آن را در زبان شخصيّت شرور داستان مي نهد و بدين وسيله اعتبار آن را لغو مي کند. در بخش يازدهم مولوي شانزده موضع گيري و اصول و روش متفاوت از لحاظ کلامي و ديگر نظرها براي وزير مطرح کرد، آيا او قصد ندارد که در اين جا رنگ ديگري به رنگ آميزي هاي دروغ پردازنه ي وزير که قصدش تحريف يک رنگي واقعيّت است، اضافه کند؟
اين بيان دو پهلو به طرح اين پرسش مي انجامد که اگر سخن راست از دهان دروغگويي شنيده شود، چه صورتي به خود مي گيرد؟ تنها جواب ممکن شايد اين باشد که مولوي با قرار دادن واقعيت در دهان وزير دروغگو قصد ندارد ميان دروغ و راست سازشي ايجاد کند. بلکه قصد او تقويت مواضعي است که پيشتر مطرح کرده است، يعني اين که وزير به منظور ايجاد گمراهي در ذهن هواداران، واقعيت را با دروغ مي آميزد. ولي اگر با بيان واقعيت از زبان وزير، مولوي در واقع بر تعبير خودش از واقعيت نيز سايه ي شکّ افکنده باشد، آن تعبير نيز نادرست ارزيابي مي شود، هر چند يک رنگي حقيقت هم چنان معتبر باقي مي ماند. به بيان ديگر مولوي با بيان تعبير تعريف شده ي خود از واقعيت از زبان وزير شايد قصد دارد اين تعريف را نيز باطل کند، ولي البته نه اصل يک رنگ بودن حقيقت را. اگر اين فرض صحيح باشد، معلوم مي شود که مولوي گفتار اخلاقي خود را در قالب روايي ريخته است و بدين وسيله به اعتبار نظري آن، حال و هواي واقع بينانه اي دميده است. زيرا اين داستان وهم چنين گفتار اخلاقي آن را به پهنه ي زندگي واقعي کشانيده است و زندگي با آن اخلاصي که قرار است در آن باشد، متفاوت است. همان گونه که در پاسخ به اين پرسش که يک رنگي حقيقت واقعاً چيست پاسخي قطعي وجود ندارد مگر با افزودن رنگي ديگر بر مظاهر رنگارنگ آن. در اين جا باز هم مولوي چون مواردي ديگر در پشت اصول نظري عرفان توحيدي چهره اش را پنهان نگه داشته است.
فصل شانزدهم « مکرّر کردن مريدان که خلوت بشکن » از سيزده بيت تشکيل يافته که همگي نکته اي را در شرح حکايت بيان مي کند. در اين بخش پيروان وزير مي کوشند تا او را به بيرون آمدن از خلوت ترغيب کنند و دليل مي آورند که آنان هنوز نيازمند آنند که وي، ايشان را شخصاً راهنمايي کند. وزير پاسخ مي دهد:
جمله گفتند اي حکيم رخنه جو *** اين فريب و اين جفا با ما مگو
چارپا را قدرِ طاقت بار نه *** بر ضعيفان قدر قوّت کار نه
(بيت 578 و 579)
گرچه اين ابيات بيان سخن پيروان وزير است نه خود مولوي ولي به نوعي حرف دل مولوي را انعکاس مي دهد زيرا درخواست پيروان مشابه با لزوم داشتن پير معنوي است که سالک را در مبارزه با نفس امّاره که منشأ شرّ است ياري رساند.
بخش هفدهم جواب گفتن وزير که خلوت را نمي شکنم. چهار بيت است که همه بخشي از داستان اصلي را حکايت مي کند. در اين بخش وزير همچنان از شکستن خلوت خودداري مي کند و چنين دليل مي آورد که اگر آنان به راستي پيروان اويند بايد عمل او را بپذيرند و به خواسته ي او گردن نهند. بخش هجدهم « اعتراض مريدان بر خلوت وزير » از چهل و هشت بيت تشکيل شده است که باز تقاضاي ديگر پيروان است براي بيرون آمدن از خلوت. تقريباً در اواسط اين قسمت يعني بيت 610 مولوي با تقاضاي مسيحيان همزبان شده يکي از درخشان ترين بخش هاي مثنوي را مي آفريند که در آن جا مسأله ي جبر و اختيار مطرح شده است.
چهار نشانه مبني بر اين امر وجود دارد که از اين نقطه به بعد مولوي از بيان روايي داستان خارج شده تا با همدل شدن با تقاضاي پيروان خطابه ي خاص اسلامي اي در مسأله ي خير و شرّ ايراد کند تا اين بيت:
منگر اندر ما، مکن در ما نظر *** اندر اکرام و سخاي خودنگر
(بيت 609)
تا اين جا هيچ دليل ندارد که اين سخن را تقاضاي مسيحيان از وزير ندانيم. امّا از بيت بعد:
ما نبوديم و تقاضامان نبود *** لطف تو ناگفته ي ما مي شنود
(بيت 610)
سخن خود مولانا است. چهار نشانه اي که مي تواند مؤيّد اين فرض باشد به شرح زير است:
اوّل، مسيحيان نمي توانند آن گونه که در بيت 610 گفته شده است، بگويند که آنها پيش از وزير وجود نداشته اند. حداکثر مي توانند بگويند پيش از هدايت وزير گمراه بوده اند نه اين که اصلاً وجود نداشته اند. در کار مولانا اين امري بسيار عادي به شمار مي رود که در مقابل مسيحيان که وزير را خطاب مي کردند، خدا را خطاب کند و بگويد ما انسان ها وجود نداشتيم و تو ما را آفريدي. همان گونه که فروزانفر مي گويد؛ اشاره ي مولوي در اين جا به نظريه اي فلسفي و عرفاني است که به صور علميه يا اعيان ثابته اشاره مي کند يعني مفاهيم پيش از آفرينش يا صور مثالين اشياء در علم الهي. (10) علاوه بر اين دست کم دو حديث قدسي هست که به ويژه مورد توجّه عارفان بوده است و با چنين ديدگاهي در مورد آفرينش مطابقت دارد. اوّل حديث « کنت کنزاً مخفياً واحببتُ اَن اُعرفَ و خلقتُ الخلقَ لکي اعرف » و ديگر « خلقتک لنفسي و خلقتُ السمواتِ و الارضَ لک ». دوم؛ اشاره ي قرآني حائز اهميت وجود دارد که اين فرض را منتفي مي کند که ابيات مورد بحث سخن مسيحيان باشد. « ما رميت اذ رميت ولکن الله رمي ».
توز قرآن باز خوان تفسير بيت *** گفت ايزد « ما رميت اذ رميت »
(بيت 615)
سوم؛ ابيات 617 تا 641 بحث خاص اسلامي را درباره ي جبر و اختيار مطرح مي کند. چهارم، در حالي که کل اين قسمت با اين جمله شروع مي شود: « جمله گفتند اي وزير ... » که نشان مي دهد گوينده ي سخن مسيحيان هستند، اين گونه پايان مي يابد:
اين سخن پايان ندارد ليکن ما *** باز گوييم اين تمامي قصّه را
(بيت 642)
و اين روشي است که مولوي براي بازگشتن بر سر داستان و بيان قصّه به آن دست مي زند. تعابير ديگر از اين متن وخوانش هاي متفاوت آن مي تواند صفحاتي را به خود اختصاص دهد. هم چون خوانش متن از ديد مسيحيان يا از ديد مولوي. ولي در هردو حالت مشکلاتي پيش مي آيد. شايد تنها خوانش قابل قبول اين ابيات، اين باشدکه بگوييم اين قطعه با درخواست مسيحيان از وزير براي شکستن خلوت آغاز مي شود و در جريان روايت، اين تقاضا و درخواست مولوي را به آنجا مي رساند که از زمينه ي روايي خارج شده، سخن مسيحيان را به گفتاري اسلامي درباره ي جبر و اختيار بکشاند.
دقيقاً بي توجّهي به چنين شيوه هاي ظريف و باريک بينانه اي که مولوي از طريق آنها مدخل و مخرج هايي در داستان مي گشايد است که فردي چون زرين کوب را بر آن مي دارد که مولوي را به اشتباهات تاريخي در بعضي قسمت هاي خاص مثنوي متهم کند. هم چون بعضي اشارات به حضرت مسيح (علیه السلام) و حضرت محمّد (صلی الله علیه و آله وسلم) در هنگامي که موسي خطاب به فرعون سخن مي گويد. (11)
گفتار کلامي با استدلال نيرومندي در ترجيح بند جبر آغاز مي شود:
ما چو چنگيم و تو زخمه مي زني *** زاري از ما ني تو زاري مي کني
(بيت 598)
زمينه ي بحث تأييد اين امر است که آدمي از کاري که بر او مقدّر نيست عاجز است.
نقش باشد پيش نقّاش و قلم *** عاجز و بسته چو کودک در شکم
(بيت 611)
مولوي در اين مرحله کاملاً به ندايي که سر داده است آگاه است و درک مي کند که با گفتن اين سخنان در دفاع از جبر بيانيه صادر کرده است. به همين دليل دست به ايجاد تعادل مي زند و بدين منظور مي گويد:
اين نه جبر اين معني جبّاري است *** ذکر جبّاري براي زاري است
(بيت 617)
او که بدين ترتيب اختيار را مي پذيرد، با مثالي بصيرانه از روان شناسي اجتماعي از اين نظر حمايت مي کند:
گر نبودي اختيار اين شرم چيست *** وين دريغ و خجلت و آزرم چيست
زجر استادان و شاگردان چراست *** خاطر از تدبيرها گردان چراست؟
(ابيات 619 تا 620)
امّا بار ديگر از بيم اين که سخنان او به پشتيباني محض از اختيار تعبير شود مي گويد:
ور تو گويي غافل است از جبر او *** ماه حق پنهان شد اندر ابر او
هست اين را خوش جواب ار بشنوي *** بگذري از کفر و در دين بگروي
حسرت و زاري گه بيماري است *** وقت بيماري همه بيداري است
آن زمان که مي شوي بيمار تو *** مي کني از جرم استغفار تو
مي نمايد بر تو زشتي گنه *** مي کني نيّت که باز آيم به ره
(ابيات 621 تا 625)
به اين ترتيب مولوي که مجموعه اي از دلايل هر دو طرف را مطرح کرده است به ايجاد مجموعه اي از يجوز و لايجوزهاي اخلاقي برآمده از تقابل ديالکتيکي جبر و اختيار دست مي زند:
پس بدان اين اصل را اي اصل جو *** هر که را درد است، او بُرده ست بو
هر که او بيدارتر پُر دردتر *** هر که او آگاه تر رُخ زردتر
گر ز جبرش آگهي زاريت کو *** بينش زنجير جبّاريت کو
(ابيات 628 تا 630)
حفظ همين حالت ديالکتيکي موجب مي شود که محدوده ي مسؤوليت بشري تعيين شود:
در هر آن کاري که ميل استت بدان *** قدرت خود را همي بيني عيان
در هر آن کاري که ميلت نيست و خواست *** اندر آن جبري شدي کين از خداست
انبيا در کار دنيا جبريند *** کافران در کار عقبي جبريند
انبيا را کار عقبي اختيار *** جاهلان را کار دنيا اختيار
(ابيات 635 تا 638)
اين آخرين مطلبي است که مولوي در اين بخش درباره ي جبر و اختيار مي گويد.
بخش هاي نوزدهم تا بيست و سوم بخش هاي نتيجه گيري داستان است. در اين بخش هاي پاياني وزير به پيروان خبر مي دهد که او از مسيح پيامي دريافت کرده است که از او خواسته است که در خلوت بماند و براي ملاقات با خالق آماده باشد. سپس مولوي توضيح مي دهد که چگونه وزير آخرين ترفند خود را به کار مي بندد، بدين ترتيب که هر يک از دوازده سر دسته ي فرق مسيحي را به خلوت مي خواند و به هر يک اطمينان مي دهد که او جانشين وزير خواهد بود و بدين ترتيب عميق ترين ونيرومندترين آشفتگي را در ميان آنان ايجاد مي کند. مولوي سپس به توصيف اندوه و نوميدي عميق پيروان پس از خودکشي وزير مي پردازد. در بخش بيست و دوم، پيروان از رهبرانشان مي پرسند که کدام يک از آنها در غياب وزير جانشين او خواهد بود. مولوي از اين فرصت بار ديگر براي توضيح وحدت معناي باطن و کثرت مظاهر ظاهري استفاده مي کند و سپس توضيح مي دهد که چطور هر يک از دوازده رهبر ديني ادّعاي جانشيني وزير را دارد، و در نتيجه ي اين امر آشفتگي و سردرگمي و خونريزي جامعه ي مسيحيت را به چند دستگي دچار مي کند. اين فرصتي براي مولوي فراهم مي سازد تا آخرين گفتار اخلاقي خود را درباره ي اصالت معناي باطن در مقابل تنوّع گمراه کننده ي نمودهاي ظاهري بيان کند.
بخش پاياني « تعظيم نعت مصطفي (عليه السلام) که مذکور بود در انجيل » از دوازده بيت تشيکل شده در حکم نتيجه گيري داستان اصلي است. در اين جا مولوي حکايت مي کند که تنها فرقه ي مسيحيت که از اين گمراهي و آشفتگي جان به در برد، آن گروه و دسته اي بود که نام حضرت محمّد را در انجيل هاي خود حفظ کرد و نتيجه مي گيرد که هرگاه تنها نام محمّد بتواند ملّتي را از گمراهي و ضلالت نجات دهد، مي توان تصوّر کرد که ذات او و معناي نام او چه اثري خواهد داشت.

نتيجه گيري

آنچه در زير مي آيد نکته هايي فرضي است در پاسخ به هدف هاي تعيين شده در ابتداي اين مقاله. براي مولوي به عنوان يک عارف مسلمان، ذات احديّت واحد قادر است. منشأ شرّ در عالم نفس است ولي در عين حال آدمي داراي قوّه ي روح هم هست که عطيّه اي است الهي. مبارزه ي نفس و روح مبارزه اي است که سرنوشت آدمي را رقم مي زند. مهم ترين مانع بشر در مواجهه با اين جدال فريبندگي نمود خارجي اشيا است. اگر آدمي مي توانست چيزها را همان گونه که واقعاً هستند ببيند، نمودهاي به ظاهر آشفته و متناقض حوادث موجب نگراني و نوميدي او نمي شد. با باور به عطيّه ي الهي روح در بشر و غالب ساختن کامل آن بر نفس، نه تنها آدمي قادر است به مساله ي خير محض بودن حق تعالي پي ببرد بلکه در نهايت پرسش هايي را که اين مسأله به وجود مي آورد پشت سر مي گذارد. اين گفتار اخلاقي از طريق شگردهاي منحصر به فرد مولوي در هنر روايت ساخته و پرداخته شده و بسط يافته و ارائه شده است. اگر داستان پادشاه جهود که نصرانيان را مي کشت از بهر تعصّب، يکي از نمونه هاي شاخص شگرد عملکرد مولانا در مثنوي باشد و همه نشانه ها نيز دلالت بر اين امر دارد، آن چه در زير مي آيد مي تواند محتواي گفتار اخلاقي او به شمار رود.
در لايه ي زيرين داستان اصلي در کل، گفتاري اخلاقي قرار دارد. هر داستان اصلي ممکن است مشتمل بر تعدادي حکايت هاي کوچک تر فرعي و اشاراتي به قرآن و حديث باشد، امّا همه ي اينها داراي پيوندي دروني بوده، به سمت نتيجه گيري نهايي که همانا گفتار اخلاقي مورد نظر است پيش مي رود. بنابراين گفتار اخلاقي که بدين گونه پرورش يافته است ممکن است کلامي باشد همان گونه که در داستان و تحليل داستان ديديم و مطلبي را پيرامون مسأله ي خير محض بودن حق تعالي بيان کند. امّا در عين حال ممکن است فلسفي و کلامي نيز باشد. به سبب مقتضيات هستي شناختي اساسي که مطرح مي کند. با اين همه موضوعات همواره به منظور پيشبرد يک اصل اخلاقي مطرح مي شوند تا وسيله ي دستيابي به نتيجه ي نظري گفتار اخلاقي شوند. مولوي استدلال هاي عقلاني را در کنار داستان ها و حکايات و قرآن و حديث به کار مي برد. داستان ها به طور کلّي به عنوان مقوله بندي هاي مفهومي در گفتار مولوي عمل مي کنند. به عبارت ديگر مولوي به منظور اثبات يک ديدگاه هم ممکن است وارد استدلال منطقي شود هم اين که به سادگي به نقل داستاني بپردازد که نتيجه گيري اخلاقي آن هم چون واحدي مفهومي در چارچوب منطقي گفتار روايي عمل مي کند.
فرضيّات فوق لازم است که از طريق تحليل ساختاري و محتوايي ساير قصّه هاي مولوي نيز محک زده شود. اين امر در نهايت مي تواند ما را به درک گفتار روايي مولوي و رابطه ي باطني آن با تخيّل اخلاقي رهنمون گردد. کشف و محک زدن يک چنين ساختارهايي روايي در گفتار اخلاقي مولوي ما را از باورهاي اشتباه آميز خواهد رهانيد. باورهايي از اين دست که: مثنوي فاقد ساختار و معماري حساب شده است (12)، يا مثنوي نيز چون ديگر منظومه هاي تعليمي بلند صوفيه پيشين مجموعه ي آشفتگي اي از حکايت و قصّه هاست (13) و يا اينکه شامل داستان هاي بريده بريده اي است ... که همواره از طرحي کلّي تبعيت نمي کند (14) يا اين که داستان هاي مولوي اوّل و آخر ندارد. (15) خوانش دقيق مثنوي مي تواند همه ي چنين اظهاراتي را به شدّت در محل ترديد قرار دهد.

پي‌نوشت‌ها:

1. Max Webre, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (2 vols., Tubingen, 1978).
2. مقايسه شود: بديع الزمان فروزانفر، شرح مثنوي شريف، (سه جلد، تهران 1967/1346)، ج 1، ص 149.
3. مثنوي جلال الدين رومي، تصحيح و ترجمه با ملاحظات انتقادي و شرح از ر.ا. نيکلسن، (8 مجلد، لندن و ليدنن 1925-1940) شماره هاي داخل پرانتز در متن حاضر ارجاع به جلد و بيت است. ترجمه هاي من بعضاً با ترجمه ي نيکلسن متفاوت است.
4. کسي که چشمش چپ است. - م.
5. فروزانفر، شرح مثنوي شريف، ص 172.
6. همانجا، ص 177. اين بيت در متن مصحّح نيکلسن نيامده است ولي فروزانفر آن را مي پذيرد.
7. فروزانفر، شرح مثنوي شريف، ص 157.
8. همانجا، ص 157 و 204-217.
9. همانجا، ص 209.
10. همانجا، ص 260-261.
11. عبدالحسين زرين کوب، سرّني (تهران 1985/1346)، ص 44.
12. Annemarie Schimmel, The Triumphal Sun (London, 1978) p. 50.
13. William C. Chittick, The Sufi Path of Love. The Spiritual Teachings of Rumi (Albany, 1983), p. 6.
14. زرين کوب: سرّ ني، ص 122.
15. Schimmel, The Triumphal Sun, p. 50.

منبع مقاله :
چیتیک، ویلیام ... [و دیگران]؛ (1386) میراث مولوی: شعر و عرفان در اسلام، ترجمه: مریم مشرق، تهران: نشر سخن، چاپ دوم