تفسير اجمالي سوره حمد

به کوشش: دکتر علي نصيري

بسم الله الرحمن الرحيم. الحمدلله و سلام علي عباده الذين اصطفي محمد و آله الطاهرين
مختصر مطالبي است پيرامون سوره ي مبارکه ي فاتحة الکتاب (1)، در بيان هدف و تنظيم بديع اين سوره و شرح برخي واژه ها و ترکيب هاي کلامي آن که به نظر قاصر رسيده است. و از تکرار مکررات تا شده دوري شده و به تفاصيل وارده در کتب تفسير واگذار شده است. اميد است مورد انتفاع دوستان قرار گيرد. و اين عمل متواضعانه را خداوند از اين بنده ي ضعيف بپذيرد.
اللهم زکّ عملي و تقبله مني و اجعله خالصاً
لوجهک الکريم. آمين رب العالمين.
قم مقدسه - محمد هادي معرفت
27 رجب 1418
76/9/7

سوره ي فاتحه

اولين سوره ي کاملي است که در همان آغاز بعثت که جبرئيل امين، آداب وضو و نماز را، طبق مرسوم شريعت اسلام را به پيامبر آموخت، نازل شد. (2)
لا صلاة الا بفاتحة الکتاب (3)
نماز در اسلام بدون سوره حمد نشايد.
اين سوره مکّي به شمار مي رود، شمارش ترتيب نزول - که بر حسب ابتداي سوره ها لحاظ شده - پنجمين سوره است. در سوره حجر از آن، با عنوان « سبع مثاني » ياد شده است:
وَلَقَدْ آتَيْنَاکَ سَبْعًا مِّنَ الْمَثَانِي وَالْقُرْآنَ الْعَظِيمَ. (4)
زيرا اين سوره، داراي هفت آيه، و از سوره هاي کوتاه و قابل تکرار در تلاوت است. به خصوص که در نمازهاي روزانه تکرار مي شود و مقصود از « مثاني » قابل تکرار بودن است.
ضمناً در اين آيه، عِدْل (همتاي) قرآن قرار گرفته، که شرف اين سوره را مي رساند.
روايات در بيان شرف و منزلت اين سوره فراوان است. (5) از جمله: حديث جابر بن عبدالله انصاري، که پيغمبر اکرم - صلي الله عليه و آله و سلم - به او فرمود: آيا مي خواهي بهترين سوره ها را به تو بشناسانم؟ عرض کردم: آري. فرمود: سوره ي حمد. که ام الکتاب به شمار مي رود يعني: تمامي اهداف قرآن کريم، در آن خلاصه شده است. (6)

سه بخش سوره حمد

اين سوره در سه بخش تنظيم شده است:
1. تمجيد و ثناي الاهي:
اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ * الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ * مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ.
2. اظهار کمال انقطاع:
إِيِّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ.
3. عرض حاجت:
اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ... (تا آخر سوره.)
امام صادق - عليه السلام - مي فرمايد:
السورة التي اولها تحميد و أوسطها اخلاص و آخرها دعاء سورة الحمد. (7)
در واقع، اين سوره، يک نوع تربيت عملي است براي اينکه بندگان شايسته، در پيشگاه قدس الاهي، چگونه عرض حاجت کنند.
نخست: تمجيد و ثناگويي شايسته ي مقام عظمت پروردگار؛
سپس: اظهار عبوديت و فقر محض در پيشگاه معبود غني علي الإطلاق؛
آنگاه: عرض حاجت، که صرفاً درخواست عنايت خاص حضرت حق است.
و اين، تعليم ادب عبوديت است که چگونه در پيشگاه عظمت الاهي، عرض بندگي کند و درخواست خود را اظهار بدارد.
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ * اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ * الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ * مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ * إِيِّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ * اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ * صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلاَ الضَّآلِّينَ
به نام خداوند مهرورز مهربان. ستايش، خداوندي را سزا است که صاحب اختيار و پروردگار جهانيان است. مهرورز و مهربان و دارنده ي اختيار کامل در روز واپسين، که روز رسيدگي به کردارها و مجازات و پاداش است.
تنها تو را مي پرستيم. و دست نياز تنها به سوي تو داريم.
همواره، راه راست را در زندگي، ما را رهنمون باش.
راه آن کساني که مورد عنايت تو قرار گرفته اند. (زيرا آنان را پسند کرده اي)
نه کساني که - بر اثر سرپيچي - مورد خشم تو قرار گرفته اند، يا کساني که - بر اثر بي تفاوتي - به خودشان واگذار شده، در زندگي سرگردانند.
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ جزء هر سوره، و به خصوص سوره ي حمد (مورد اتفاق أمّت) است. (8)
در تمامي مصحف ها از روز نخست، با خط مشکي ثبت شده، در صورتي که مرسوم بود که اضافات بر نص وحي قرآني، مانند نشانه ها با خطي رنگين ثبت مي شد. اگر بِسْمِ اللّهِ صرفاً براي نشانه فاصله ي سوره ها بود، مي بايست با خط رنگين باشد.
علاوه بر اينکه از روز نخست و موقع نزول هر سوره، در ابتدا بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ نازل مي شد و در روايات، از آن با عنوان أکرم آية في کتاب الله (9) يا اعظم آية... (10) ياد شده است.
مستحب است در موقع تلاوت و حتي قرائت در نمازهاي اخفايي، جهراً آورده شود. (11)
امام باقر - عليه السلام - فرموده: پيغمبر اکرم - صلي الله عليه و آله و سلم - هنگام تلاوت قرآن، بِسْمِ اللّهِ را جهراً تلاوت مي فرمود،‌ و قريش با شنيدن آن، تاب مقاومت نداشته مي گريختند. و آيه وَإِذَا ذَكَرْتَ رَبَّكَ فِي الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلَى‏ أَدْبَارِهِمْ نُفُوراً (12) در اين باره نازل شده است. (13)
آوردن بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ در ابتداي تمامي سوره ها، و بلند گفتن آن، از تعاليم ائمه اهل بيت - عليهم السلام - است که پيروان مکتب تشيع به آن خو گرفته اند. و از ويژگي هاي اين مکتب به شمار مي رود. (14)
اسم،‌ از ريشه ي « وَسم » و « سِمَة » به معناي نشانه و نشانه گذاري گرفته شده است. (15) اسم که در فارسي به معني نام است، با همين ريشه تناسب دارد. زيرا نام نيز همان نشانه است.
نام هر چيز، نشانه او، و اسم نيز علامت و نشانه بر مسمي است.
مرحوم صدوق در کتاب التوحيد و معاني الأخبار از ابن فضّال روايت مي کند. گويد: از امام علي بن موسي الرضا - عليه السلام - درباره ي « بِسْمِ اللّهِ » پرسيدم، فرمود:
معني قول القائل: بسم الله، اي أسم علي نفسي بسمة من سمات الله - عزوجل - و هي العبودية. قال: فقلت: ماالسّمة؟ قال: العلامة. (16)
فرمود: معناي گفتار کسي که مي گويد « بِسْمِ اللّهِ » آن است: نشانه اي از نشانه هاي الاهي را بر خود مي نهم، که همانا: عبوديت باشد.
پرسيدم: سِمَه چيست؟ فرمود:
نشانه و علامت.
ميان بصريون و کوفيون، در اشتقاق اسم، اختلاف است: (17) آيا از « سموّ » به معناي « علوّ » اشتقاق يافته - چنانچه بصريون گويند - به دليل ساير مشتقات آن (سَمّي. سَميتُ. مُسمّي) و « اسماء » جمع اسم - که اگر لام الفعل اصلي آن، واو نباشد، همزه ي « اسماء » زائده باشد، و لازمه آن، عدم انصراف است. در صورتي که اسماء منصرف است. إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنتُمْ وَآبَاؤُكُم (18). دليل بر آن است که همزه زائده نيست، و مقلوب از واو اصلي است.
زمخشري گويد:
و اشتقاقه من السُمُوّ، لانَّ التسمية تنويه بالمسمّي و إشادةٌ بذکره (19).
نام، مايه ي گرامي داشت صاحب نام و بالا بردن ياد او است.
ولي کوفيّون، آن را از « وَسْم » و « سِمَه » مي دانند. زيرا اسم هر چيزي نشانه و يادآور او است و هيچ گونه رفع شأن و گرامي داشتي در نام بردن چيزي نمي باشد. مثلاً در نام بردن آب، نان،‌ سيب، درخت و غيره، صرفاً براي به خاطر آوردن اين مفاهيم نام برده مي باشد، نه علوّ شأن و بزرگداشت.
ابومحمد مکي بن ابي طالب گويد:
و هو عند الکوفيين مشتق من السمة، اذ صاحبه يُعرف به. و أصله وَسْم، ثم اُعلّ بحذف الفاء و حُرّکت العين علي غير قياس ايضاً. (20)
در بحث پيرامون وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّهَا (21) يادآور شده ايم، مقصود: بينشي است که در فطرت انسان نهاده شده، تا خود بتواند، به حقايق و آثار و خواصّ اشياء پي ببرند،‌ نه صرف دانستن نام آن ها. از اين رو، مراد از اسما: نشانه ها و آثار ويژه اشياء است. که تناسب دارد از همان ريشه ي « وسم » و « سمة » گرفته شده باشد، نه « سموّ » و ارتفاع شأن.
اما منصرف بودن « اسماء »، اين مبتني بر مسأله توهّم قلب (جا به جايي حروف) مي باشد، که در علم تصريف، از آن بحث کرده اند. مثلاً به گمان آنکه واو « وسم » از جاي خود به جاي لام الفعل درآمده، و همزه در جمع، مقلوب واو است، منصرف گرديده. برعکس کلمه « أشياء » جمع « شيء » که غير منصرف است:
لاَ تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِن تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ. (22)
گويند: اصل آن « شيئاء » بوده، سپس نقل مکان گرديده، و همزه ي قبل از الف، در ابتداي کلمه درآمده، و أشياء گرديده، از اين رو، به توهّم آنکه همزه زائده است، غير منصرف شده است. (23)
اين گونه خلاف قياس ها در لغت عرب فراوان است. و نمي توان به جهت مراعات برخي از قواعد مستنبطه صرفي يا نحوي، از مفهوم واقعي کلمه چشم پوشيد. به ويژه که قواعد ياد شده، حتمي و بيشتر دستخوش تحوّل و استثناپذيري است.
لذا مراعات معني، ما را بر آن داشت، که طبق نظر علماي نحو کوفه، و روايت ياد شده، قاطعانه اسم را از ريشه ي وسم بدانيم.
شيخ رضي الدين استرآبادي، محقق و اديب معروف (وفات 686) درباره « اسماء » که زنان را به آن نام مي گذارند، مانند « اسماء بنت عميس » گويد: از « وسامة » گرفته شده، به معناي زيبايي که همزه در اول کلمه، بدل از واو است. گويد:
و أسماء في اسم امرأةٍ، فَعلاء. من الوسامة عند الأکثرين، و ليس بجمع. لأنّ التسمية بالصفة أکثر من التسمية بالجمع.
يعني: همزه « أسماء » مقلوب از واو است، و فاءالفعل مي باشد.
گويد: احياناً واو در ابتداي کلمه، قلب به همزه مي شود. مانند « أناة » در اصل « وناة » بوده.
و « أجم » در اصل « وجم » و « أحد »‌ در اصل « وحد ». و برخي از نحويين، اصل « أخذ » را « وخذ » مي دانند. (24)
از اين گونه تخلف هاي قياسي در لغت فراوان است، و نمي توان پايبند آن بوده،‌ از مراعات مفهوم متناسب کلمه صرف نظر کرد.
لذا، صواب در جانب کوفيون است که « اسم » را به معناي نشانه، و از ريشه ي « وسم » و « سمة » دانسته اند. به علاوه يادآور شديم، معادل کلمه « اسم » در فارسي « نام » است که به معناي نشانه ي صاحب نام مي باشد.
در روايت از امام علي بن موسي الرضا - عليه السلام - نيز بدان تصريح دارد. اين روايت را مرحوم صدوق در دو کتاب معتبر خود التوحيد و معاني الأخبار آورده است. مي تواند شاهد معتبري براي اثبات مطلب باشد.
« الله » علم شخص (نام خاص) ذات حق تعالي است. در اصل « الإله » بوده و با « لام عهد » اشاره به ذات حق داشته، که سپس « عَلَم بالغلبه » گرديده است. (25)
همزه « اله » به جهت کثرت استعمال، تخفيفاً حذف گرديده، و لام عهد در لام « اله » پس از حذف همزه ادغام شده، و به گونه ي « تفخيم » ادا مي شود. (26)
در ريشه ي « الله » چهار احتمال داده اند: (27)
1. از اَلَهَ يَألَهُ اِلاهةً به معناي عَبَدَ يَعْبُدُ عِبادَةً.
فيروزآبادي گويد: لفظ جلاله « الله » از همين ريشه است. و در آن تا بيست وجه گفته اند، که صحيح ترين آن، آن است که: عَلَم شخص، و از مشتقات محسوب نمي شود. اصل آن « اِله » هموزن فِعال (اِمام) به معناي « مألوه » مي باشد. و هرچه عبادت شود، نزد عبادت کننده « اِلَه » گفته مي شود، به معناي « معبود ».
ولي « الله » - با اين هيأت خاص - نام خاص باري تعالي است، که بر ديگري اطلاق نمي شود. راغب اصفهاني گويد:
و لتخصصه به قال تعالي: هل تعلم له سميّاً. (28)
چون اين نام به او اختصاص دارد. خداوند فرموده: آيا ديگري که همنام او باشد مي شناسي؟ (29)... يعني: جز ذات حق تعالي، ديگري به اين نام خوانده نشده است.
ابن الأنباري گويد:
و الأصل في الله: اِلاه، من اُلِهَ، اذا عُبد. و هو مصدر بمعني مألوه اي معبود. کقولهم: خلق الله، بمعني مخلوق. (30)
اصل الله، ‌اِلاه بوده، از ريشه ي اُلِه به معناي عُبد، مصدر فعل مجهول، به معناي مألوه يعني معبود مي باشد، مانند خلق به معناي مخلوق.
2. برخي از ريشه ي ألِهَ يألَهُ ألَهاً به معناي « تَحَيَّرَ » (سرگردان شد) گرفته اند.
ابن الانباري گويد:
و قيل من « ألِهْتُ » اي تحيّرتُ. فسُمي سبحانه اِلهاً، لتحيّر العقول في کنه ذاته و صفاته.
زيرا اهل خرد در شناخت ذات و صفات او سرگردانند.
راغب اصفهاني گويد:
و قيل من « اَلِهَ » اي تحيّر. و تسميته تعالي: بذلک اشارة الي ما قال أميرالمؤمنين - عليه السلام -: کَلَّ دون صفاته تحبيرُ الصفات، و ضلّ هناک تصاريفُ اللغات. (31)
هرگونه وصفي که زيبنده تر باشد، باز هم از بيان وصف او عاجز آيد. و در جست و جوي واژه هاي متناسب آن مقام، جز حيرت و سرگرداني چيزي عايد نگردد.
3. برخي ديگر، اصل « اِلاه » را « وِلاه » دانسته اند. از ريشه ي « وَلَهَ » به معناي « فَزَغَ » و « لَجأ » (درمانده شدن و پناه بردن). زيرا خداوند، پناه و ملجأ همه ي خلايق است، و همه به او پناه مي برند.
در اين صورت « إلاه » به معناي مألوه، و همزه ي آن مقلوب از واو است.
ابن الأنباري گويد:
و قيل: أصله (وِلاه) من الوَلَه، لأنه يُولَه اليه في الحوائج. فأبدلوا من الواو المکسورة همزةً، کقولهم في وشاح: إشاح. و في وسادة: إسادة.
در تمامي نيازها به او پناه برده مي شود.
راغب گويد:
و تسميته بذلک لکون کل مخلوق و الهاً نحوه، إما بالتسخير فقط، کالجمادات و الحيوانات. و إما بالتسخير و الإرادة معاً کبعض الناس. و من هذا الوجه قال بعض الحکماء: الله محبوب الأشياء کلها. و عليه دلّ قوله تعالي: « وَإِن مِن شَيْ‏ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ (32) ».. (33)
همه ي آفريده ها به او روي آورده و چشم دوخته اند. چه خواسته و چه ناخواسته باشند. از اين رو برخي فرهيختگان گفته اند: خداوند محبوب و مقصود همه موجودات است. و آيه ي تسبيح أشياء، به همين حقيقت اشارت دارد.
4. احتمال چهارمي نيز هست، که از ريشه ي لاه يلُوه لِياهاً اي « احتجب » روي پنهان کرد.
ابن الأنباري گويد:
و قيل هو من (لاهتُ العروسُ تَلُوه. إذا احتجبت فهو - سبحانه - سمي (اِلهاً) لأنه احتجب من جهة الکيفية من الأوهام.
راغب گويد:
قالوا: و ذلک اشارة الي ما قال تعالي: « لَاتُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ (34) » و المشار اليه بالباطن في قوله: « و الظاهر و الباطن » (35).
اضعف احتمالات، احتمال چهارم است، زيرا اصل « الله » را از (لام. واو. هاء) - معتلّ العين - مي داند. در صورتي که اصل « الله »، « الإله » بوده، که معتلّ الفاء است، چنانچه اشارت رفت.
اما احتمال اول و دوم (از ريشه ي « اَلَهَ » به معناي « عبد ». يا از ريشه ي « اَلِهَ » به معناي « تحيّر » باشد)
أساساً در لغت عرب، اين ماده (که فاء الفعل آن همزه ي اصلي باشد) وجود ندارد. و نيز « اَلَهَ » به معناي « عَبَدَ » چنانچه فيروزآبادي آورده است، شاهدي در لغت ندارد. به دليل عدم استعمال اشتقاقات ثلاثي مجرّد اين ماده. خليل گويد: « الله » اسمي است که هيچ فعلي از آن قابل اشتقاق نيست. (36)
و « اَلِهَ » به معناي « تحيّر » در أصل همان « وَلِهَ » مي باشد. و در معني با آن يکي است. (37)
قلب واو مفتوحه در اول کلمه به همزه، در لغت عرب - همان گونه که اشارت رفت - متداول است، گرچه قياسي نيست. مانند « أناة » اصل آن « وَناة » به معناي بردباري، و « أجَمَ » در اصل « وَجَمَ » به معناي درهم کشيدن رو از شدت غيظ و ناراحتي، و لب فروبستن. و « أحَدَ » در اصل « وحد » از واحد گرفته شده و نيز « أخَذَ » که برخي، به جهت دلايلي (38) اصل آن را « وخذ » مي دانند. (39)
در واو مکسوره در اول کلمه، برخي - قياساً - جايز دانسته آن را قلب به همزه کنند. ولي محقق استرآبادي رضي الدين در شرح وافيه، آن را قياسي نمي داند.
مانند « إشاح » در اصل « وِشاح »: آنچه به آن زينت کنند. و « إعاء » در اصل « وعاء » هرگونه ظرف جاي گير. و « إلدة » در اصل « وِلدة » جمع « وَلَد » فرزند. و « إفادة » در اصل « وِفادة »: برکسي فرود آمدن و بر او وارد شدن.
سيبويه در التاب گويد:
بسا شده که عرب، واو يک سوره در آغاز کلمه را، به همزه بدل کنند.
زيرا کسره دادن واو را سنگين شمرند. از آن جمله است: « اسادة » - در اصل: وساده به معناي بالش - و « إعاء » - در اصل وعاء - آنگاه شعر ابن مقبل را شاهد مي آورد:

إلا الإفادة فاستولت رکائبنا *** عند الجبابير بالبأساء و النعم. (40)

إفاده در اصل وفادة به معناي برکسي وارد شدن و فرود آمدن. إله از همين قبيل است، که در اصل « وِلاه » از ريشه « اَلِهَ » در اصل « وَلِهَ » بوده واو مکسوره در « وِلاه »، و مفتوحه در « وَلِهَ » به همزه بدل شده است.
« وَلَه » به معناي « تَحَّير » يا « فَزِعَ » و « لَجَأ » به يک مفهوم باز مي گردد. و « إله » به معناي « مألوه »، مانند « کتاب » به معناي « مکتوب » از آن جهت به خداوند گفته مي شود، که مَلْجَأ و مَرْجِع خلايق است، و همه خلايق هنگام حيرت و سرگردان، به او پناه مي برند.
تمامي موجودات، ذاتاً عاجز و نيازمندند، که به سوي کمال علي الاطلاق، روي مي آورند. از اين جهت « الله » را به معناي « مستجمع جميع صفات کمال » دانسته، زيرا در هر نقص و کاستي به او روي مي آورند، از آن جهت که او، کمال مطلق است.
صدوق - عليه الرحمة - با سند متصل از امام حسن عسکري - عليه السلام - چنين روايت مي کند:
الله هو الذي يَتَألَّهُ إليه عند الحوائج و الشدائد، کلُّ مخلوقٍ، و عند انقطاع الرجاء من کل مَن دونَه، و تقطع الأسباب مِن جميع من سواه. (41)
« الله » نام کسي است که هر مخلوقي، در هنگام نياز و سختي ها، به او پناه مي برد. و موقعي که همه اميدها از همه کس بريده مي شود، و تمامي وسايل و اسباب جز او، عاجز و ناتوان گردد.
الرَّحْمنِ الرَّحيِمِ: دو صفت از صفات بارز الاهي که مظهر رحمت واسعه و عنايت خاص پروردگار مي باشد. و ياد کردن اين دو صفت، بدين جهت است. که منشأ تمامي فيوضات و برکات الاهي به شمار مي روند.
« رحمان » نمايانگر رحمت واسعه، و « رحيم » عنايت خاصّ او را مي رساند. خداوند را دو گونه عنايت است، عام و خاص، رحمت همگاني، تمامي موجودات را فراگرفته « و رحمتي وسعت کل شيء ». (42)
و عنايت خاص، که نسبت به بندگان شايسته روا مي دارد. در دنباله همين آيه آمده: فَسَأَکْتُبُهَا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ اشاره به رحمت خاص است:
إنَّ رَحْمَهَ الله قَرِيبٌ مِّنَ الْمُحْسِنِينَ. (43)
« رحمان » چون بر سعه رحمت دلالت دارد، و مفهوم گسترده دارد، وصف خاص الاهي است، و اطلاق آن بر غير خدا روا نباشد، ولي « رحيم » که عنايت خاصّ را مي رساند، اطلاق آن بر غير خدا نيز جايز باشد. درباره پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) آمده:
بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُوفٌ رَّحِيمٌ. (44)
لذا امام صادق - عليه السلام - فرموده است:
الرّحمان، إسم خاص، لصفةٍ عامةٍ، و الرحيم، إسم عام، لصفةٍ خاصةٍ.(45)
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ، شعار اسلام است، که هر عملي بايد با نام خدا، با همين ترکيب کلامي، شروع شود، تا نشانه الاهي را به خود بگيرد. و مايه ي برکت و به خوبي فرجام يابد.
امام اميرالمؤمنين - عليه السلام - از پيغمبر اکرم - صلي الله عليه و آله و سلم - روايت مي کند، فرموده است:
قال الله - عزوجل -: کل أمر ذي بالٍ لم يذکر فيه بسم الله الرحمن الرحيم فهو أبتر. (46)
هر کار با اهميتي اگر بسم الله الرحمن الرحيم در آن ياد نشود، ناموفق خواهد بود.
صدوق - عليه الرحمه - از امام صادق - عليه السلام - آورده است:
گاه مي شود که يکي از پيروان ما، در شروع کاري، بسم الله الرحمن الرحيم را نمي گويد. لذا خداوند آن را روا نداشته، او را دچار برخي ناخوشايندها مي گرداند، تا او را ياد آورد، هرگز شکر و ثناي الاهي را از ياد نبرد. (47)
از اين رو، متعلق « باء » در بسم الله، فعلي است متناسب با عملي که آغاز آن نموده، مثلاً اگر در حالت قرائت است؛ تقدير: أقرأ بسم الله... خواهد بود، ولي مفهوم ابتدا نيز اشراب شده و در حقيقت، أشرعُ يا أبتدئُ قرائتي بسمه تعالي است. شروع با نام خدا همان نشانه الاهي است که بر سر آغاز عمل نشانه گذاري مي شود، تا مايه ي برکت و موجب موفقيت شود.

ترکيب و واژه هاي سوره

« حمد » ستايش است. که با يادآوري صفات و خصال پسنده ي « محمود » انجام مي شود.
« ربّ » به معناي صاحب اختيار که امر تدبير نيز در دست او است. از ريشه ي « رَبَبَ » مي باشد، لذا ترجمه آن به « پروردگار » که صرفاً مفهوم پرورش و تدبير را بدهد، درست نيست. زيرا اين مفهوم، متناسب با ريشه ي « ربّي يربّي تربيتهً » مي باشد. ربب، در اشتقاق کبير، مفاد تربيت را مي دهد، با اضافه مفهوم صاحب اختيار بودن. که اگر مقصود از « پروردگار » ترکيب اين دو مفهوم باشد، اشکالي ندارد. ظاهراً اطلاق آن بر پروردگار جهان، با همين مفهوم ترکيبي است؛ يعني پرورش دهنده اي که صاحب اختيار است.
« عالمين » به معناي جهانيان است، که ناظر به جوامع انساني است. گرچه به ظاهر جمع يا شبه جمع عالم به معناي جهان، تمامي عالم هستي (ماسوي الله) را شامل مي شود.
عن جدنا الامام جعفر الصادق عليه الرضوان: ان المراد به الناس فقط، (48) در قرآن 73 بار استعمال شده، که مقصود: جهانيان (جوامع انساني) است.
- إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرَى‏ لِلْعَالَمِينَ. (49)
- إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعَالَمِين. (50)
- وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَهً لِلْعَالَمِينَ. (51)
- لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيراً. (52)
- أَوَلَيْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِمَا فِي صُدُورِ الْعَالَمِينَ. (53)
- وَجَعَلْنَاهَا آيَهً لِّلْعَالَمِينَ. (54)
- إِنَّ اللّهَ اصْطَفَاكِ وَطَهَّرَكِ وَاصْطَفَاكِ عَلَى‏ نِسَاءِ الْعَالَمِينَ. (55)
- مُبَارَكاً وَهُدىً لِلْعَالَمِينَ (56)...
تمامي اين موارد و شبه آن، صرفاً مقصود انسان ها است. و در هيچ يک از موارد ياد شده، درباره ي غير انسان استعمال نشده است.
لذا تفسير عالمين به عوالم - که جمع عالم است - و توجيه آن، به عوالم جماد و نبات و حيوان و انسان، يا عوالم علوي و سفلي، يا عوالمي که انسان از دوران جنيني يا کهولت طي مي کند. صحيح به نظر نمي رسد، و نبايد عالمين را با عوالم يکي دانست.
همان گونه که جهانيان با جهان ها يکي نيست، و مقصود: ذوي العقول است.
اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ،
جمله ي انشائيه است که به منظور ستايش ايراد مي شود، و لذا در حقيقت جمله ي فعليه است که به جهت اراده ي ثبات و دوام، به صورت جمله اسميه درآمده و در اصل أحمدالله حمداً، بوده است.
از اين رو، الف و لام « الحمد » صرفاً براي اشاره به جنس است، و نمي تواند براي استغراق باشد، زيرا « حدث » در افعال، به ماهيت اشاره دارد، نه أفراد. و رَبِّ الْعالَمِينَ به منزله تعليل اين ستايش است، و الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ بيان منشأ اين ربوبيت است.
مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ.
قرائت عاصم و کساني، مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ. و معروف در ميان مسلمانان که سينه به سينه محفوظ داشته اند، نيز همين است.
عياشي از حلبي روايت مي کند: امام صادق - عليه السلام - مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ مي خواند، و از داود بن فرقد نيز روايت کرده است: گاه بدون الف، طبق قرائت بقيه قرّاء مي خواند.
شايد طبق مرسوم عرب، الف را چندان اظهار داشته است، که در موقع استماع گمان مي رفته بدون الف مي خواند.
ابوعلي فارسي ترجيح مي دهد قرائت با الف را، و شاهد آن را آيه يَوْمَ لاَ تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَالْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ (57) مي گيرد. و « لام » در « الله » براي افاده ي ملک با کسر ميم مي باشد.
شيخ طوسي نيز قرائت با الف را ترجيح داده، زيرا « مُلک » - با ضم ميم - مطلق سُلطه است. ولي « مِلک » با کسر ميم - سلطه اي است که از روي ملکيت حاصل شده. لذا در مدح ابلغ از « مُلک » - با ضم ميم - مي باشد. (58)
مقصود از مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ، مالک الأمر يوم الدين، مي باشد، طبق آيه ي ياد شده است.
عبادت، به معناي پرستش، از ريشه ي عبوديت، به معناي: غايت تذلل، گرفته شده است (59). لذا جز ذات حضرت حق تعالي را که کمال عظمت است نشايد.
صراط، در اصل: سراط (60)، به معناي راه سهل و آسان: هموار.
مستقيم: استقامت از انحراف، و استقامت از ناهنجاري ها. (61)
انعمت: اِنعام در اينجا، انعام معنوي است، يعني: عنايت خاص.

هدف و ساختار سوره

هدف اين سوره ي مبارکه، تربيت بندگان خالص الاهي است، در اينکه پيشگاه حضرت حق، چگونه حالتي به خود بگيرند، و چگونه با او راز و نياز کنند، و تعليم چگونه سخن گفتن و تمجيد و ثناگويي متناسب با ذات حق تعالي است. نيز اينکه چگونه عرض حاجت کنند. لذا ترکيب و تنظيم سوره، بر سه بخش اساسي است، چنانچه اشارت رفت:
نخست: تمجيد لايق ساحت قدس الاهي.
سپسک اظهار کمال انقطاع (بريدن از همه کس و همه جا جز خدا)
آنگاه: عرض حاجت، با رعايت و عنايت حضرت حق.
نخست، ستايش مي کند خداوندي را که مالک و مدبّر جهانيان و از دو صفت رحمت عام و عنايت خاص برخوردار است. و نهايت کارها به سوي او، و او است که همه را حسابرسي مي کند.
در اين ستايش، آفرينش هستي‌، و تداوم هستي، و نهايت آن، خدا بوده و هست و خواهد بود. لذا محور هستي را خدا دانسته، و هرچه هست در سايه ي فيض او هست.
اصل ستايش بدان جهت است که خداوند، صاحب اختيار و مدبّر جهانيان است. تدبير جهان از آغاز تاکنون و براي هميشه بر دست با کفايت او است.
اين آفرينش و تدبير، از مقام رحمت او برخاسته، که به دو گونه جلوه گر است: همگاني و عنايت خاص. که اين تدبير و آفرينش سرانجامي دارد، و همه چيز حساب شده است، که در روز واپسين ما به حساب همه چيز رسيدگي شود.
سپس - با لحاظ مراتب ياد شده - بنده ي خالص خدا، خود را ناگزير مي بيند، که سر طاعت و بندگي، پيش کسي جز خدا خم نکند. و دست نياز به سوي غير خدا دراز نکند.
إِيِّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ
اين دو جمله را با کمال اخلاص و از روي عقد قلب خالص، ادا مي کند. زيرا عظمت و فراگيري قدرت و هيمنه ي حق تعالي، چنان برايش تجسم يافته است، که جز اين نمي تواند بگويد. و به طور کلي، معبودي شايسته ي عبادت، و ملجأي غني و سرشار از فيوض و برکات جز خدا، سراغ ندارد.
و لذا مولا اميرمؤمنان - عليه السلام - مي فرمايد:
ولکن وَجَدتُک أهلاً للعبادة فعبدتک. (62)
چون تو را شايسته ي پرستش يافتم، تو را پرستيدم.
زيرا عبادت - از ريشه ي عبوديت - به معناي: غايت تذلل است، که جز مقام شامخ حضرت حق را نشايد.
و نيز درباره ي غناي علي الاطلاق حضرت حق، و فقر مطلق خلايق، مي خوانيم:
يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ. (63)
وَاللَّهُ الْغَنِيُّ وَأَنتُمُ الْفُقَرَاءُ. (64)
انسان، با اين احساس، فقر مطلق در مقابل غناي مطلق، در پيشگاه الاهي ايستاده است، کمال انقطاع خود را نسبت به ساحت قدس پروردگار اظهار مي دارد، و سرتا پا، نياز خود، و نيازمندي هرچه هست را، با غناي سرشار خداوند مقايسه مي کند، و در نتيجه، خود را ناچار و زبون مي بيند، که صرفاً دست نياز به سوي او دراز کند.
اکنون موقع آن رسيده که عرض حاجت کند:
اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ
خود را در جمع تقاضا کنندگان قرار داده، تا خويشتن را در پيشگاه با عظمت الاهي، ناچيز جلوه دهد، و براي خويش، شخصيتي قابل ذکر، در آن ساحت قدس به حساب در نياورد. و اين، کمال فروتني و تواضع در مقابل حضرت حق است، که يک بنده ناچيز، در پيشگاه مولا هرگز اظهار وجود نکند.
نکته ديگر به هدف اجابت نزديک تر است، زيرا با دعاي او حاجت ديگران برآورده مي شود و از کرم خدا دور است که حاجت وي را بر نياورد.
درخواست وي، صرفاً ارائه ي طريق است، تا در انتخاب اصلح، پيوسته رهنمون او باشد.
و مقصود از « صراط مستقيم »، راه درست رفتن است، که همواره از خداوند مي خواهد در تمامي شئون زندگي، چه خرد و چه کلان، چه مادي و چه معنوي، راهنماي او باشد، تا با موفقيت انجام گيرد. لذا « صراط مستقيم » اشاره ي به جهت خاص يا امر خاصي نيست، بلکه در تمامي شئون و تمامي مسائل مربوط به حکايت مادي و معنوي است.
رواياتي که به اسلام يا ولايت کبري اشارت دارد، از باب بيان اظهر مصاديق است. (65)
صراط مستقيم، همان صراط سوم و راه وسط است، که انحراف ندارد، و سلوک آن، به حق و حقيقت منتهي مي شود:
فَسَتَعْلَمُونَ مَنْ أَصْحَابُ الصِّرَاطِ السَّوِيِّ وَمَنِ اهْتَدَى‏. (66)
اين راه راست و جاده ي وسطي، در ميانه ي دو راه انحرافي قرار دارد، راه افراط و ديگري راه تفريط. افراط: تندروي و تفريط: کندي و کاستي است، لذا براي تعيين اين راه وسط، وصف مثبت آن را يادآور مي شود:
صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ
راه کساني که مورد عنايت تو قرار گرفته اند.
و آن، همان راهي است که بندگان شايسته ي خدا، با رهنمود او پيموده اند:
وَمَن يُطِعِ اللّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِم مِنَ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِينَ وَحَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً * ذلِكَ الْفَضْلُ مِنَ اللّهِ وَكَفَى‏ بِاللّهِ عَلِيماً. (67)
و اين عنايت جز با اطاعت کامل از خدا و شريعت، حاصل نمي شود، و مشمول و وَلَهَدَيْنَاهُمْ صِرَاطاً مُسْتَقِيماً (68) نخواهد شد.
و براي تأکيد، به دو راه انحرافي (افراط و تفريط) اشاره مي کند:
غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلاَ الضَّآلِّينَ.
کساني که از دستورهاي الاهي سرپيچي کرده، مورد خشم او قرار گرفته، در دره ي هلاک سقوط کرده اند، و کساني که نسبت به شريعت الاهي بي تفاوت بوده، در وادي گمراهي، حيران و سرگردانند.
كُلُوا مِن طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَلاَ تَطْغَوْا فِيهِ فَيَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبِي وَمَن يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوَى‏. (69)
از سر طغيان و سرکشي برنخيزيد، که مورد خشم ما قرار مي گيريد. و هر که مورد خشم ما قرار گيرد، هر آينه در وادي نيستي و نابودي سقوط کرده است.
وَلكِن مَّن شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ. (70)
هرکه با سينه اي فراخ به سوي کفر گراييد، هر آينه مورد خشم ما قرار مي گيرد، و دچار شکنجه ي هولناکي خواهد گرديد.
و نيز درباره ي کساني که به خود گرايي اسلامي، چندان توجهي نداشته، و با ديگران سر و سري دارند، مي فرمايد:
وَمَن يَفْعَلْهُ مِنكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ السَّبِيلِ. (71)
و همچنين کساني که کفر و ايمان در نظرشان يکسان است، گهي ايمان، گهي کفر مي ورزند، نيز از گمراهان راه حيات مي باشند:
وَمَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالْإِيمَانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ السَّبِيلِ. (72)
هر که کفر را به جاي ايمان بپذيرد، هر آينه راه را گم کرده [است].
مطالب مورد اشاره در اين سوره
در اين سوره ي مبارکه به برخي از مسائل اساسي اشارت دارد، که به ترتيب نام مي بريم و تفصيل و شرح آن در جاي مناسب خود آورده مي شود:
1. مسأله ي ربوبيت، که تمامي ابعاد هستي را زير پوشش قرار داده است، و لايزال استمرار دارد. تداوم افاضه از جانب حق تعالي، ضرورت جهان هستي است.
2. رحمت لايزال الاهي، که منشأ همه ي برکات در عالم وجود است.
3. ضرورت يوم الجزاء که حکمت آفرينش و تکليف آن را ايجاب مي کند.
4. عبادت که غايت تذلل است، جز مقام عظمت الاهي را نشايد.
5. دست نياز، جز به سوي فياض علي الإطلاق نشايد. وسايل و شفعا نيز بايد از جانب او معرفي شوند، تا در راستاي هم او باشند.
6. هدايت، عنايتي است از جانب حق تعالي، که بايستي همواره از جانب او افاضه شود.
هدايت، داراي مراحلي است که از فطرت آغاز شده، به عصمت منتهي مي شود.
و هر مرحله داراي مراتبي است که با عنايت حضرت حق، بايد درجه درجه طي شود.
و مانند مراتب نوري، پيوسته از درجه ي ضعيف به درجه ي قوي صعود کرد، و هر درجه ي ضعيف، فاقد مقدار زائد درجه ي قوي است، و به همان نسبت ظلماني است، که با عنايت الاهي از آن خارج گشته، وارد فضاي نوراني تر شد:
يُخْرِجُهُم مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ
7. راه مستقيم، ميانه ي دو راه انحرافي: (سرکشان و بي تفاوت ها) قرار داد.
اين مباحث را، هر يک در جاي مناسب خود، با ياري حق تعالي مي آوريم.
ابتهال الي الله
ابتهال، به معناي: دعا و تضرّع در پيشگاه الاهي است. که سر تا پاي اين سوره ي مبارکه را فراگرفته است. بنده ي شايسته، با قرائت اين سوره در پيشگاه الاهي، حالت ابتهال به خود مي گيرد، لذا اگر با توجه و خشوع انجام دهد، حتماً مورد عنايت حق تعالي قرار مي گيرد.
صدوق - عليه الرحمه - از امام اميرالمؤمنين - عليه السلام - روايت مي کند، که پيغمبر اکرم - صلي الله عليه و آله و سلم - فرمود:
قال الله - عزوجل -: قسمت فاتحة الکتاب بيني و بين عبدي، فنصفها لي و نصفها لعبدي، و لعبدي ما سأل...
خداوند فرمود: سوره ي فاتحه را ميان خود و بنده ام، تقسيم نموده، نيمي از آن من، و نيمي از آن او است. و آنچه درخواست نموده به او ارزاني مي شود.
زيرا نيمي از سوره تمجيد و انقطاع الي الله است، و نيمي عرض حاجت. و چون با اين شيوه، درخواست خود را عرضه کرد، حتماً به آن خواهد رسيد.
آنگاه يکايک آيه هاي سوره را مي آورد، و مفاد آن را، که نمازگزار ابراز مي دارد، شرح مي دهد.
و در پايان، درباره ي اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ تا آخر سوره مي فرمايد:
هذا لعبدي، و لعبدي ما سأل. فقد استجبت لعبديع و أعطيته ما أمل، و آمنته مما منه وَجِلَ. (73)
اين درخواست را به بنده ي خويش ارزاني مي دارم. دعاي او را اجابت نمودم، و آنچه را اميد داشت روا داشتم، و از هرچه مي هراسيد، او را ايمن نمودم، و در پناه خود (رعايت و عنايت خويش) قرار دادم.
در اينجا اين نکته مطرح است:
« قرائت » حکايت لفظ است. قاري، الفاظي را تلاوت مي کند که عيناً الفاظ وحي قرآني مي باشد، و در واقع، توجه او به درستي نقل الفاظ قرائت شده است، تا کاملاً با لفظ وحي تطابق داشته باشد.
قاري، لفظ ديگري را، عيناً تکرار مي کند، و هيچ گونه قصد انشاء با الفظ قرائت شده ندارد. زيرا قرائت که حکايت لفظ است، اِخبار از لفظ به کار برده شده توسط شخص ديگري است، و نمي خواهد با اين الفاظ، حکايت معاني يا انشاء معاني کند. از اين رو، اراده ي تمجيد و ثناگويي، و دعا و درخواست، با اين الفاظ، حالت انشاء پيدا مي کند، و با قرائت که صرفاً حکايت لفظ است منافات دارد.
لذا روايت ياد شده، و امثال آن را، که مفاد آن: انشاء ابتهال الي الله است، برخي از فقها، با دستور قرائت که در نماز داده شده، منافي دانسته اند.
شيخ طوسي - قدس سره - در تفسير تبيان، درباره ي گفتن « آمين » در پايان سوره ي حمد، گويد:
گفتن اين کلام نمي تواند بدون تعلق به نماز بوده باشد،‌ لذا اگر آنچه را خوانده، قصد دعا داشته، تلاوت قرآن نبوده، و نمازش باطل است. و اگر قصد تلاوت داشته، گفتن آمين مفهومي نخواهد داشت. يعني: موردي ندارد، زيرا آمين، پس از دعا آورده مي شود، نه تلاوت. و اگر هر دو جهت را قصد کرده باشد، جمع ميان دو مفهوم متضادّ کرده، تلاوت - که حکايت لفظ است - و دعا - که انشاء و طلب است. و بيشتر اصوليون، استعمال لفظ واحد را، در دو معناي متضادّ جايز نمي شمرند.
شيخ، خود، استعمال لفظ واحد، در اکثر از معناي واحد را جايز مي داند. ولي دليل منع از گفتن آمين را، دلايل ديگر که در فقه آورده مي داند. (74)
ولي مرحوم طباطبايي يزدي - در العروة الوثقي - هيچ گونه تنافي ميان قصد قرائت و قصد دعا و انشاء نديده، آن را جايز شمرده است. وي در مسأله ي 8 از مستحبات قرائت مي نويسد:
الأقوي جواز قصد إنشاء الخطاب، بقوله: « إِيِّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ ». اذا قصد القرآنية أيضاً، بأن يکون قاصداً للخطاب بالقرآن. بل و کذا في سائر الآيات. فيجوز انشاء الحمد بقوله: « اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ ». و انشاء المدح في: « الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ». و انشاء طلب الهداية في: « اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ ». و لا ينافي قصد القرآنية مع ذلک.
فقهاي معاصر هم با او موافقت دارند.
سرّ مطلب در آن است که در قرائت، « قصد حکايت لفظ » شرط است، ولي منعي از قصد انشاء با آن لفظ محکي نشده است.
همان گونه که در انشاد شعر، مي توان انشاء معناي آن را نيز کرد. مثلاً با کسي که ظرف آب در دست دارد، و در مجلس به تشنه گان آب مي دهد، مي توان چنين خطاب کرد:
ألا يا ايها الساقي أدر کأساً و ناولها؛ با توجه به اينکه شعر حافظ را مي خواند. پس همان گونه که مي توان ميان انشاد شعر و انشاء معني، جمع کرد، مي توان ميان قرائت و انشاء معني نيز جمع کرد.
و بهذا کمل ما اردنا ثبته في هذا المجال. و لله الحمد علي هذا التوفيق. و الصلاة علي محمد و آله الطيبين.
قم - محمدهادي معرفت
15 / شعبان / 1418
76/9/25

پي‌نوشت‌ها:

1. آيت الله معرفت در جلد اول التفسير الجامع الاثري به تفصيل درباره تفسير سوره حمد قلم زده است. با اين حال آنچه در اين نوشته هست، نکات گسترده ادبي پيرامون آيات سوره حمد، موضوع ابتهال و مسأله انشاء در ضمن قرائت و... مي باشد. در حالي که در تفسير الجامع الاثري موضوع تفسير روايي است تا مباحث ادبي و... .
2. ر.ک: ابن شهر آشوب، مناقب آل ابي طالب، ج 1، ص 44.
3. ر.ک: حسن بن علي ابوالفتوح رازي، روض الجنان و رَوح الجَنان و رَوح الجَنان في تفسير القرآن، ج 1، ص 22 و ر.ک: التفسير الاثري الجامع، ج 1، ص 262.
4. حجر، آيه 87.
5. التفسير الجامع الاثري، ج 1، ص 262.
6. « يا جابر ألا أعلمک افضل سورة انزلها الله في کتابه؟ قال: فقال له جابر: بلي بابي انت و امي يا رسول الله علّمنيها. قال: فعلّمه الحمد امّ الکتاب... » (ابوعلي فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج 1، ص 48.
7. محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 89، ص 235، رقم 22.
8. اتفق اصحابنا انها آية من سوره الحمد و من کل سورة و ان من ترکها بطلت صلاته؛ سواء کانت الصلاة فرضاً او نفلاً (ابوعلي فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج 1، ص 50)؛ التفسير الجامع الاثري، ج 1، صص 324-323.
9. عن ابي جعفر (عليه السلام) قال: سرقوا اکرم آية في کتاب الله بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ (تفسير عياشي، همان، ص 33).
10. سمعت ابا الحسن (عليه السلام) يقول... و اي آيه اعظم في کتاب الله (همان، ص 35).
11. « انه يجب الجهر بها فيما يجب الجهر فيه بالقرائة و يستحب الجهر بها فيما يخافت فيه بالقراءة » (ابوعلي فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج 1، ص 50).
12. اسراء، آيه 46.
13. عياشي، همان، ج 1،ص 34. ر.ک: التفسير الجامع الاثري، ج 1، صص 306-350 (في الاجهار ب‍ـ (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ))
14. سال جابر الجعفي اباعبدالله (عليه السلام) عن تفسير قوله تعالي (وَإِنَّ مِن شِيعَتِهِ لَإِبْرَاهِيمَ) (صافات / 83)... فقال ابراهيم (عليه السلام) و بما يعرف شيعته [شيعة علي (عليه السلام)]؟ قال: بصلاة الاحدي و خمسين و الجهر ببِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ و القنوت قبل الرکوع و التختم باليمين. (ميرزا حسين النوري الطبرسي، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج 4، صص 188-187) و ر.ک: به همان، روايات 12، 13، 14 و 15.
15. « قيل انه مشتق من الوسم و السمة » (ابوعلي فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج 1، ص 50).
16. محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 89، ص 230، رقم 9؛ التوحيد، باب 31، ص 229، رقم 1؛ معاني الاخبار، صص 4-3.
17. ابوعلي فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج 1.
18. النجم، آيه 23.
19. محمود بن عمر زمخشري، الکشاف عن حقايق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل في وجوه التاويل، ج 1، ص 5.
20. مشکل اعراب القرآن. لابي محمد مکي بن ابي طالب القيسي، تحقيق حاتم صالح الضامن، ج 1، ص 66.
21. بقره، آيه 31.
22. المائده، آيه 101.
23. ر.ک: شرح نظام،‌ باب القلب، ص 9؛ شرح شافيه استرآبادي، ج 1، ص 29.
24. شرح شافيه، ج 2، ص 79.
25. محمود بن عمر زمخشري، الکشاف عن حقايق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل في وجوه التاويل، ج 1، ص 6.
26. همان، ص 6 « (الله) اصله الإله... فحذفت الهمزه و عوّض منها حرف التعريف و لذلک قيل في النداء: يا الله بالقطع کما يقال يا إله، و الإله من اسماء الاجناس - کالرجل و الفرس - اسم يقع علي کل معبود بحق او باطل ثم غلب علي المعبود بحق... اما (الله) بحذف الهمزه فمختص بالمعبود بالحق ».
27. مفردات راغب به هر چهار وجه اشاره کرده است. راغب اصفهاني، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص 17.
28. مريم، آيه 65.
29. راغب اصفهاني، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص 21.
30. البيان في اعراب القرآن، ج 1، ص 32؛ و ر.ک: محمد بن يعقوب الکليني، اصول کافي، ج 1، ص 166 « عن هشام بن الحکم انه سال اباعبدالله (عليه السلام) عن اسماء الله و اشتقاقها: الله مما هو مشتق؟ فقال: يا هشام: الله مشتق من إله و إله يقتضي مألوها و الاسم غير المسمي فمن عبدالاسم دون المعني فقد کفر و لم يعبد شيئاً و من عبد الاسم و المعني فقد اشرک و عبد اثنين، و من عبد المعني دون الاسم فذاک التوحيد... »
31. راغب اصفهاني، معجم مفردات الفاظ القرآن، همان، ر.ک: توحيد الصدوق، ص 42؛ با کمي تغيير؛ محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 4، ص 269.
32. الإسراء، آيه 44.
33. راغب اصفهاني، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص 21.
34. انعام، آيه 103.
35. راغب اصفهاني، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص 21.
36. الفراهيدي الخليل بن احمد، کتاب العين، ج 4، ص 91.
37. ر.ک: ابن فارس، معجم مقاييس اللغة، ج 1، ص 127. « فاما قولهم في التحير أله يا لُه فليس من الباب لانَّ الهمزه واو »
38. ر.ک: محمد بن الحسن ابن حاجب استرآبادي، شرح شافيه، ج 3، ص 79.
39. « و من هذا الاسم اشتق: تأله و أله، و استأله کما قيل استونق، و استحجر، في الاشتقاق من الناقة و الحجر. فان قلت أ اسم هو ام صفة، قلت: بل اسم غير صفة ألا تراک تصفه و لاتصف به » محمود بن عمر زمخشري، الکشاف عن حقايق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل في وجوه التاويل، ج 1، ص 6.
40. سيبويه، الکتاب، ج 2، صص 355 و 428.
41. معاني الأخبار، ص 4، باب معني « الله »، رقم 2؛ و نيز ر.ک: تفسير به امام عسکري، ص 21، رقم 5.
42. اعراف، آيه 156.
43. اعراف، آيه 56.
44. توبه، آيه 128.
45. تفسير صافي، ج 1، ص 51 و ر.ک: ابوعلي فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج 1، ص 54.
46. همان، ص 52.
47. صدوق، توحيد، ص 231.
48. محمدرشيد رضا، تفسير القرآن الحکيم (الشهير بتفسير المنار)، ج 1، ص 51.
49. انعام، آيه 90.
50. يوسف، آيه 104.
51. انبياء، آيه 107.
52. فرقان، آيه 1.
53. عنکبوت، آيه 10.
54. عنکبوت، آيه 15.
55. آل عمران، آيه 42.
56. آل عمران، آيه 96.
57. انفطار، آيه 19.
58. ر.ک: محمدهادي معرفت، التمهيد في علوم القرآن، ج 1، صص 244-242.
59. عبد: العبودية اظهار التذلل و العبادة ابلغ منها لانها غاية التذلل و لايستحقها الا من له غاية الافضال و هو الله تعالي، لهذا قال (ألا تعبدوا الا اياه) (راغب اصفهاني، معجم مفردات الفاظ القرآن ص 330، ماده عبد.)
60. يقال له سِرَاطٌ. (راغب اصفهاني، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص 287، ماده صراط).
61. الاستقامة يقال في الطريق الذي يکون علي خط مَستَوٍ و به شُبِّهَ طريق المُحِق نحو (اهدنا الصراط المستقيم)، (ان هذا صراطي مستقيماً)، (ان ربي علي صراط مستقيم) (راغب اصفهاني، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص 433، ماده قوم.)
62. محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 41، ص 14، رقم 4.
63. فاطر، آيه 15.
64. محمد، آيه 38.
65. ر.ک: ميرزا محمد مشهدي، تفسير کنز الدقائق، ج 1، ص 60. براي نمونه: « المفضل بن عمر قال: سالت اباعبدالله (عليه السلام) عن الصراط، فقال: هو الطريق الي معرفة الله عزوجل و هما صراطان: صراط في الدنيا و طريق في الاخرة؛ فما الصراط الذي في الدنيا فهو الامام المفترض الطاعة من عرفه في الدنيا و اقتدي بهداه، مرّ علي الصراط الذي هو جسر جهنم في الاخرة و من لم يعرفه في الدنيا زلّت قدمه علي الصراط في الاخرة فتردّي في نار جهنم. »
66. طه، آيه 135.
67. نساء، آيات 70-69.
68. همان، 68.
69. طه، آيه 81.
70. نحل، آيه 106.
71. ممتحنه، آيه 1.
72. بقره: آيه 108.
73. صدوق، عيون اخبارالرضا، ج 1، صص 235-234، رقم 59. و نيز ر.ک: ابن جعفر محمد بن الحسن الطوسي، التبيان في تفسير القرآن، ج 1، ص 46. شيخ طوسي به نقل از جابر ابن عبدالله مي نويسد: قال رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) قال الله تعالي: قسمت الصلاة بيني و بين عبدي فله ما سأل فاذا قال العبد الحمدلله رب العالمين قال حمدني عبدي و اذا قال الرحمن الرحيم قال اثني علي عبدي و اذا قال مالک يوم الدين قال مجدني عبدي ثم قال هذالي و له ما بقي ».
74. « لايجوز عندنا ان يقول القاري عند خاتمه الحمد: آمين... » (التبيان، ج 1، ص 46)؛ ر.ک: التفسر الاثري الجامع، ج 1، صص 407-399، فصل في ذکر آمين؛ و نيز ر.ک: شهيد اول، کتاب الذکري، ص 194؛ حکيم، مستمسک العروة، ج 6، ص 288.