نويسندگان: جورج ريتزر
داگلاس جي. گودمن
مترجمان: خليل ميرزايي
عبّاس لطفي زاده

ستمگري ساختاري

نظريه هاي ستمگري ساختاري همانند نظريه هاي ستمگري جنسيتي اظهار مي دارند که ستمگري از اين واقعيت سرچشمه مي گيرد که برخي از گروه ها از منافع آشکاري در نظارت، استفاده، انقياد و ستمگري بر گروه هاي ديگر برخوردارند. نظريه پردازان ستمگري ساختاري اين قضيه را تحليل مي کنند که چگونه منافع مبتني بر سلطه از طريق ساختار اجتماعي تثبيت مي شوند و به صورت چيدمان هاي کلان مقياس تکرار شونده و روزمره شده ي (1) روابط اجتماعي در مي آيند؛ همين روابط هستند که همواره چيدمان هاي قدرت را در طول تاريخ شکل داده اند. اين نظريه پردازان ساختارهاي پدرسالاري، سرمايه داري، نژادپرستي و ناهمجنس گرايي را مورد توجه قرار مي دهند و استقرار سلطه و رويدادهاي ستمگري را در تأثير و تأثر اين ساختارها، يعني در شيوه اي که آنها به طور متقابل همديگر را تقويت مي کنند، مي يابند. نظريه پردازان ستمگري ساختاري، عامليت سلطه گران فردي را تکذيب يا انکار نمي کنند، بلکه به بررسي اين قضيه مي پردازند که چگونه اين عامليت به صورت محصولي از چيدمان هاي ساختاري در مي آيد. در اين مبحث دوگونه از نظريه هاي ستمگري ساختاري را مورد توجه قرار مي دهيم: فمينيسم سوسياليستي و نظريه ي تلاقي.

فمينيسم سوسياليستي

طرح نظري فمينيسم سوسياليستي حول سه هدف شکل مي گيرد: (1) ارائه ي يک نوع نقد درباره ي ستمگري هاي متمايز ولي درهم تنيده ي پدرسالاري و سرمايه داري از نظرگاه و تجربه ي زنان؛ (2) توسعه ي روش هاي روشن و مناسب براي تحليل اجتماعي با درکي گسترده از ماترياليسم تاريخي؛ و (3) درک اهميت عقايد و ادغام آن با نوعي تحليل ماترياليستي درباره ي تعيين امورات بشري. فمينيست هاي سوسياليست اين طرح صوري را براي خود ترسيم کرده اند که هم نظريه هاي فمينيستي ديگر بويژه فمينيسم مارکسيستي و فمينيسم راديکال را در هم ادغام کنند و هم گامي فراتر از آنها بردارند ( آيزنشتاين، 1979؛ فريزر، 1989؛ هانسن و فيليپسون، 1990؛ هارتساک، 1983؛ جکسون، 2001؛ هنه سي، 1992؛ هنه سي و اينگراهام، 1997؛ مک کينان، 1989؛ دي. اسميت، 1979، 1987، a1990، b1990، a1999، b1999، 2000؛ ووگل، 1995 ).
فمينيسم راديکال، در واقع نوعي نقد درباره ي پدرسالاري است. فمينيسم مارکسيستي توصيف شده در اينجا نيز معمولاً تحليل طبقاتي مارکسيستي و اعتراضات اجتماعي فمينيستي را در هم ادغام مي کند. اما اين آميزه که به عنوان يک پيوند ناموزون توصيف شده است ( هارتمن، 1981؛ شلتون و اگر، 1993 ) اغلب نه يک نظريه ي پرشور درباره ي ستمگري جنسيتي، بلکه نوعي گزارش ملايم درباره ي نابرابري جنسيتي به بار آورده است، گزارشي که علايق زنان را به نقد ستمگري طبقاتي سوق داده است به جاي آنکه براي ايجاد برابري بين زن و شوهر تلاش کند. هرچند فمينيسم مارکسيستي ناب اکنون در فمينيسم آمريکايي معاصر يک نظريه ي نسبتاً مسکوت به شمار مي رود، اما به خاطر نفوذش بر فمينيسم سوسياليستي هم چنان اهميت خود را حفظ کرده است. شالوده ي اين نظريه توسط مارکس و انگلس پي ريزي شده است. دغدغه ي اصلي مارکس و انگلس ستمگري اجتماعي طبقاتي بود، اما گهگاهي توجه خود را به ستمگري جنسيتي نيز معطوف مي کردند که مشهورترين کار آنها در اين زمينه کتاب منشأ خانواده، مالکيت خصوصي و دولت است ( کتابي که انگلس آن را به سال 1884 از روي يادداشت هاي مارکس که پيش از مرگش در 1883 برداشته بود، تدوين کرده بود ). از آنجا که اين کتاب مي تواند پيش درآمد خوبي براي نظريه ي کلاسيک مارکسيستي درباره ي ستمگري جنسيتي و روش ماترياليسم تاريخي باشد نگاهي گذرا به آن مي اندازيم.
استدلال عمده ي اين کتاب اين است که انقياد زنان نه از ماهيت زيست شناختي آنها، که تغييرناپذير انگاشته مي شود، بلکه از آن روابط اجتماعي سرچشمه مي گيرد که سابقه اي آشکار و قابل پيگيري دارند و مي توانند تغيير يابند. با توجه به سبک و سياق انديشه هاي قرن نوزدهمي درباره ي جنسيت، اين عقيده نوعي استدلال راديکال و به راستي يک نوع استدلال فمينيستي بود. شالوده ي رابطه اي انقياد زنان در خانواده قرار دارد، نهادي که به درستي از معادل لاتين خدمتکار گرفته شده است، زيرا خانواده به همان سان که در جوامع پيچيده وجود دارد، عمدتاً نظامي است که در آن مردان فرمان مي رانند و زنان اجرا مي کنند. گرچه ايدئولوژي جوامع معاصر، خانواده را به عنوان نوعي خصوصيت بنيادي و جهان شمول زندگي اجتماعي تلقي مي کند، اما انگلس و مارکس انواع شواهد باستان شناختي و انسان شناختي را به کار گرفتند تا نشان دهند که در گاه شماري (2) هستي بشريت، خانواده نوعي بدعت رابطه اي نسبتاً جديد است و در بيشتر دوران ماقبل تاريخ مردان و زنان در قالب نوعي از ساختارهاي خويشاوندي زندگي مي کردند که در آنها زنان از خودمختاري نسبي برخوردار بودند، زيرا پايگاه اقتصادي مستقلي به عنوان گردآورندگان، سازندگان، ذخيره کنندگان و توزيع کنندگان مايحتاج زندگي داشتند. عاملي که اين نوع نظام اجتماعي را نابود کرد و به تعبير انگلس « شکست تاريخي و جهاني جنس زن » را به بار آورد ( انگلس، 1884/1970: 87 )، عاملي اقتصادي بود، بويژه جايگزيني اقتصادهاي مبتني بر دامداري و مزرعه داري به جاي اقتصادهاي مبتني بر شکار و گردآوري غذا؛ با اين توضيح که در اقتصادهاي نخست، منابع نيرومندي و تحرک مردان و نيز فن آوري مشتق شده از نقش هاي شکارگري پيشين آنها برتري نظام مندي را به مردان نسبت به زنان بخشيده بود. اين قضيه به ابداع مفهوم مالکيت (3) منتهي شد، ايده و واقعيتي که بر اساس آن طبقه ي مردان مدعي مالکيت منابع همگاني براي توليد اقتصادي شدند. در اين اقتصادهاي جديد، مردان به عنوان مالکان دارايي، نياز به يک نيروي کار مطيع از بردگان و اسيران گرفته تا زنان، همسران و کودکان و نياز به وارثاني به عنوان وسايل حفظ و انتقاد دارايي را مطرح کردند. بنابراين، نخستين خانواده سان (4)، متشکل از يک ارباب و بردگان خدمتکار، همسران خدمتکار و فرزندان خدمتکار پديد آمد. از آن پس، استثمار نيروي کار به ساختارهاي بيش از پيش پيچيده ي سلطه و بويژه روابط طبقاتي توسعه پيدا کرد. نظم سياسي براي تضمين اين نظام هاي سلطه به وجود آمد و خود خانواده همراه با تغيير شکل هاي تاريخي نظام هاي اقتصادي و مالکيت به نهاد وابسته و دست نشانده اي تبديل شد که منعکس کننده ي بي عدالتي هاي عظيم اقتصاد سياسي و تحکيم بخش انقياد زنان است. انگلس و مارکس نتيجه گيري مي کنند که تنها با نابودي حقوق مالکيت از طريق انقلاب طبقاتي است که زنان مي توانند به آزادي در زمينه ي کنش سياسي، اجتماعي، اقتصادي و شخصي دست پيدا کنند.
نسبت دادن منشأ پدرسالاري به پيدايش روابط مالکيت، ستمديدگي زنان را در چهارچوب کلي تحليل طبقاتي مارکسيسم مي گنجاند. « مالکيت » که نه به عنوان دارايي هاي شخصي، بلکه به عنوان تصاحب منابع ضروري براي توليد اجتماعي ( ابزار توليد ) تلقي شده است پايه و اساس تقسيم بندي طبقاتي است، زيرا وضعيتي را به وجود مي آورد که در آن برخي گروه ها مدعي مالکيت ابزار توليد مي شوند و برخي گروه هاي ديگر براي تحقق اين توليدگري کار مي کنند. تحليل مارکسيستي بويژه بر اين قضيه توجه دارد که چگونه اين تقسيم طبقاتي از درون سرمايه داري، به عنوان نظام عمده ي اقتصادي جوامع مدرن، بيرون مي آيد. ويژگي خاص سرمايه داري اين است که طبقه اي که مالک ابزار توليد است- سرمايه داران- با منطق انباشت مداوم سرمايه کار مي کنند؛ سرمايه عبارت است از ثروتي ( پول و دارايي هاي ديگر ) که مي تواند براي توليد زيرساختار مادي توليد اقتصادي مورد استفاده قرار گيرد. برخلاف اشکال ديگر سازمان اقتصادي که در آنها ممکن است انسانها در پي مبادله ي کالاها يا پول با کالاهاي ديگر باشند، سرمايه داران در پي مبادله ي کالاها به منظور انباشت ثروت هستند، ثروتي که به نوبه ي خود در زيرساختار مادي توليد اقتصادي براي توليد کالاها سرمايه گذاري مي شود تا ثروت بيشتري توليد شود. ساز و کاري که سرمايه داران از طريق آن کالاها را به ثروت تبديل مي کنند ارزش افزوده (5) خوانده مي شود؛ ارزش افزوده عبارت است از تفاضل بين دستمزد پرداختي به کارگران در ازاي توليدشان و ارزش کالاهايي که آنها توليد مي کنند. اين ارزش افزوده ( که همچنين مي توان به عنوان تفاضل بين هزينه ي توليد و قيمت جنس تلقي کرد و يا سود ناميد ) به جيب سرمايه داري مي رود که آن را براي ترفيع سطح زندگي و قدرت شخصي خود و از همه مهمتر براي سرمايه گذاري دوباره در فرآيند مستمر انباشت و بسط سرمايه به کار مي گيرد.
فمينيست هاي سوسياليست، تحليل مارکسيستي روابط طبقاتي سرمايه داري را به عنوان نوعي تشريح درباره ي يکي از ساختارهاي عمده ي ستمگري مي پذيرند. اما تحليل هاي مارکسيستي، با اين استدلال که پدرسالاري محصول جانبي همان توليد اقتصادي است، آن را رد مي کنند. در عوض، آنها استدلال و برهان فمينيسم راديکال را در مورد پدرسالاري تصديق مي کنند؛ برابر با ديدگاه فمينيسم راديکال پدرسالاري گرچه با شرايط اقتصادي کنش متقابل دارد، اما يک ساختار ستمگري مستقل است.
فمينيسم سوسياليستي بر آن است تا اين دانش هاي دوگانه- دانش ستمديدگي تحت سرمايه داري و دانش ستمديدگي تحت پدرسالاري- را در قالب تبيين يکپارچه اي از همه صورت هاي ستمگري اجتماعي گرد هم آورد. اصطلاحي که به اين دو نوع ستمگري وحدت مي بخشد پدرسالاري سرمايه دارانه (6) است (آيزنشتاين، 1979؛ هارتمن، 1979؛ کوهن و وولپ، 1978). اما اصطلاحي که شايد به طور گسترده تري مورد استفاده باشد، اصطلاح سلطه است که پيش تر ( زير عنوان « ستمگري جنسيتي ») به عنوان رابطه اي تعريف شد که طي آن يکي از طرفين به عنوان طرف مسلط موفق مي شود طرف ديگر را زيردست خود سازد، به نحوي که طرف زيردست به صورت ابزاري براي اراده ي طرف مسلط درآمده و فاعليت مستقلانه اش انکار مي شود. تبيين هاي فمينيسم سوسياليستي درباره ي ستمگري، سلطه را به عنوان نوعي چيدمان ساختاري کلان مقياس و يک نوع رابطه ي قدرت بين گروه ها و مقوله هاي کنشگران اجتماعي توصيف مي کند. اين ساختار سلطه به واسطه ي عامليت کنشگران فردي و کنش هاي نيت مند و عامدانه اي آنها هم الگوبندي و هم بازتوليد مي شود. زنان از دو جهت در کانون تحليل هاي فمينيسم سوسياليستي جاي مي گيرند. نخست اينکه، همچنان که در مورد انواع نظريه هاي فمينيستي مي بينيم، ستمديدگي زنان موضوع اصلي اين نظريه پردازان در تحليل هاي شان مي باشد. دوم آنکه، جايگاه زنان و تجربه ي جهاني آنان ديدگاه مناسبي است براي بررسي همه ي انواع صورت هاي سلطه. سرانجام اين که، اين نظريه پردازان همه نوع تجربه هاي ستمگري را چه از سوي مردان و چه از سوي زنان مورد بررسي قرار مي دهند. آنها حتي اين قضيه را نيز در نظر مي گيرند که چگونه برخي از زنان با وجود تحت ستم بودن مي توانند در ستم به زنان ديگر مشارکت فعالانه اي داشته باشند، براي نمونه، زنان طبقه ي ممتاز جامعه ي آمريکايي که زنان فقير را مورد ستم قرار مي دهند. در واقع، يکي از راهبردهاي فمينيست هاي سوسياليست، رويارويي با پيش داوري ها و اعمال ستمگرانه اي است که در درون اردوگاه خود زنان رواج دارد. ( آيزنشتاين، 1994؛ لورد، 1984).
هم آنهايي که بر پدرسالاري سرمايه دارانه تأکيد دارند و هم آنهايي که بر سلطه تمرکز مي کنند، به طور آشکار يا ضمني، در پايبندي به ماترياليسم تاريخي به عنوان نوعي راهبرد تحليلي وجه اشتراک دارند ( هنه سي و اينگراهام، 1997 ). ماترياليسم تاريخي که يکي از اصول بنيادي نظريه ي اجتماعي مارکسيستي به شمار مي رود، بر اين ادعا استوار است که شرايط مادي زندگي بشري از جمله فعاليت ها و روابط توليدکننده ي همين شرايط، عوامل مهمي هستند که تجربه ي بشري، شخصيت، عقايد و چيدمان هاي اجتماعي را الگوبندي مي کنند؛ و اين شرايط نيز با گذشت زمان و در نتيجه ي پويش هاي ذاتي شان دگرگون مي شوند؛ و تاريخ عبارت است از ثبت دگرگوني هاي شرايط مادي موجود در زندگي يک گروه و تقارن اين دگرگوني ها در تجارب، شخصيت، عقايد و چيدمان هاي اجتماعي. ماترياليست هاي تاريخي بر اين موضع هستند که در تحليل اجتماعي بايد به کاوش در جزئيات از نظر تاريخي ملموس ويژگي هاي شرايط مادي گروه موردنظر پرداخته شود و بين اين شرايط از يک سو و تجارب، شخصيت ها، رويدادها، عقايد و چيدمان هاي اجتماعي ويژه ي آن گروه از سوي ديگر پيوندي برقرار گردد. فمينيست هاي سوسياليست در خلال پيوند دادن ماترياليسم تاريخي با تأکيدشان بر قضيه ي سلطه بر آن هستند تا نظريه اي فراهم آورند که سلطه را به عنوان گسترده ترين چيدمان اجتماعي بشري مورد بررسي قرار دهد و در عين حال به تحليل هاي دقيق و از نظر تاريخي ملموس چيدمان هاي مادي و اجتماعي که به وضعيت هاي خاص سلطه شکل مي دهند، نيز کاملاً پايبند بمانند.
ماترياليسم تاريخي که از جمله شاخص هاي فمينيسم سوسياليستي است، به نحوي آشکار دين اين مکتب را به انديشه ي مارکسيستي نشان مي دهد. اما فمينيست هاي سوسياليستي در کاربرد اين اصل از سه جهت اساسي از مارکسيست ها فراتر مي روند: باز تعريف شرايط مادي، ارزيابي دوباره ي اهميت ايدئولوژي و تأکيد بر سلطه. نخست اينکه، آنها معناي شرايط مادي زندگي بشري را بسط دادند. مارکسيست ها نوعاً اين عقيده را به معناي پويش هاي اقتصادي جامعه، يا به بياني دقيق تر به معناي شيوه هايي در نظر مي گيرند که طي آنها انواع گوناگون کالاها توليد شده و در بازار مبادله مي شوند. آنها ريشه هاي نابرابري طبقاتي و تضاد طبقاتي را در انواع چيدمان هاي استثمارگرانه اي پيدا مي کنند که برخي را ثروت مند و برخي ديگر را فقير مي سازند. اما تحليل فمينيسم سوسياليستي علاوه بر پويش هاي اقتصادي، شرايط گسترده تر ديگري را در بر مي گيرند که زندگي بشري را ايجاد و حفظ مي کنند: بدن انسان، مسائل جنسي و نقش آن در توليدمثل و پرورش بچه؛ خانه داري بدون حقوق، شيفت نامريي وظايف خانگي، تغذيه ي عاطفي (7) و توليد دانش. در همه ي اين فعاليت هاي معطوف به ابقاي زندگي، چيدمان هاي استثماري به برخي سود و به برخي ديگر زيان مي رسانند. درک کامل همه ي اين چيدمان هاي بنيادي استثمار و توليد زندگي، شالوده ي اساسي هرگونه نظريه ي سلطه مي باشد.
اين بازتعريف مفهوم شرايط مادي، اين فرض مارکسيستي را که تک تک انسانها توليدکنندگان کالاها هستند به اين مضمون تبديل مي کند که انسانها آفرينندگان و ابقاکنندگان تمام زندگي بشري هستند. اين تغيير جهت ما را به دومين وجه افتراق بين ماترياليسم تاريخي مارکسيستي و ماترياليسم تاريخي موردنظر فمينيسم سوسياليستي سوق مي دهد، يعني همان تأکيد فمينيستي بر قضايايي که برخي از مارکسيست ها به طور اکراه آميزي آنها را پديده هاي رواني (8) يا انديشه اي (9) مي خوانند: آگاهي، انگيزش، عقايد، تعاريف اجتماعي از موقعيت، دانش، متن ها، ايدئولوژي، اراده ي فرد براي عمل کردن در راستاي منافع خود يا تن در دادن به منافع ديگران (10). به نظر فمينيست هاي سوسياليست، همه ي اين عوامل عميقاً بر شخصيت انساني، کنش انساني و ساختارهاي سلطه آميزي که از طريق همين کنش هاي انساني تحقق مي يابند، تأثير مي گذارند. بعلاوه، اين جنبه هاي شناساگري (11) انساني توسط همان ساختارهاي اجتماعي پيچيده و نيرومندي به وجود مي آيند که با آن دسته از ساختارهاي اجتماعي که کالاهاي اقتصادي را توليد مي کنند به طور تفکيک ناپذيري درهم تنيده شده اند. در چهارچوب تمامي اين ساختارها است که چيدمان هاي استثمارگرانه برخي را غني و قدرت مند و برخي ديگر را فقير و بي نصيب مي سازند. تحليل فرآيندهايي که ذهنيت بشري را الگوبندي مي کنند، براي هرگونه نظريه ي سلطه اهميتي حياتي دارد و اين تحليل را مي توان با کاربرد اصول ماترياليسم تاريخي به صورت دقيق تري انجام داد.
سومين تفاوت بين فمينيست هاي سوسياليست و مارکسيست ها اين است که موضوع اصلي تحليل فمينيست هاي سوسياليست نه نابرابري طبقاتي بلکه طيف وسيعي از نابرابري هاي اجتماعي است. فمينيست هاي سوسياليست تصويري از سازمان اجتماعي را به دست مي دهند که در آن ساختارهاي عمومي اقتصاد، سياست و ايدئولوژي براي ابقاي يک نظام سلطه ي چندجانبه يا حفظ همان عملکردهايي که هم به عنوان الگوهاي اجتماعي ديرپا و غيرشخصي و هم در ظرافت هاي متنوع تر روابط ميان فردي قابل تشخيص هستند با فرآيندهاي خصوصي و خودماني توليدمثل انساني، امور خانگي، مسائل جنسي و شناساگري به کنش متقابل مي پردازند. فمينيست هاي سوسياليست براي تحليل اين نظام، پيوسته از تشريح نظام هاي کلان مقياس سلطه تا اکتشاف و بررسي تفصيلي و ويژه ي تجارب روزمره و معمولي مردم ستمديده رفت و آمد مي کنند. راهبرد آنها براي تغيير، مبتني بر همين فرآيند اکتشاف است که طي آن مي کوشند تا اين گروه هاي ستمديده را مورد بررسي قرار دهند و از اين طريق اميدوارند که هم افراد و هم گروه ها در قالب شيوه هاي گسترده و محدود، عمل کردن در جهت رهاسازي جمعي شان را ياد بگيرند.
تحليل فمينيسم سوسياليستي در قالب اين چهارچوب نظري عمومي مي تواند به سه تأکيد متمايز تقسيم شود. مورد نخست، فمينيسم ماترياليستي است که بر گنجاندن روابط جنسيتي در قالب ساختار نظام طبقاتي سرمايه داري معاصر تأکيد دارد، بويژه در شکل امروزي آن که به صورت جهاني عمل مي کند. موضوع مورد علاقه ي فمينيست هاي ماترياليستي، پيامدهاي سرمايه داري جهاني براي زندگي زنان و نيز بر شيوه هايي است که کار زنان از طريق آنها در گسترش ثروت نظام سرمايه داري سهيم مي شود. زنان در سرمايه داري جهاني بسيار کمتر از مردان دستمزد دريافت مي کنند؛ زيرا ايدئولوژي پدرسالارانه آنها را به پايگاه اجتماعي پست تري نسبت مي دهد. از آنجا که پدرسالاري مسئوليت خانه را به عهده ي زنان مي گذارد آنها به لحاظ ساختاري در موقعيت متزلزل تري نسبت به مردان قرار مي گيرند و بنابراين از مشکل بيشتري در سازماندهي برخوردارند. اين دو عامل زنان را به منبع سودآور بي دردسري براي طبقه ي سرمايه دار تبديل مي کند. بعلاوه، سرمايه داري به توليد مجاني زناني وابسته است که به عنوان خانه داران، همسران و مادران کار مي کنند و سرمايه داري از اين طريق هزينه هاي واقعي بازتوليد و ابقاي نيروي کار را جبران مي کند و کار زنان به عنوان مصرف کنندگان کالاها و خدمات خانگي، به منبع عمده اي براي سودآفريني سرمايه داري تبديل مي شود ( جِي.ال. کالينز، 2002؛ هنه سي و اينگراهام، 1997؛ رز، 1995؛ فوگل، 1995). دومين تأکيد در فمينيسم سوسياليستي معاصر، که بيشتر از سوي دوروتي اسميت و دانشجويانش مطرح شده است، درباره روابط حکمفرمايي (12) است؛ يعني همان فرآيندهايي که از طريق نوعي نظام نظارتي به هم وابسته، سلطه ي پدرسالارانه ي سرمايه داري را تثبيت مي کنند. اين نظام نظارتي نه تنها اقتصاد، بلکه دولت و حرفه هاي ممتاز ( از جمله علوم اجتماعي ) را نيز در بر مي گيرد. پويش هاي اين نوع چيدمان نظارتي زماني آشکارتر مي شود که فعاليت ها و تجارب روزانه ي زنان را در قالب نگهداشت تکراري و روزمره ي زندگي مادي زير نظر بگيريم. روابط حکمفرمايي از طريق « متن ها » يا همان مقتضيات تعميم يافته ي فوق محلي (13) بر توليد روزانه ي زنان نظارت کرده و حکم مي رانند. در واقع، همين متن ها هستند که کار زنان را الگوبندي و تنظيم مي کنند؛ متن هايي همچون فرم هاي بيمه ي بهداشتي، تقويم تحصيلي و آگهي هاي مربوط به خانه ي ايده آل و بدن ايده آل زنانه ( کمپل و منيکام، 1995؛ کوري، 1997، 1999 ). سومين تأکيد در گفتمان فمينيسم سوسياليستي همان چيزي است که فمينيست هاي ماترياليست دست کم به عنوان ماترياليسم فرهنگي توصيف مي کنند. ماترياليست هاي فرهنگي به بررسي آن شيوه هايي مي پردازند که در قالب سياست هاي دولتي، ايدئولوژي هاي اجتماعي و پيام هاي رسانه اي با ذهنيت انساني هم از طريق الگوبندي انديشه ها و هم به واسطه ي نظارت بر آنها به کنش متقابل مي پردازند. گرچه ماترياليست هاي فرهنگي در فرآيندهاي توليد کننده ي اين پيام ها کاوش مي کنند، اما لزوماً آنها را در نوعي الگوي سرمايه داري جهاني و چيدمان هاي کلان مقياس طبقاتي- اجتماعي قرار نمي دهند. ماترياليست هاي فرهنگي بيشتر بر بدن، توصيف ها، معاني و لذت هاي آن و نيز بر سياست هايي تأکيد مي کنند که گروه ها و دسته هاي اجتماعي براي بازنمايي خودشان به کار مي گيرند ( کلوگ، 1994؛ ديويس، 1997؛ والکردين، 1997 ). « ماترياليسم فرهنگي آن نوع تحليل نظام مند ضد سرمايه دارانه را که پيوند دهنده ي تاريخ فرهنگ و معنابخشي به نظام طبقاتي سرمايه است، رد مي کند... به جاي آن، آنها به گونه اي تقريباً انحصاري بر آن دسته از عملکردهاي ايدئولوژيکي، دولتي و يا فرهنگي توجه مي کنند که به بدن و لذت هاي آن معنا مي بخشند و دگرگوني اجتماعي را عمدتاً در قالب مبارزه براي بازنمود (14) درک مي کنند » ( هنه سي و اينگراهام، 1997: 5 ). (15)
برنامه ي فمينيست هاي سوسياليست براي دگرگوني، همانا دعوت زنان به نوعي همبستگي جهاني براي مبارزه با سوء استفاده ي نظام سرمايه داري از زندگي آنها، زندگي اجتماعات آنها و محيط طبيعي است. در واقع، چرخش به سمت فمينيسم بوم شناختي (16) يکي از جريان هاي اصلي جاري در فمينيسم سوسياليستي است (دوردوي و ملور، 2000؛ گلدمن و شورمن، 2000؛ کيرک، 1997 ). آنها از اجتماع فمينيستي مي خواهند که همواره نسبت به خطرات همکاري با روشنفکران طبقه ي ممتاز هشيار باشند چرا که آنها صرفاً در جهت منافع سرمايه داري عمل مي کنند. طرح آنها عبارت است از بسيج مردم براي استفاده از دولت به عنوان ابزاري براي باز توزيع کارآمد منابع اجتماعي از طريق تأمين نوعي چتر حمايتي گسترده براي خدمات عمومي همچون آموزش، بهداشت، حمل و نقل، بچه داري و خانه داري؛ اعمال ماليات تصاعدي که اختلاف هاي گسترده ي درآمد بين ثروت مندان و فقرا را کاهش مي دهد؛ و تضمين يک دستمزد بخور نمير براي همه ي اعضاي اجتماع. آنها معتقدند که اين بسيج زماني کارايي خواهد داشت که مردم به شرايط زندگي ديگران و نيز خودشان آگاهي يابند و به آن اهميت دهند. وظيفه ي دانشمند اجتماعي فمينيستي اين است که آن نابرابري هاي مادي را که به زندگي مردم شکل مي دهد به طور تجربي آشکار سازد.

نظريه ي تلاقي (17):

نظريه هاي تلاقي کار خود را با فهم اين قضيه آغاز مي کنند که زنان ستم ديدگي را با صورت بندي ها و شدت هاي متفاوتي تجربه مي کنند ( انزالدوآ، 1990؛ انزالدوآ و کيتينگ، 2002؛ آپتِکر، 1989؛ کولدول، 1991؛ پي. کالينز، 1990، 1998، 1999، 2000، 2001؛ کرنشيِوي، 1989، 1991، 1997؛ اي. گلن، 1999؛ لورد، 1984؛ ويليامز، 1991، 1995؛ زين و ديل، 1993). تبييني که براي اين تفاوت ارائه مي شود و اين تبيين، موضوع اصلي نظريه ي تلاقي است اين است که گرچه همه ي زنان به صورت بالقوه ستم ديدگي را بر مبناي جنسيت تجربه مي کنند، اما با وجود اين، آنها در نتيجه ي تلاقي هاي مختلف چيدمان هاي ديگري از نابرابري اجتماعي به گونه ي متفاوتي تحت ستم قرار مي گيرند. اين چيدمان هاي نابرابري را مي توان به عنوان بردارهاي ستمديدگي و امتياز ( يا به تعبير پي. کالينز، « ماتريس سلطه » (18) [1990 ]) توصيف کنيم که نه تنها جنيست، بلکه طبقه، نژاد، موقعيت مکان جهاني، گرايش جنسي (19) و سن را نيز در بر مي گيرند. گوناگوني اين تلاقي ها تجربه ي زن بودن را به لحاظ کيفي دچار تنوع مي سازد؛ و اين تغيير و تنوع بايستي در تئوريزه کردن تجارب « زنان » مورد توجه قرار گيرد. استدلال نظريه ي تلاقي اين است که خود الگوي تلاقي تجربه ي خاصي از ستمديدگي را به بار مي آورد و صرفاً برجستگي هر يک از متغيرهاي حاضر بر روي يک بردار نيست که اهميت دارد. براي مثال، کرنشيوي (1989) نشان مي دهد که زنان سياه پوست بارها تبعيض را در زمينه ي استخدام تجربه مي کنند چرا که آنها زنان سياه پوست هستند، اما دادگاه ها معمولاً اين تبعيض را به رسميت نمي شناسند، مگر آنکه بتوان آن را در قالب تبعيض عمومي، مثلاً « تبعيض جنسي » ( بخوانيد « زنان سفيدپوست » ) يا « تبعيض نژادي » ( بخوانيد « مردان سياه پوست » ) مطرح کرد. ما با توصيف اين موارد به عنوان بردارهاي ستمديدگي و امتياز قصد داريم تا بينشي بنيادي درباره ي نظريه هاي تلاقي ارائه دهيم: امتيازمندي برخي از زنان و مردان منوط است به ستمديدگي زنان و مردان ديگر. در اصل، نظريه هاي تلاقي اين چيدمان هاي نابرابري را به عنوان ساختارهاي سلسله مراتبي مبتني بر روابط ناعادلانه ي قدرت در نظر مي گيرند. مضمون بي عدالتي در کانون انتقادي اين تحليل جاي مي گيرد.
نظريه ي تلاقي، پيوند بنيادي بين ايدئولوژي و قدرت را مورد تأييد قرار مي دهد، پيوندي که به سلطه گران امکان مي دهد تا به واسطه ي ايجاد سياستي که در آن تفاوت به صورت ابزاري مفهومي براي توجيه چيدمان هاي ستمديدگي در مي آيد، بر زيردستان اعمال نظارت کنند. سلطه گران از طريق تفسير تفاوت هاي بين انسانها به عنوان الگوهاي فرادستي/ فرودستي، رويه هاي ستمگرانه در قالب عرف اجتماعي را توجيه مي کنند؛ انسان ها در رابطه با تفاوت به گونه اي اجتماعي مي شوند که آن را نه به عنوان منبعي براي تنوع، منفعت و ثروت فرهنگي، بلکه به صورت ارزش گذارانه و برحسب « بهتر » يا « بدتر » بودن درک مي کنند. به گفته ي لورد ( 1984: 115) اين « طرد نهادمند تفاوت، نوعي ضرورت مطلق در يک اقتصاد سودمحور است که به خارج از گودمانده ها به عنوان افراد مازاد نياز دارد ». اين ايدئولوژي ها تا اندازه اي به واسطه ي ايجاد « نوعي هنجار اسطوره اي » (20) بر ضد افرادي عمل مي کنند که ديگران و خودشان را مورد ارزيابي قرار مي دهند؛ اين هنجار در جامعه ي ايالات متحده شامل « سفيدپوست، لاغر اندام، مردانه، جوان، ناهمجنس گرا، مسيحي و از نظر مالي توانگر » مي شود ( لورد، 1984: 116 ). اين هنجار نه تنها به سلطه گران امکان نظارت بر توليد اجتماعي ( چه با دستمزد و چه بدون دستمزد ) را مي دهد، بلکه به بخشي از ذهنيت فردي تبديل مي شود؛ يعني به نوعي طرد دروني شده ي تفاوت مي انجامد که مي تواند در جهت ارزش زدايي افراد از خودشان، طرد افراد از گروه هاي متفاوت و ايجاد ملاک هاي خاصي براي گروه هاي مختلف عمل کند و از اين طريق اعضاي فاقد صلاحيت گروه را مورد ناديده انگاري يا توبيخ قرار داده و يا آنها را به حاشيه براند. انزالدوآ اين عملکرد آخري را به عنوان « ديگري تراشي » (21) توصيف مي کند، عملي که طي آن ملاک هايي براي زيردست بودن تعريف مي شود تا عضوي از آن گروه، غيرقابل پذيرش و به عنوان يک « ديگري » بر اساس آن ملاک ها معرفي شود، او يادآوري مي کند که اين فعاليت تعريف آميز، نيروي بالقوه براي ائتلاف و مقاومت را تحليل مي برد.
تلاقي بردارهاي ستمديدگي و امتيازمندي، گوناگوني هايي را هم در اشکال و هم در شدت تجربه ي ستمديدگي افراد به وجود مي آورد؛ به راستي که « همه ي ستمديدگان با يکديگر برابر نيستند و نوعي محاسبه ي رنج (22) وجود دارد » ( آرگولس، 1993 ). بيشتر نوشته ها و پژوهش هايي که از ديدگاه تلاقي کار شده اند، اين واقعيت ملموس زندگي هاي انسانها را آشکار مي سازند که زندگي هاي آنها به واسطه ي تلاقي هاي اين بردارها شکل مي گيرند. تلاقي هايي که بيش از همه توسط فمينيست ها مورد بررسي قرار گرفته اند عبارتند از جنسيت و نژاد ( کلارک- لوئيس، 1994؛ ديل، 1994؛ هيل و اسپريگ، 1999 )، جنسيت و طبقه ( کوهن، 1998، فانر، 1994؛ گرگسون و لاو، 1994؛ ريگلي، 1995)، نژاد، جنسيت و طبقه ( اندرسون و کالينز، 1992؛ ادين و لين، 1997 ). تحليل هاي ديگري هم صورت گرفته اند که برخي از آنها عبارتند از جنسيت و سن ( فيندلن، 1995؛ گيبسون، 1996؛ لاپِتا، 1996؛ والکر، 1995 )، جنسيت و موقعيت مکان جهاني ( گودوين، 1994؛ رداک، 2000؛ ريوشمه ير، 1994؛ اسکپر- هيوز، 1992 ) و جنسيت و گرايش جنسي ( دان، 1997 ) مي شود.
زنان در واکنش به شرايط مادي شان، تفسيرها و راهبردهايي را براي بقا و مقاومت در برابر به کارگيري مصرانه ي قدرت ناعادلانه مي آفرينند. بخشي از طرح نظريه ي تلاقي اين است که دانش هاي گروهي برخاسته از تجربه هاي خاص زندگي را بيان کند، تجربه هايي که به واسطه ي تلاقي هاي تاريخي نابرابري به وجود آمده است و تجلي هاي فمينيستي گوناگوني از اين دانش ها براي مثال، انديشه ي فمينيستي سياه پوستان يا فمينيسم چيکانا (23) را به بار آورده است ( پي.کالنيز، 1990؛ کوردووا و ديگران، 1990؛ آلما گارسيا، 1989؛ جيمز و اوسيا، 1993 ).
نظريه ي تلاقي با اعلام اين قضيه که آثار خلق شده در موج دوم ( و موج اول ) فمينيسم منعکس کننده ي تجربه و علايق فمينيست هاي سفيدپوست طبقه ي ممتاز و ساکن در جوامع آتلانتيک شمالي است، اين آثار را به باد انتقاد مي گيرد. برخي از اين آثار انتقادي به کارهاي انجام گرفته در پس مدرنيسم شباهت دارد؛ اما نبايستي در اين تشابه اغراق کرد. نظريه ي تلاقي يکي از قديمي ترين سنت هاي فمينيستي، دست کم در ايالات متحده است و سابقه ي آن براي مثال، به سخنراني سوجورنر تروث با عنوان « مگر نه من يک زنم » در کنوانسيون 1852 حقوق زنان آکرون (24) باز مي گردد ( زيراي، 2000 ). اين انتقاد، پرسش هايي را در اين باره مطرح کرد که ما چه برداشت هايي از مقوله هايي چون « زن »، « جنسيت »، « نژاد » و « خواهريت » در ذهن داريم ( هوکس، 1984؛ کامينسکي، 1994؛ موهانتي، 1991 ). نقد مذکور بر تنوع تجربه در مفاهيم ظاهراً جهان شمولي همچون « مادري کردن » (25) و « خانواده » تمرکز کرده و آثار نظريه پردازانه اي چون مطالعات جامعه شناختي و روان کاوانه ي چادورو و بنجامين را از نو تفسير مي کند ( ديکرسون، 1995؛ گلن، چانگ و فورسي، 1993؛ ماهوني و يينگ وِسان، 1992؛ سگيورا و پي يرس، 1993؛ ژانگ، 1993 ). اين نقد فمينيست هاي سفيدپوستي را که سفيد بودن را به عنوان نوعي ساخت بندي (26) تعبير مي کنند بر آن کرده تا برداشت هاي موجود درباره ي « سفيد بودن » را مورد بازبيني قرار دهند؛ ساخت بندي در اينجا به معني شيوه هايي است که طي آنها سفيد بودن منجر به امتيازبندي مي شود. اين نقد همچنين اين پرسش ها را پيش روي فمينيست هاي سفيدپوست مي گذارد که آنها چه کاري را در عمل مي توانند براي کاهش تبعيض نژادي انجام دهند و چگونه مي توانند در خلق يک تحليل فمينيستي فراگيرتر موثر باشند ( آلکاف، 1988؛ چادورو، 1994؛ فرانکنبرگ، 1993؛ راو، 2000؛ وارد، 1994؛ يانکي، 2000 ).
اين فرآيند نظريه سازي (27)، پژوهش و نقد، نظريه ي تلاقي را به يکي از درون مايه هاي اصلي اش و يکي از موضوعات محوري رو در روي فمينيسم معاصر سوق داده است: چگونه مي توان به اصل تحليلي و واقعيت تجربي تنوعات بين زنان امکان دارد و در عين حال به اين موضع ارزش گذارانه و سياسي پايبند بود که گروه هاي خاص زنان نظرگاه هاي متمايزي را شکل مي دهند. پاتريشيا هيل کالينز (1998: 225-224) با تبيين نظرگاه (28) عنوان مي کند که نظرگاه همان ديدگاه يک گروه درباره ي جهان مشترک شان است؛ گروهي که مشخصه اش « اشتراک نامتجانس » (29) است. کالينز از اصطلاح « مشترک » (30) همان چيزي را در نظر دارد که مارکس توصيفش مي کند، يعني « شرايطي که مستقيماً به گذشته مربوط مي شود و از گذشته به جا مانده است ». بدين سان، کالينز نتيجه مي گيرد که نظرگاه يک گروه نه به طور ذاتي، بلکه بر مبناي يک شناخت به وجود مي آيد، همان گونه که فعال سياه پوست، فاني لو هَمِر مي گويد « ما در اين راه کنار هم هستيم ». گرچه بردارهاي ستمديدگي و امتيازمندي نژاد، طبقه، جنسيت، سن، موقعيت مکان جهاني، گرايش جنسي در زندگي هاي همه ي انسان ها با يکديگر تلاقي مي کنند، اما اين نظريه پردازان بر اين استدلال هستند که الگوي تلاقي اين بردارها به نحو چشمگيري بر ميزان تصريح يک نظرگاه مشترک تأثير مي گذارد. از جمله عواملي که راه را براي اين تصريح هموار مي سازند، عبارتند از موجوديت گروه در طول زمان، درک آن از تاريخ خاص خود به عنوان يک گروه، استقرار در مکان هاي نسبتاً تفکيک شده و قابل تشخيص و توسعه ي يک نظام درون گروهي از دانش ها و سازمان هاي اجتماعي براي نبرد با ستمگري. اما نظرگاه يک گروه به هيچ وجه انعطاف ناپذير و نفوذناپذير نيست. اين واقعيت که گروه براساس تلاقي هاي بردارها تشکيل مي شود، بدين معنا است که اعضاي گروه مي توانند ادراک هاي گوناگوني درباره ي خود داشته باشند. اعضاي گروه غالباً از گروه خودي به سمت جامعه ي بزرگتر حرکت مي کنند، جايي که « غريب بودن » را در آن تجربه مي کنند ( پي. کالينر، 1990، 1998). علاوه بر اين، گروه خودي نيز در معرض نفوذ عقايد خارجي قرار دارد و تفکيک ناپذير نيست؛ اين گروه نيز پويش ها و تفاوت هاي خاص خودش را دارد و حتي ممکن است در يک « منطقه مرزي » فرهنگي به وجود آيد ( انزالدوآ، 1990 ). نظريه پردازان تلاقي اين قضيه را هشدار مي دهند که گرچه نسبت دادن تجربه ي تلاقي و نظرگاه به خود افراد کار ساده اي است، اما اين تقليل گرايي به لحاظ نظري و سياسي خطرناک است و ساختارهاي تاريخي قدرت نابرابر را که در واقع توليد کننده ي تجارب فردي هستند به فراموشي سپرده و نياز به دگرگوني هاي سياسي را از نظر دور مي دارد.
نظريه تلاقي به منظور ايجاد يک برنامه براي دگرگوني، به دانش مردم ستمديده و اصول ارزشيابي آنها درباره ي ايمان و عدالت روي آورده است ( کالينز، 1990، 1998؛ هوکس، 1984، 1990؛ ريگان، 1982/1995؛ لورد، 1984 ). اين نظريه لزوم علني ساختن اعتراض و سازماندهي براي دگرگوني رادر بافت اجتماع ستمديده مطرح مي سازد و استدلال مي کند که تنها در قالب اجتماع است که مي توان ايمان به پيروزي نهايي عدالت را زنده نگه داشت؛ عدالتي که نه در چهارچوب تنگ عقلانيت قانوني، بلکه به عنوان مفهومي برخاسته از نهادها و روابط اجتماعي که در آن اصول انصاف و مروت در مورد خود و ديگران رعايت مي گردد، فهميده مي شود.

فمينيسم و پس مدرنيسم

گرچه فمينيسم در عرصه ي دانشگاهي با عقايد و اصطلاحات پس مدرنيستي در دهه ي 1990 بسيار تلاقي داشته است ( کلوگ، 1994؛ پي کالينز، 1998؛ هنه سي و اينگراهام، 1997؛ من و کلي، 1997؛ استيسي و تورن، 1996 ) اما فمينيست ها از پس مدرنيسم نه به عنوان يک نظريه درباره ي جامعه، بلکه بيشتر به عنوان يک رويکرد معرفت شناختي سود برده اند؛ آنها حتي ممکن است تجربه گرايي و پديده شناسي را نيز به همين شيوه وارد تحليل هاي شان نمايند. پس مدرنيسم هيچ گونه پاسخي به پرسش بنيادي فمينيسم، « درباره ي زنان چه مي دانيم؟ » ارائه نمي دهد و به جاي آن، به عکس اين پرسش مي پردازد، « چگونه مقوله يا مفهوم " زنان" را ساخت بندي مي کنيد؟ » بدين سان، ما استدلال مي کنيم که پس مدرنيسم براي نظريه ي فمينيستي عمدتاً به عنوان « نوعي معرفت شناسي تقابلي » (31) اهميت دارد، يعني يک نوع راهبرد براي به پرسش کشيدن ادعاهاي مربوط به حقيقت يا دانش مطرح شده از سوي يک نظريه ي معين ( نيز رجوع کنيد به پي. کالينز، 1998 ).
نظريه ي پس مدرنيستي کار خود را با اين اظهارنظر آغاز مي کند که ما ( يعني آنهايي که در قرن بيست و يکم زندگي مي کنند ) ديگر نه تحت شرايط مدرنيته، بلکه تحت شرايط « پس مدرنيته » زندگي مي کنيم. اين جهان پس مدرن بر اثر تأثيرات متقابل چهار دگرگوني عمده به وجود آمده است: نوعي مرحله ي انبساطي متجاوزانه در سرمايه داري جهاني، تضعيف قدرت متمرکز دولتي ( در نتيجه ي سقوط نظام هاي قديمي پادشاهي، فروپاشي بلوک کمونيستي، ظهور سياست هاي قومي در درون دولت- ملت ها )؛ الگوبندي زندگي به واسطه ي فن آوري بيش از پيش نيرومند و نافذي که توليد را تحت کنترل گرفته و مصرف گرايي را ترويج مي کند؛ و رشد جنبش هاي اجتماعي آزادي خواهانه اي که اين بار نه بر طبقه بلکه بر اشکال ديگر هويت ملي گرايي ( انقلاب هاي دولت هاي سابقاً استعماري )، نژاد ( جنبش حقوق مدني آمريکاييان آفريقايي تبار )، جنسيت ( فمينيسم به عنوان يک جنبش جهاني )، گرايش جنسي ( حقوق مردان همجنس گرا ) (32) و زيست محيط گرايي (33) مبتني است. در بين همه ي اين تحولات، جنبش هاي آزادي خواهانه ممکن است مهمترين تحولي باشد که چالش پس مدرني پيش روي معرفت شناسي و نظريه ي مدرنيستي قرار داده است، همان گونه که فيلسوف فمينيست سوزان بوردو عنوان مي کند:
هيچ صداي فکري حرفه اي نبود که در نهايت مسئوليت آشکارسازي ادعاها و توهمات مربوط به آرمان هاي داوري بي طرفانه، بنيان ها و عينيت معرفت شناختي را برعهده گيرد. اين آشکارسازي، ابتدا... در عمل سياسي اتفاق افتاد؛ و عاملان آن، جنبش هاي آزادي خواهانه ي دهه هاي شصت و هفتاد بودند که نه تنها مطالبات مربوط به مشروعيت فرهنگ هاي به حاشيه رانده شده، صداهاي نشنيده گرفته شده و روايت هاي سرکوب شده را مطرح ساختند، بلکه همچنين ديدگاه محوري (34) و جانبدارانه بودن توضيح هاي رسمي را برملا کردند... [ اکنون پرسش هاي اساسي ] همان پرسش هاي تاريخي- اجتماعي هستند: حقيقت چه کسي؟ طبيعت چه کسي؟ خرد چه کسي؟ تاريخ چه کسي؟ سنت چه کسي؟
(بوردو، 1990: 137-136)
پرسش « دانش چه کسي؟ » اساساً دگرگوني خواه از آب درآمده است و نه تنها بحث هايي را درباره ي رابطه ي قدرت با دانش، بلکه درباره ي مبناي ادعاهاي بشر در مورد دانستن نيز مطرح ساخته است. پس مدرنيست ها اين اصل اساسي معرفت شناسي مدرنيستي را رد مي کنند که انسانها مي توانند با توسل به خرد محض به يک دانش کامل و عيني درباره ي جهان دست يابند، دانشي که بازنمود واقعيت و يا « آيينه اي از طبيعت » است. آنها استدلال مي کنند که اين اصل مدرنيستي موجب بروز شماري از خطاهاي معرفت شناختي شده است: ديدگاه چشم خدايي (35) که مشاهده کننده را بيرون از جهان مورد مشاهده قرار مي دهد؛ ابرروايت (36) که اين جهان را به صورت کل بينانه تبيين مي کند؛ شالوده گرايي (37) که قواعد تحليلي معيني را به عنوان قواعد همواره مناسب براي تحليل تشخيص مي دهد؛ جهان گرايي (38) که مبتني بر اين عقيده است که اصول قابل کشفي وجود دارد که در همه جا بر جهان حکمفرمايي مي کنند؛ ذات گرايي (39) که ادعا مي کند انسانها از خصوصيات اساسي و تغييرناپذيري تشکيل يافته اند؛ و بازنمايي (40) که فرض را بر اين مي گيرد که گزارش فرد درباره ي جهان مي تواند دقيقاً آن را انعکاس دهد. پس مدرنيسم هم وجود « خرد » (41) را به عنوان يک خصوصيت ذاتي و جهان شمول ذهن بشري و هم وجود « فاعل شناساي خردورز » (42) را به عنوان صورت بندي واحد و يک دستي از آگاهي به زير سئوال مي برد. پس مدرنيست ها فرآيند دانش سازي را به عنوان يکي از بازنمودهاي متعدد تجربه توصيف مي کنند که توسط گروه هاي گفتماني برخاسته از موقعيت هاي متفاوت خلق مي شوند و برقراري هرگونه دانش برتريت جويانه از نوعي اعمال تأثيرگذار قدرت ناشي مي شود. پس مدرنيست ها عملکردهاي معرفت شناختي جايگزيني را ارائه مي کنند؛ مانند مرکززدايي (43) که برداشت هاي گروه هاي بي امتياز را به مرکز گفتمان و دانش انتقال مي دهد؛ ساختارشکني (44) که نشان مي دهد چگونه مفاهيمي که خود را به جاي بازنمودهاي دقيق جهان جا زده اند، در متن تاريخ ساخت يافته اند و داراي تناقضاتي هستند؛ و توجه به تفاوت که برابر با آن پس مدرنيست ها ساخت بندي دانش را نه تنها بر اساس اظهارات خود آن دانش، بلکه بر اساس گفته هاي فراموش شدگان و در حاشيه مانده ها، بويژه از طريق منطق دوتايي (45) مدرنيستي « يا اين/ يا آن » نيز بررسي مي کند.
هم فمينيسم و هم پس مدرنيسم پرسش « دانش يا تعاريف چه کسي به حساب آورده مي شود » را پيش مي کشند و هر دو تا اندازه اي به مرکززدايي و ساختارشکني مي پردازند. اگر به شعارهاي عمومي مبارزات فمينيستي در دهه هاي شصت و هفتاد نظري بياندازيم موارد زير را خواهيم ديد، اضمحلال تقابل هاي دوتايي (46): « امر شخصي، امري سياسي است »؛ به چالش کشيدن مقوله هاي سنتي: « زن بدون مرد مانند ماهي بدون باله است »؛ تأکيد بر مرکززدايي؛ فهم زبان به عنوان پديده اي بافتي (47) و رابطه اي: « " نه " گفتن زن تباهي است »، و ادراک جهان به عنوان چيزي ساخته شده از روي روابط قدرت و بدون توجه به عناصر تشکيل دهنده ي آن: « اگر مردان مي توانستند قاعده شوند، سقط جنين به آيين مقدسي تبديل مي شد ». نظريه پردازان فمينيستي معاصر، در پس مدرنيسم نوعي تقويت و مشروع سازي براي تأکيدهاي خودشان در باب ضرورت معرفت شناختي و سياسي مرکززدايي و ساختارشکني پيدا کرده اند. آنها با استفاده از اصطلاحات پس مدرنيستي به تحليل هاي خود غناي بيشتري بخشيده اند: رويه هاي گفتماني، (48) تحليل گفتمان (49)، تبارشناسي (50)، رمز، ميان متنيت، (51) بازنمايي، متن، خيالي (52)، تفاوت، فوق واقعيت، (53) ديگر بودگي (54). بدين سان، معرفت شناسي پس مدرنيستي امکان گسترده اي براي نامگذاري کارهاي دانش پژوهان فمينيستي فراهم آورده و به بخشي از روي هاي پذيرفته شده اي چون طرح فمينيستي- ليبرال « ساختارشکني جنسيت » درآمده است. اين اقتباس واژگان در سنت فمينيسم موج دومي است که اصطلاحاتي را براي نامگذاري ستمديدگي زنان و اختياردهي (55) به زنان ساخته و پرداخته کرد. اين امر نوعي تصاحب نسنجيده ي اصطلاحات نيست، بلکه مستلزم گزينش موشکافانه اي است که طي آن مفاهيم اصيل پس مدرنيستي را گاهي حفظ، گاهي ترکيب و گاهي تغيير مي دهد. بسياري از فمينيست ها بويژه آنهايي که در زمينه هاي متن بنيادي همچون ادبيات فعاليت مي کنند درک پس مدرنيستي جهان به عنوان « بازنمود »، « متن » و « گفتمان » را براي مفهوم پردازي زندگي اجتماعي سودمند يافته اند. فمينيست ها در علوم اجتماعي، تصوير زندگي اجتماعي را تا حدي به عنوان گفتمان و بازنمايي در نظر مي گيرند و يا مسيري را پي مي گيرند که پس مدرنيسم براي تحليل آنچه آشکار است و آنچه در پشت پرده ي بازنمودهاي فرهنگي و سياسي موثر بر زندگي هاي زنان پنهان مي شود، پيشنهاد مي کند. مهمتر از همه اين که « چرخش » پس مدرنيستي، فمينيسم را به بازتابشگري در مورد اين ويژگي دائمي نظريه سازي برانگيخته است که آنچه به قصد مقابله طرح شده است برازنده نخواهد بود؛ نوعي گفتمان برتريت جويانه که از طريق مقوله هاي ذات گرايانه و کليت گرايانه انسانها را سرکوب مي کند ( هاراوي، 1990؛ کينگ، 1994؛ نيکولسون، 1994؛ ساويکي، 1991 ). اين رهنمود بسيار بامعنا از آب درآمده است؛ زيرا بر پرسش هاي مطرح شده توسط زنان رنگين پوست، زنان جوامع غير از آتلانتيک شمالي، زنان همجنس گرا و زنان طبقه ي کارگر درباره ي ادعاهاي ذات گرايانه ي فمينيسم موج دومي در خصوص « خواهريت »، « زن »، « زنان جهان سومي »، « مسائل جنسي »، « خانواده »، « مادري کردن » و « کار » منطبق مي شود. جانا ساويکي استدلال مي کند که فمينيست ها « دليل خوبي براي متوسل شدن به آزادي منفي (56) فوکو دارند، يعني آزادي براي رها شدن از هويت هاي سياسي مان، از پيش فرض هاي مان درباره ي تفاوت هاي جنسيتي و از مقوله ها و رويه هايي که فمينيسم را تعريف مي کنند... زنان تحت قدرت پدرسالارانه ظهور مي يابند و در عين حال، در برابر آن مقاومت مي کنند. دلايل خوبي براي ترديد در امکان هاي رهايي بخش توسل به "خرد"، "مادريت"، يا "زنانگي" وجود دارد وقتي که مي بينيم آنها همچنين به منبع ستمديدگي ما تبديل شده اند ».
اما فمينيست ها بيش از آنکه با آغوشي باز به استقبال پس مدرنيسم رفته باشند، در برخورد با آن، با ترديد و دودلي روبر شده اند و رابطه ي اين دو بيشتر به همين سياق مطرح بوده است. بسياري از فمينيست ها آرمان پس مدرنيسم را بسيار انحصاري و بنابراين، آن را با طرح فمينيستي همه شمولي ناسازگار مي پندارند ( بن حبيب، 1998 ). از جمله دلايل اين نگراني اصطلاحات پر رمز و راز پس مدرنيسم، فعاليت دانشگاهي آن به جاي مبارزه ي سياسي و فهم غير بازتابشگرانه ي آن درباره ي موقعيت برتريت جويان گفتمان دانشگاهي است. بسياري از فمينيست ها « معصوميت » (57) چالش پس مدرنيستي را به زير سئوال مي برند و اظهار شگفتي مي کنند که آيا پس مدرنيسم واقعاً يک جنبش آزادي خواهانه است يا بخشي از سياست هاي دانشي است که در قالب آن يک طبقه ي ممتاز دانشگاهي در برابر اعتراضات افراد به حاشيه رانده شده و با استفاده از نوعي استدلال پيچيده ي فني- هيچ جايگاه سخنراني نمي تواند ادعاي اقتدار داشته باشد- واکنش نشان مي دهد.
هارتساک ( 1990: 169 ) گزارشي کلاسيک از اين نگراني به دست داده است: « اين قضيه بسيار مشکوک به نظر مي رسد، که درست در همان لحظه اي که بسياري از گروه ها... به باز تعريف هاي ديگري هاي در حاشيه مانده روي آورده اند، ترديدهايي درباره ي ماهيت "شناسا " درباره ي امکان هاي توليد يک نظريه ي عمومي براي توصيف جهان و درباره ي پيشروي تاريخي به وجود مي آيد ». خاستگاه ديگر اين نگراني اين قضيه است که تأکيد پس مدرنيسم بر نوعي پسرفت افراطي در باب ساختارشکني و تفاوت مي تواند انسانها را از سياست هاي آزادي خواهانه ي جمعي دور کرده و به سوي نوعي فردگرايي راديکال سوق دهد، با اين استدلال که « از آنجا که هر ... يک از ماها متفاوت و خاص هستيم، پس هر مشکل يا بحراني صرفاً خاص ما و يا برعکس مشکل شما و نه من است » ( جوردن، 1992، به نقل از پي. کالينز، 1998: 150 ). مهمتر از همه اينکه چرخش پس مدرنيستي، دانش پژوهان فمينيستي را از درک ماديت نابرابري، بي عدالتي و ستمگري دور کرده و به سمت نوعي موضع نو ايده آليستي سوق مي دهد؛ موضعي که جهان را به عنوان « گفتمان »، « بازنمود » و « متن » در نظر مي گيرد. پس مدرنيسم با انفصال از نابرابري مادي، فمينيسم را از تعهدش به دگرگوني پيشرفت آميز به عنوان طرح شالوده اي هرگونه نظريه ي اجتماعي انتقادي دور مي کند.

پي‌نوشت‌ها:

1. Recurring and routinized
2. Chronology
3. Property
4. Familia
5. Surplus value
6. Capitalist patriarchy
7. Emotional sustenance
8. Mental
9. Ideational
10- مسلماً برخي از نومارکسيست ها، بويژه نظريه پردازان انتقادي، نيز اهميت تبييني ايدئولوژي را مورد ارزيابي دوباره قرار داده اند.
11. Subjectivity
12. Relations of ruling
13. Extralocal, generalized requirements
14. Struggle over representation
15- خوانندگان بايستي توجه داشته باشند که بين نظريه پردازاني که اين اصطلاحات، بويژه فمينيسم فرهنگي را به کار مي برند نوعي ناسازگاري وجود دارد. کار هنه سي و اينگراهام (1997) تاريخچه ي خوبي از اينگونه اختلاف نظرها به دست مي دهد.
16. Ecofeminism
17. Intersectionality theory
18. Matrix of domination
19. Sexual preference
20. Mythical norm
21. Othering
22. Calculus of pain
23- Chicano در مورد آمريکايياني به کار مي رود که از هويت مکزيکي- آمريکايي برخوردار بوده و به اين هويت خود افتخار مي کنند-م.
24- شهري در ايالت اوهايوي آمريکا-م.
25. Mothering
26. Construction
27. Theory-building
28. Standpoint
29. Heterogeneous commonality
30. Shared
31. Oppositional epistemology
32. Gay rights
33. Environmentalism
34. Perspectivity
35. god-eye
36. Grand narrative
37. Foundationalism
38. Universalism
39. Essentialism
40. Representation
41. Reason
42. Reasoning subject
43. Decentering
44. Deconstruction
45. Binary logic
46. Binary opposites
47. Contextual
48. Discursive practices
49. Discurse analysis
50. Genealogy
51. Intertextuality
52. the Imaginary
53. Hyperreality
54. Alterity
55. Empowerment
56. Negative freedom
57. Innocence