چالش هاي معقوليّت پذيري گزاره هاي ديني

نظريّه « اثبات پذيري باورهاي ديني » و « معقوليّت گزاره هاي ديني » از سوي برخي از مكاتب، مورد نقد و تحليل قرار گرفته است كه در اين مقاله به پاره اي از آنها اشاره مي شود:

ايمان گرايي يا فيدئيزم (1)

« ايمان گرايان » معتقدند كه نظام هاي اعتقادي و باورهاي ديني را نمي توان موضوع ارزيابي و سنجش عقلاني قرار داد.(2) دلايل اين طايفه به شرح زير است:

دليل نخست:

هر برهاني، لاجرم بر مقدّمات يا مفروضات خاصّي مبتني است: اگر شخصي هيچ فرضي را به عنوان مبدأ استدلال نپذيرد، در اين صورت احتجاج كردن با چنين شخصي محال خواهد بود. مقدّمه مفروض يك « برهان » را مي توان از برهان ديگري نتيجه گرفت و بدين ترتيب آن را اثبات كرد؛ اما اين روند را نمي توان تا بي نهايت ادامه داد؛ ما بايد در جايي از اين روند به مفروضات بنيادينمان برسيم؛ يعني: به اموري كه آنها را بدون اثبات پذيرفته ايم، صرفاً از آن رو كه اين امور چنان بنيادينند كه هيچ چيزِ بنيادي تري از آنها وجود ندارد كه بتواند آنها را اثبات كند؛ بنابراين، مطابق ديدگاه « ايمان گرايان »، نكته مهم اين است كه از نظر يك مؤمنِ مخلص، بنياني ترين مفروضات، در خود نظام اعتقادات ديني يافت مي شوند. « ايمان ديني »، خود بنيان زندگي شخص است. به بيان پل تيليش: ايمان ديني، همانا « پرواي واپسين شخص » است. در اين صورت، انديشه ارزيابي ايمان به وسيله معيارهاي عقلاني و بيروني، خطايي فاحش جلوه خواهد كرد؛ خطايي كه به احتمال زياد حاكي از فقدان ايمان راستين است. به همين دليل است كه گفته مي شود: اگر ما كلام خدا را با منطق يا عقل بسنجيم در واقع علم و منطق را پرستيده ايم، نه خدا را.
كي يركگور نيز، كساني را كه، با استفاده از براهين دين را مورد كاوش قرار مي دهند نكوهيده و مي گويد:
آنها فراموش كرده اند كه در اين جا هستي شان به منزله موجودي انساني در معرض مخاطره قرار مي گيرد. پژوهش عقلي و ديني فرايندي تقريبي است كه شخص ضمن آن، رفته رفته به پاسخ نهايي نزديك مي شود.(3)

بررسي

اين استدلال به دلايل ذيل ناتمام است:
نخست اين كه: بي شكف نظام ديني مؤمنان در جهت بخشيدن به زندگي و اهداف آنها نقش به سزايي دارد؛ به عبارت ديگر: اعتقادات ديني، مبناي رفتار و كردار هر مؤمن راستين است؛ ولي اين بدان معنا نيست كه اعتقادات ديني، بنيادين ترين گزاره هاي معرفتي اند. « ايمان گرايان » در اين استدلال، ميان « گزاره هاي پايه و بنيادينِ معرفت شناختي » با « گزاره هاي بنيادين ديني » خلط كرده اند.
دوّم اين كه: اعتقاد به خدا و آخرت، بنيادين ترين « گزاره هاي ديني » هستند كه مرگ و زندگي مؤمنان را رقم مي زند، ولي « گزاره هاي پايه معرفت شناختي » نيستند. گزاره هاي پايه و بديهي در اصطلاحِ معرفت شناسي، گزاره هايي هستند كه « تصوّر موضوع » و محمولِ آنها براي « تصديق » كفايت مي كند و اگر استدلال پذير باشند، در تصديق، بي نياز از استدلال هستند؛ مانند « اصل استحاله اجتماع نقيضين » ، « اصل عليّت » ، « اصل هويّت » و... ؛ تصديق به اصل امتناع تناقض، با تصوّر موضوع و محمول محقّق مي شود و حتّي شخص شكّاك و منكر واقعيّت و نسبي گرا نيز، نمي تواند آن جهت كه مستلزم اجتماع نقيضين است را انكار كند؛ زيرا انكار آن، مستلزم اثبات آن است و انكار اصل عليّت و اصل هوهويّت نيز از آن جهت كه مستلزم اجتماع نقيضين است، ممتنع مي باشد؛ ولي گزاره « خدا وجود دارد » چنين نيست كه با « تصوّر موضوع » و محمول « تصديق » آن تحقّق يابد و يا انكارش مستلزم اجتماع نقيضين باشد.
گفتني است، اگر كساني بتوانند از طريق « علم حضوري » به خدا دست يابند، آن گاه مي توان گزاره « خدا وجود دارد » را از سنخ وجدانيّات و بديهيّات ثانويّه پذيرفت. لكن مشكل وجدانيّات، عدم انتقال پذيري آنهاست و نمي توان آن را به افرادي كه از يافته حضوري محرومند، منتقل كرد.
مطلب ديگري كه اشاره بدان ضرورت دارد اين است كه ارزيابي ايمان به وسيله معيارهاي عقلاني و بيروني، الزاماً از فقدان ايمان راستين حكايت نمي كند؛ زيرا دينداري مؤمنان را مي توان به دو دسته « دينداري معلّل » و « دينداري مدلّل » تقسيم كرد.
سوّم اين كه: « دينداري معلّل »، نوعي دينداري و ايمان است كه بر اثر تأثيرپذيري از خانواده يا محيط و نه برهان و استدلال پديد مي آيد؛ ويژگي چنين دينداري، اين است كه در برابر كوچك ترين شبهه فكري يا زوال علّت، آسيب مي پذيرد؛ ولي « دينداري مدلّل »، زاييده استدلال و برهان است و حوادث و تحوّلات فكري و اجتماعي و شبهات ديني، منشأ زوال آن نمي گردند. بنابراين، معقوليّت گزاره ها و باورهاي ديني، مي تواند به استحكام ايمان مدد برساند.

دليل دوّم:

پژوهش عقلي و ديني، فرآيندي تقريبي است كه شخص در ضمن آن رفته رفته به پاسخ نهايي نزديك تر مي شود؛ اما هرگز كاملاً به آن دست نمي يابد. هميشه قراين ديگري هم وجود دارند كه بايد مورد ملاحظه قرار گيرند؛ كتاب ها يا مقالات ديگري هم هست كه بايد مطالعه و ارزيابي شوند. البته اين بدان معناست كه شخص، تصميم گيري درباره رد يا قبول « خداوند » را تا ابد به تعويق مي اندازد؛ اما شخصي كه حقيقتاً نگران روح خود است، مي داند كه « هر لحظه اي را كه بدون خداوند سر كند، ضايع شده است ». در واقع اگر ما مي توانستيم وجود « خداوند » و عشق او را نسبت به خودمان اثبات كنيم، ايمان به خداوند محال مي شد. بنابراين، حتّي اگر پژوهش ما موفقيّت آميز هم مي بود، آن مطلوب يعني: « كسب معرفت نسبت به خداوند » حاصل نمي شد.(4)

بررسي

در پاسخ به اين استدلال بايد گفت: ميان مؤمنان و منكران وجود « خدا » در مقابل براهين اثبات وجود خدا تفاوت است. شخص مؤمن، اگر بخواهد ايمان مدلّلي داشته باشد؛ بايد به يك « برهان منطقي » و تام و تمامي مجّهز شود؛ مثلاً: « برهان وجوب و امكان » را تقرير نمايد و تمام اشكالات و نقدهاي آن را پاسخ دهد. همين امر براي ايمان او كفايت مي كند و نيازي نيست كه ايمان خود را تا ابد به تعويق اندازد. برخلاف منكران وجود « خدا » كه ناچارند تمام براهين و شواهد و قراين خداشناسي را به نقد و تحليل بكشانند. چنين كاري با توجّه و تعدّد و تكثّر براهين و تقريرهاي اثبات وجود « خدا »، بسيار دشوار است و شايد به گذراندن يك عمر پژوهش نيازمند باشد. اما اين جمله كه « هر لحظه اي را كه بدون خداوند سر كند، ضايع شده است »، استدلالي است كه بر اساس كاركرد ايمان به وجود « خدا » پي برده و پژوهش را قرين توفيق مي سازد.
دليل سوّم: به بيان كي ير كگارد: (5)
بدون خطر كردن، ايماني در كار نيست. ايمان دقيقاً تناقض ميان شور بي كران روح فرد و عدم يقين عيني است. اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عيني دريابم، ديگر ايمان ندارم؛ اما دقيقاً از آن رو كه بدين كار قادر نيستم، بايد ايمان آورم. اگر بخواهم خويشتن را در وادي ايمان، ايمن دارم، بايد هميشه در آن عدم يقين عيني درآورم. شما بايد در درون ايمان جست بزنيد؛ يعني ايمان بياوريد بدون آن كه هيچ گونه دليل و قرينه اي حاكي از صدق اعتقادتان در دست داشته باشيد.(6)

بررسي

پاسخ اين استدلال نيز اين است كه:
1. اگر « ايمان » را معرفت يقين يا تعهّد و دلبستگي بدانيم، اين ايمان، به هيچ وجه با شك و شكّاكيّت نسبت به متعلّقش پديد نمي آيد. مؤمنان ناچارند شناخت و يقين في الجمله اي نسبت به « حق تعالي » يا « آخرت » و ساير آموزه هاي ديني داشته باشند تا بتوانند ايمان راستين و تعهّد و دلبستگي قلبي را تحصيل كنند.
تصويري كه « ايمان گرايان » از « عقل گرايي » دارند اين است كه عقل گرايي يك رويكرد خشك منطقي به « ايمان » دارد كه مستلزم تعهّد ورزيدن و تن به خطر دادن نيست در حالي كه چنين نيست؛ سخن مدّعيان معقوليت گزاره هاي ديني اين نيست كه « ايمان » با معرفت يا « معرفت يقيني » برابر است و يا ايمان، مستلزم تعهّد و تن به خطر دادن نيست؛ بلكه ادّعاي آنها اين است كه باورهاي ديني را مي توان با روش عقلاني، اثبات كرد. هر چند ممكن است ايمان، بدون اثبات عقلاني پديد آيد؛ ولي بدون معرف و با شكّاكّيت مطلق، تحقّق پذير نيست.
خداوند سبحان در آيه 29 « سوره روم » تصريح مي كند كه گروهي به خود ظلم مي كنند و از هواي نفس پيروي مي نمايند. تبعيّت اينها بدون علم است؛ يعني: عدم علم را منشأ گمراهي آنها مي داند. نيز درآيه 45 « سوره توبه » به پيامبر ( صلي الله عليه و آله ) خطاب مي كند كه گروهي به خدا و قيامت ايمان ندارند و در شك خود نيز مردّد هستند؛ يعني حتّي در شكاكيّت هم ثبات ندارند. چنين كساني، ايمان به مبدأ و معاد ندارند و نمي توانند « مؤمن » باشند؛ البته « قرآن كريم » از يقين منهاي ايمان نيز خبر مي دهد: ( وَ جَحَدُوا بِهَا وَاستَيقَنَتهَا أنفُسُهُم ظُلماً وَ عُلُوّاً ). يعني پاره اي از انسان ها با فرض يقين به انكر حقيقت مي پردازند و ايمان ندارند. بنابراين، « يقين »، شرط لازم « ايمان » است، نه شرط كافي.
2. اگر ايمان، نوعي جهش و به خطر انداختن است كه مشروط به عدم يقين و به شرط لا نسبت به « يقين » است، آن گاه شخص با اين پرسش رو به رو مي شود كه چگونه تصميم بگيرد و از ميان ايمان هاي متعدّد و بديل پذير به كدام ايمان پناه ببرد. انسان، چاره اي ندارد جز اين كه با بهره گيري از روش هاي معقول به بررّسي و سنجش و ارزيابي نظام هاي اعتقادي و شقوق گوناگون ديني پرداخته، آيين هاي مردود را طرد نموده و به سمت ايماني كه احتمال صدق بيشتري دارد، حركت كند.
3. اگر « ايمان گرايان »، معقوليّت معرفت شناختي پيش گفته را نپذيرند و بر اساس « مبناگروي » به اثبات و صدق باورهاي ديني فتوا ندهند، لااقل بايد اين مطلب را بپذيرند كه « ايمان » نمي تواند به امور متناقض تعلّق يابد و بايد نوعي سازگاري و تلائم ميان باورهاي ديني برقرار گردد؛ پس نمي توان به طور كلّي از ارزيابي عقلاني نظام هاي اعتقادي اجتناب كرد.
4. كي يركگارد، استدلال ديگري را در دفاع از « ايمان گرايي » و نفي « معقوليّت باورهاي ديني » دركتاب « ترس و لرز » ارائه مي كند، با اين تبيين كه: آدم ها سه جور « زيستن » و زندگي دارند: برخي از آنها، « زيستن لذّت طلبانه » دارند و به دنبال لذّت هاي دنيوي، مانند خواب و خوراك و مقام و موقعيّت اند؛ دسته دوّم: « زيستن اخلاقي » دارند، به يكديگر احترام مي گذارند، تواضع و وقار نشان مي دهند و به ساير فضايل اخلاقي مزيّن مي گردند و از رذايل اخلاقي پرهيز مي كنند؛ سوّمين گروه « « زيستن عاشقانه » دارند. آدمِ « عاشق » وقتي كه زندگي عاشقانه را برگزيند، خود را به خطر مي اندازد.
از اين منظر آموزه هاي ديني و اوامر و نواهي الهي، نه تنها با « زندگي دنيا طلبانه » سازگاري ندارد، بلكه با « قوانين اخلاقي » نيز سازگار است. براي نمونه: خداوند سبحان به ابراهيم ( عليه السَّلام )، دستور ذبح فرزندش را مي دهد؛ در حالي كه چنين دستوري به هيچ وجه « اخلاقي » نيست و براي پدر، امري بسيار ناگوار است؛ ولي لازمه « زندگي عاشقانه » اين است كه « عاشق » بدون چون و چرا به دستورات « معشوق » عمل كند و بدان تعبّد و ايمان بورزد.
اين استدلال براي نامعقول جلوه دادن آموزه هاي ديني، جنبه درون متني دارد؛ يعني: با استناد به قصه ابراهيم ( عليه السَّلام ) و اسماعيل ( عليه السَّلام ) كه برگرفته از متون ديني است، اين ادّعا مطرح گرديده است؛ به همين دليل، ناچاريم به متن مقدّس « اسلام »، يعني « قرآن » مراجعه كرده، قصّه را بررّسي كنيم.
« قرآن » در اين باره مي گويد: ( وَ إذ ابتَلَي إبراهيم رَبُّهُ بِکَلَمات فَأتَمَّهُنَّ... )؛ يعني خداوند، ابراهيم خليل ( عليه السَّلام ) را آزمايش كرد، بنابراين، امر حق تعالي در ذبح اسماعيل، مانند امر به نماز خواندن و روزه گرفتن، به صورت « تنجيزي » نبوده و لذا چنين امري، با قوانين اخلاقي منافات ندارد و زيستن عقلاني و اخلاقي تلقّي مي شود.
خداوند براي استكمال انسان ها، هم از اوامر و نواهي واقعي بهره مي گيرد و هم از دستورات امتحاني استفاده مي كند. هم چنان كه مربّيان و معلّمان نيز، دانش آموزان خود را مي آزمايند تا ظرفيّت ها و استعدادهاي آنان شناسايي شود؛ بنابراين، اوامر امتحاني كه متعلّق آنها ظاهري غير عقلاني دارد، ولي متعلّقِ قصدِ امر كننده قرار نمي گيرد و به انگيزه عقلايي صادر گرديده، كاملاً عقلايي و ضروري است.
نكته قابل توجّه اين كه، عقل گرايي و تعقّل در تفكّر اسلامي از جايگاه ويژه اي برخوردار است. « عقل » در عقايد اسلامي به مدد « وحي » مي آيد و به عنوان حجّت باطني تلقّي مي گردد. متفكّران شيعي نيز با بهره گيري از توصيه هاي « قرآني » و « روايي »، بر ارزش معرفت عقلي به تفكّر عقلاني در عرصه عقايد دست يازيدند.
مشكل غريبان در گرايش به « ايمان گرايي » و تقابل با « عقل گرايي » از تأثيرپذيري آنها از « سِفِر پيدايش تورات » نشئت مي گيرد؛ زيرا گزارش « تورات » از قصه « آدم و حّوا » به گونه اي است كه « شيطان » به مثابه موجود خيرخواه، « آدم و حوّا » را از حكمت و علّتِ منع بهره گيري از شجره ممنوعه مطلع مي سازد. مطابق آن داستان: خداوند بنا ندارد « آدم و حوّا » صاحب معرفت گردند و بدين ترتيب، آنها را از درخت معرفت نهي مي كند و لذا وقتي از ميوه درخت معهود، مصرف كردند، فهميدند كه عريان اند و بايد خود را بپوشانند.
نتيجه گزارش « سِفر تكوين » اين است كه « ايمان » با « معرفت » آشتي ناپذيرند و در يك منزل نمي گنجند؛ در حالي كه توصيف « قرآن » از « آدم و حوّا » به گونه اي ديگري است. « قرآن » مي فرمايد: « خداوند، پس از آفرينش آدم، به او اسماي الهي را آموخت. آن گاه او را از نزديك شدن به درخت معهود نهي كرد؛ ولي بر اثر غفلت و فريب شيطان به انحراف كشيده شد ». در واقع آدم به هيچ وجه با بهره گيري از درخت، معرفت پيدا نكرد؛ بلكه فريب شيطان بر او آشكار گشت و غفلت او زدوده شد. بنابراين، « معرفت » در تفكّر قرآني از جايگاه ويژه اي برخوردار است و نبايد از « ايمان » جدا گردد.

پوزيتيويسم منطقي

« حقله وين » (7) و « پوزيتيويسم » آغازگر بحثِ معناداري و اثبات پذيري گزاره هاي ديني بودند. اين طايفه با يكسان سازي معناداري و اثبات پذيري، تنها ملاك و معيار معناداري اثبات پذيري گزاره هاي معرفتي را « حسّ » و « تجربه » معرفي كردند. آنان بر اين باورند كه تنها گزاره هاي « تحليلي » و « توتولوژي »، مشاهدات مستقيم حسّي و معرفت هاي مستنتج از آن دو دسته، معنادار و اثبات پذيرند. بنابراين، گزاره هاي « مابعدالطبيعه »، « اخلاقي » و « ديني » ، شبه گزاره و فاقد معنا و محتواي منطقي بده و اثبات ناپذيرند. اين دسته گزاره ها، تنها نمايش احساسات و عواطف بشري و شبه قضيه اند.(8)
« تجربه گرايان » هم چنان كه گذشت، ارزش معرفت شناختي يكساني براي « تجربه » و « استقراي علمي » معتقد نيستند. بيكن و ميل بر اصل « اثبات پذيري » و كارناپ بر اصل « تأييد پذيري » تأكيد مي ورزند؛ كارناپ معتقد است با « احتمالات » مي توان ميزان تأييد پذيري آنها را سنجيد.(9)
كارل پوپر، با نقد « اثبات پذيري » و « تأييد پذيري تجربي »، نظريه « ابطال گرايي » را مطرح ساخت و منطق اكتشافات علمي و استقرايي را ابطال فرضيه ها دانست. وي معيار تمييز علم از غير علم - نه ملاك معناداري - را « ابطال پذيري » معرفي كرد.(10)
آير، با تأكيد بر « پوزيتيويسم منطقي » و « تجربه گرايي افراطي »، نه تنها ملاك صدق و توجيه معرفت را « تجربه » دانست، بلكه آن را ملاك معناداري نيز معرفي كرد.(11)
طبق هر سه رويكرد: « اثبات پذيري تجربي آير »، « تأييدپذيري كارناپ » و « ابطال پذيري تجربي پوپر » علي رغم ويژگي هاي متمايز آنها، از جمله مترادف دانستن يا مترادف ندانستن معناداري با اثبات پذيري و غيره، در يك نظريّه مشتركند و آن غير علمي بودن گزاره هاي غير تجربي و ديني و متافيزيكي و شبه جمله دانستن يا عاطفي و احساسي خواندن گزاره هاي ديني است. بنابراين، با اين مباني، نمي توان از « معقوليّت و اثبات پذيري گزاره هاي ديني » سخن گفت.

بررسي

« پوزيتيويسم منطقي » و مدّعيات آن با مشكلات و نقدهاي جدّي رو به رو است؛ از جمله:
نقد نخست: اين ادّعا كه « گزاره اي معنادار است كه از نظر تجربي، تحقيق پذير باشد »، آيا گزاره اي علمي است كه از نظرتجربي، اثبات يا تأييد يا ابطال گردد؟ آيا قراردادي اجتماعي ميان « پوزيتيويست ها » ست؛ يا يك قضيّه تحليلي و « توتولوژيك » است كه از تحليل موضوع، به دست آمده؟ يا تنها بيانگر احساسات دروني « تجربه گرايان » است؟ يا اين كه با ملاك « تجربه »، اثبات يا تأييد شده يا ابطال نگشته است؟
بي شك، ادّعاي « پوزيتيويست ها »، « توتولوژيك » و تحليلي نيست؛ با ملاك « تجربه » نيز اثبات يا تأييد نشده و قرارداد و احساسي دانستن آن نيز، گرهي را باز نمي كند؛ پس اصول معرفتي « پوزيتيويسم »، فاقد معنا بوده و خود ويرانگر و خودشكن است.
نقد دوّم: بر فرض صحّتِ معيارِ معناداري و تحقيق پذيري پوزيتيويست ها، نمي توان تمام گزاره هاي ديني را بي معنا يا تحقيق ناپذير دانست؛ زيرا برخي گزاره هاي ديني، از سنخ گزاره هاي تجربي اند كه با روش « حسّي» ، « تجربي » و « استقرايي » مي توان درباره آنها داوري كرد.(12)

نسبي گرايي

نقد ديگر بر ديدگاه « معقوليّت گزاره هاي ديني »، از ناحيه « نسبي گرايان » است؛ با اين بيان كه: « ملاك بداهتِ بديهيات »، « تشكيك ناپذيري » آنهاست؛ ولي نمي توان از تشكيك ناپذيري، « خطاناپذيري » قضايا را نتيجه گرفت. بسياري از باورهاي انساني، تشكيك ناپذيرِ خطاپذيرند؛ مانند يقين هايي كه از صبح تا شب براي انسان پديد مي آيد و بعدها به خطا و خلاف واقع بودن آنها پي برده مي شود. بنابراين، چه بسا، تشكيك ناپذيري بديهيات از اين باب باشد و معقوليِّت پذيري گزاره هاي ديني را مخدوش سازد ».(13)

بررسي

پاسخ شبهه مذكور اين است كه « معرفت شناسانِ عقل گرا »، اعمّ از معرفت شناسان اسلامي و غير اسلامي، ملاك « بداهت » را « تشكيك ناپذيري » نمي دانند؛ زيرا تشكيك ناپذيري به معناي « يقين » است و يقين به دو دسته « يقين روان شناختي » و « يقين منطقي » تقسيم مي شود. يقين هاي منطقي، علاوه بر اين كه تشكيك ناپذيرند، صادق و موجّه ( مدلل ) نيزهستند.
در حالي كه يقين هاي روان شناختي، تشكيك ناپذيرِ معلل اند؛ يعني: يك علّت رواني يا اجتماعي باعث پيدايش يقين شده است؛ مانند « حب الشيء يعمي و يصم ».
ملاك بداهت، اين است كه « تصوّر » موضوع و محمول براي « تصديق » كافي است و تصديق به گونه اي تحقّق مي يابد كه امكان سلب آن منتفي مي گردد؛ يعني: كسي نمي تواند آن را انكار كند؛ در حالي كه در « يقين هاي روان شناختي »
، امكان نفي يقين وجود دارد؛ براي نمونه: اصل « امتناع تناقض »، يك قضيه و تصديقِ بديهي است كه امكان انفكاك محمول از موضوع، يعني جدايي محال بودن از « اجتماع نقيضين » وجود ندارد و منكران و شكّاكانِ اين قضيّه نيز به ناچار پذيراي آن هستند. بنابراين، اگر كسي ادّعا كند كه نسبت به « استحاله اجتماع نقيضين » شك دارم يا منكر آن هستم، نمي تواند در آن حال بگويد: « من نسبت به اين اصل، هم شك دارم و هم شك ندارم؛ يا هم منكر آن هستم و هم منكر آن نيستم »؛ زيرا اصل « امتناع تناقض »، پيش فرض ادّعاي آنها است.
حتّي اگر كسي ادّعا كند كه ساختار ذهن ما به گونه اي است كه « اجتماع نقيضين » را محال مي داند، بنابراين با تغيير ساختمان ذهن بشر، تحوّل در بديهيات مفروض است.
در اين صورت نيز اين ادّعا بر اصل « امتناع تناقض » وابسته است؛ زيرا نقيض ادّعاي خود را نمي پذيرد. اين شبهه به ديدگاه معرفت شناختي كانت نزديك است كه ذهن آدمي را ساختاري از « مقولات دوازده گانه » مي دانست كه موارد برگرفته از عالم خارج را به صورت هاي معيني شكل مي دهد و تنها « پديدار » و نموداري از واقعيّت خارجي را نمايان مي سازد. بنابراين، ذهن به صورت سيستماتيك، گرفتار خطاهاي جبران ناپذير است.
پاسخ شبهه مذكور اين است كه:
اوّلاً: بر فرض صحّت اين ادّعا، براي انسان چاره اي جز تبعيّت از اين ساختار ذهن نيست؛ پس با چنين فرضي نمي توان دست از اين ساختار برداشت و معرفت ها را خطا جلوه داد.
ثانياً: همين ادّعا و نظام معرفت شناسي كانت نيز براصل « امتناع تناقض » مبتني است؛ يعني نمي توان پذيرفت كه هر معرفتي هم پديدار واقعيّت هست و هم نيست.
ثالثاً: مشكلي كه در اصل « استحاله اجتماع تقيضين » مطرح گرديد، شبيه اشكالي است كه در « علوم حصولي » بيان مي گردد؛ يعني: چگونگي مطابقت « معرفت هاي حصولي » با واقعيّت هاي خارجي است. حال اگر بتوان برخي از « معرفت هاي حصولي » را به « معرفت هاي حضوري » ارجاع داد كه « وا قعيّت و قضيّه » و تطابق آن دو به صورت « حضوري » و بدون واسطه صورت ذهني، معلوم انسان قرار گيرد، مشكل مطابقت حل مي گردد.
توضيح مطلب اين كه انسان به « علم حضوري »، وجود و عدم نفس و استحاله اجتماع نقيضين را درك مي كند. آن گاه « مفاهيم » نيز معلوم حضوري انسان هستند؛ پس قضيه استحاله اجتماع نقيضين، علم حضوري برگرفته از معلوم حضوري است كه با حذف مشخّصه نفس به صورت « تصديق بديهي » در آمده است. و چون حاكي و محكي در نفس انسان حاضر بوده و بلكه با هم متّحد هستند، در تطابق آن دو ترديدي نخواهد بود. خلاصه سخن اين كه: راز « خطاناپذيري بديهيات اوليّه »، در ابتناي آنها بر « علوم حضوري » است.(14)

معرفت شناسي اصلاح شده (15)

آلوين پلانتينگا، جنبش جديدي در « معرفت شناسي » پديد آورد كه بر اثر هم فكري با سنّت ديني « پروتستانتيسم » نام « اصلاح شده » بر آن نهاد. مهم ترين پيام اين نحله معرفتي در پيوند با مسئله معقوليّت و توجيه « باورهاي ديني » است.
چكيده اين نظريّه اين است كه: باورهاي انسان به دو دسته: « باورهاي پايه » و « باورهاي مستنتج » تقسيم پذيرند. باورهاي مستنتج نيز از ناحيه باورهاي پايه، موجّه مي گردند؛ ولي راه تشخيص باورهاي پايه به صدق آنها نيست، بلكه از طريق « استقراء » مي توان به آنها دست يافت؛ مانند باورهاي مبتني بر « ادراكات حسي » ( من در مقابل ميز هستم ) يا باورهاي مبتني بر « حافظه » ( ديروز مسافرت بودم ) يا باورهاي برگرفته از « حالات رواني » ( من خوشحالم ).
پلانتينگا مي گفت: چرا برخي از باورهاي ديگر، مانند باور به خدا، « پايه » نباشند؟ هر چند اعتقاد به خدا در رتبه اصل امتناع تناقض نيست، ولي براي دينداران كاملاً موجّه و معقول است و آن را به عنوان « باور پايه » تلقّي مي كنند و ساير گزاره ها و باورهاي ديگر نيز بر آن مبتني است. نتيجه سخن آن كه، باور به خدا، به دليل و شاهدو توجيه و برهاني نيازمند نيست.
معرفت شناسي اصلاح شده با پذيرش اصلي ترين ركنِ « نظريه مبناگروي »، يعني: تقسيم باورهاي بشري به باورهاي « پايه » و « غير پايه »، جبهه جديدي در برابر الحاد و الهيّات طبيعي گشود و « مبناگروي معتدل » را جايگزين « مبناگروي كلاسيك » نمود.(16)
يكي از اعتراضات اساسي پلانتينگا بر « مبناگروي كلاسيك »، نقد او بر معيار تمايز باورهاي « پايه اي » از « غير پايه » است. وي ضمن امكان خطا دانستن « بديهيات »، حكم اساسي مبناگروي، يعني: « فقط گزاره هاي بديهي يا خطاناپذير، گزاره هاي پايه اند و گزاره هاي غير بديهي يا خطاپذير، پايه نيستند »، را نقد مي كند و مي گويد: اين حكم، خود، نه بديهي است و نه خطاناپذير و گرفتار ناسازگاري دروني است. بنابراين، پلانتينگا، معيار عام تري براي « بازشناسي باورهاي پايه » بر مي گزيند كه داراي ويژگي هاي ذيل است:
الف) « پايه » بودن يك باور، مستلزم « صدق » آن نيست؛
ب) « باور پايه »، باوري است كه بر اساس ساير اعتقادات شخصي به دست نيامده باشد؛
ج) « پايه » بودن در شمار اوصاف رواني و نفساني باورهاست و ملاك مبتني بودن يا نبودن يك باور بر باور ديگر، وضعيت ذهني شخص است.
« پايه » بودن باورها، امري نسبي است؛ بنابراين، چه بسا، باور واحدي براي يك شخص، « پايه » و براي ديگري « غير پايه » تلقّي مي شود و يا اين كه براي شخصي در شرايط خاصي « پايه » و در شرايط ديگري « غير پايه » باشد.
باورهاي حاكي از « ادراكات حسّي » ( من گل سرخي را مي بينم ) يا مبتني بر « حافظه » ( من ديروز مسافرت بودم ) يا حاكي از « وضعيّت رواني خاصي در ديگران » ( او غمگين است )، مي توانند « باورهاي پايه » به شمار آيند.
از ديدگاه پلانتينگا، باورهاي پايه اساساً موجّه نيستند. باور پايه موجّه به تعبير وي، « باور پايه به معناي اخص »، مبتني بر فرآيندهاي ادراكي يا ماقبل ادراكي اعتمادپذير است. اين فرآيندها در اغلب موارد قابل اعتمادند و همين اعتمادپذيري اغلبي، مبناي توجيه عقلاني باورهاي پايه موجّه است. پلانتينگا، « اعتقاد به خدا » را يك باور پايه به معناي اخص، يعني باور پايه موجّه قلمداد مي كند. چكيده استدلال او بدين شرح است:
در جامعه دينداران، باورهايي يافت مي شود كه در شرايط خاص، يك « باورِ پايه به معناي اخص » است. براي مثال: فرد متديّن در هنگام مطالعه كتاب مقدّس، احساس مي كند كه خداوند با او سخن مي گويد و يا پس از رفتار شرارت آميز، معتقد مي شود كه خداوند از كار او ناخرسند است؛ پس از اعتراف به گناه و توبه، اعتقاد پيدا مي كند كه خداوند گناه او را آمرزيده است. همه اين گزاره ها در شرايط ياد شده، گزاره هاي پايه اند؛ ولي بديهي است كه اعتقاد به اين گزاره ها بدون « اعتقاد به خدا » امكان ندارد. پس مي توان اعتقاد به وجود خدا را نيز « باور پايه به معناي اخص » دانست.
بدين ترتيب، برخلاف ديدگاه « دليل گروان خداباور » مانند ارسو، آكويناس، دكارت و... و منكراني نظير مكي، « اعتقاد به خدا » اصولاً نيازي به استدلال ندارد؛ زيرا مي تواند در شرايطي كه متديّنان در آن قرار دارند، يك « باور پايه به معناي اخص » تلقّي مي شود. نتيجه اين رويكرد اين است كه حتّي اگر هيچ برهان قانع كننده اي براي اثبات وجود در اختيار نباشد، باز عقلاً مي توان « اعتقاد به خدا » را موجّه و معقول دانست.(17)
خلاصه سخن آن كه پلانتينگا با طرح معرفت شناسي اصلاح شده، تقرير رايج « مبناگروي » و استناد نظريّات به بديهيات موجّه را مخدوش كرده، تا حدودي از نوعي نسبي گرايي رقيق شده دفاع مي كند.

بررسي

اينك به تحليل اين نظريّه معرفت شناسي مي پردازيم:
1. پلانتينگا، هيچ معياري براي گزاره هاي پايه موجّه به معناي اخص و غير موجّه ارائه نمي كند. با اين بيان مي توان هر گونه اعتقاد و افسانه اي را نيز، به صرف اين كه تعداد زيادي از مردم جامعه بدان باور دارند گزاره پايه موجه دانست. تاريخ تفكّرِ انسان گواه اين مطلب است كه انديشه هاي و اعتقادات خرافي فراوان در ميان مردم رواج داشته است؛ در حالي كه هيچ بهره اي از حقيقت نداشته اند.
2. ديدگاه « مبناگروي » پلانتينگا و معقوليّت بنفسه باورهاي ديني و بي نيازي آنها از استدلال و برهان، معطوف به « جامعه ديني » با شرايط خاصي است و اين ويژگي، ادّعاي وي را از سنخ قضاياي « تتولوژي » و ضرورت به شرط محمول مي سازد و اين گونه قضايا، اطلاعات جديدي به ارمغان نمي آورند و حتّي هرگونه قضيّه غير پايه را نيز شامل مي شوند؛ زيرا هر قضيّه اي، آن گاه معتقد شخصي قرار مي گيرد كه در شرايط خاص واقع گردد؛ مثلاً مقدّمات و مراحلي را طي كرده باشد. شك در آن صورت قضيه مذكور، متعلّق اعتقاد او قرار مي گيرد. آيا چنين قضيه اي را بايد، « باور پايه » تلقّي كرد؟ اگر پاسخ مثبت باشد، آيا تمام قضايا و معتقدات را مي توان « پايه » دانست؟ و اصولاً هرگونه اعتقاد غير پايه را منتفي شمرد؟
3. مشكل اساسي ديگري كه پلانتينگا گرفتار آن است، اين نكته مهم معرفت شناختي است كه وي در نظريّه خود بدان توجّه نكرده و آن اين كه وي در تبيين پايه بودن « باور به خدا »، جامعه متديّنانِ مسيحي را مورد توجّه قرار مي داد؛ حال آن كه با نگاه جامع تري به جوامع ديني ديگر، متوجّه اختلاف و نزاع فاحش ميان دينداران، درباره خدا و چيستي او خواهيم شد و پايه دانستن تمام اين تفسيرها و خداشناسي ها، مستلزم اجتماع نقيضين است.
4. خطاي ديگر پلانتينگا، در گمانه او مبني بر پذيرش همگان به عنوان ملاك بداهت است. بر اين اساس، « باور وجود خدا » را به دليل پذيرش دينداران، امري بديهي دانسته؛ در حالي كه ملاك بداهت، صدق موجّه بودن ابتنا بر « علم حضوري » است.
اگر پلانتينگا، « باور به وجود خدا » را از سنخ « علم حضوري » يا « علم حصولي برگرفته از معرفت حضوري » بداند، در آن صورت، چنين باوري نه تنها صادق و يقيني است، بلكه از اقسام بديهيات - يعني: وجدانيّات - است؛ ولي قضاياي وجداني، فقط براي يابندگان آنها، بديهي است و نمي توان براي فاقد چنين چيزي امر بديهي بدان استدلال كرد.
ولي اگر « باور به خدا » را از سنخ « علم حصولي » بداند كه تنها متديّنان بر آن اصرار دارند، بي نياز از استدلال و برهان نيست؛ هم چنان كه فيلسوفان الهيّاتِ طبيعي چنين ضرورتي را احساس كرده و برهان عليّت و وجوب و امكان و... را براي اثبات وجود خدا، اقامه كرده اند.
اشكال ديگري كه بر پلانتينگا در معقوليّت پذيري گزاره هاي ديني وارد كرده اند، اين است كه اين ديدگاه مبتني بر نظريه « مبناگروي » است و نظريّه مذكور، خود شكن و خود ويرانگر است؛ زيرا « مبناگروي » مي گويد: پذيرش يك باور يا گزاره، هنگامي معقول و موجّه است كه آن باور يا « بديهي » باشد و يا با استفاده از روش هاي مقبول « استنتاج منطقي »، از باورهاي بديهي استنتاج شده باشد.(18) در حالي كه اين ادّعا، نه بديهي است، زيرا پاره اي از انسانها آن را نپذيرفته اند و نه از بديهيات استنتاج مي شود.
پاسخ اين است كه نظريه « مبناگروي » به دو گزاره مستقل، تجزيه پذير است:
الف) « باور بديهي »، معقول و موجّه است؛
ب) « باور غير بديهي » با استفاده از روش هاي مقبول « استنتاج منطقي » و استنتاج از باورهاي بديهي، معقول و موجّه مي گردند.
گزاره نخست، يعني: معقوليّت و توجيه ذاتي و بلاواسطه باورهاي بديهي در نقد نسبي گرايان تبيين گرديده و روشن شد كه ملاك بداهت و توجيه بديهيات، تشكيك ناپذيري آنها نيست تا نتوان خطا ناپذيري را از آن استنتاج كرد. ملاك بداهت و توجيه ذاتي بديهيات اين است كه « تصوّر موضوع و محمول » براي « تصديق » كافي است. تصديق به گونه اي تحقّق مي يابد كه امكان سلب آن منتفي است و در اثر پيوند بديهيات با « علم حضوري » و حضور حاكي و محكي در نفس، هيچ ترديدي در مطابقت بديهيات با نفس الامر پديد نمي آيد؛ بنابراين، باورهاي بديهي، خود، متضمّن صدق اند و با ارجاع به غير، كسب صدق نمي كنند و در حق بودن خود وامدار ديگران نيستند. به همين دليل، « بديهيات »، خود معيارند.
گزاره دوّم، يعني: معقوليّت گزاره هاي غير بديهي توسط بديهيات، با برهان ذيل اثبات مي شود: اگر تمام باورهاي تصوّري و تصديقي، نظري و كسبي باشند و به باورهاي بديهي منتهي نگردند، « دور » يا « تسلسل » لازم مي آيد و چون تالي و لازم باطل است، پس مقدّم نيز باطل خواهد بود.(19)
توضيح ملازم بين « مقدم » و « تالي » اين است كه اگر تمام باورهاي بشري، « نظري » و « غيربديهي » باشند، براي معلوم شدن يك معرفت نظري ناچار بايد از معرفت نظري ديگري استمداد كرد. حال اگر معلوم شد معرفت نظري ديگر به همان معرفت نظري منتهي مي گردد، « دور » لازم مي آيد و اگر به معرفت نظري سوّمي و آن نيز به معرفت نظري به چهارم و هكذا... محتاج باشد، « تسلسل » لازم مي آيد و چون « دور » و « تسلسل » به « استحاله اجتماع نقيضين » باز مي گردد، محال و ممتنع خواهند بود. پس در نتيجه، نمي توان همه باورها را « نظري » و « غير بديهي » دانست و بايد برخي از « علوم حصولي » را « بديهي » و پاره اي را « نظري » شمرد و توجيه و معقوليّت باورهاي نظري را به باورهاي بديهي مستند ساخت.
حاصل سخن اين كه گزاره دوّمِ « مبناگرايان »، خود شكن و خود ويرانگر نيست و در اثباتش به بديهيات مبتني گرديد. اگر شناخت هاي بديهي را انكار كنيم، اصولاً هيچ معرفتي پديد نمي آيد، حتّي معرفت به شكاكيّت و نسبي گرايي.

پي‌نوشت‌ها:

1.Fideism.
2. عقل و اعتقاد ديني، ص 78
3. همان، ص 79، 80
4. همان، ص 80
5. Soren Aaby Kierkegaard ( 1855 - 1813 )
6. همان
7. حلقه وين، انجمني از فلاسفه و عالمان تجربي، مانند شليك، گودل، فايگل، كارناپ و... بود كه در دهه 1920م. در وين تشكيل شد و به پوزيتيويسم انجاميد.
8. جان مك كواري، تفكر ديني در قرن بيستم، ترجمه بهزاد سالكي، ص 455 - 458؛ بهاءالدين خرمشاهي، پوزيتيويسم منطقي، ص 36 - 38.
9. ر. ك: كارناپ، فلسفه علم.
10. ر. ك: منطق اكتشاف علمي، ترجمه حسين كمالي، ص 100- 143؛ حدس ها و ابطال ها، ترجمه احمد آرام، ص 315 - 340.
11. تفكّر ديني در قرن بيستم، ص 262؛ ، ص 19.
12. براي ملاحظه نقدهاي ديگر ر. ك: انتظارات بشر از دين ( مؤلف ).
13. ر. ك: عقل و اعتقاد ديني.
14. براي ملاحظه چگونگي فرآيند بازگشت بديهيات به علم حضوري، ر. ك: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 6، ص 271.
15. Reformed Epistemology.
16. احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، كلام فلسفي، ص 11 - 72؛ عقل و اعتقاد ديني، ص 233 - 236.
17. الوين پلانتينگا، فلسفه دين، ترجمه محمد سعيدي مهر، ص 16 - 23.
18. عقل و اعتقاد ديني، ص 225 - 227.
19. ابن سينا، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 229؛ همو، الشفاء: كتاب البرهان، ص 230 - 238؛ علامه حلّي، الجوهرالنضيد، ص 192؛ همو، شرح الشمسية،ص 14؛ قطب الدين رازي، شرح المطالع، ص 12؛ قطب الدين شيرازي، درة التاج، ص 151؛؛ شمس الدين محمد شهرزوري، شرح حكمة الاشراق، ص 52.

منبع مقاله :
خسرو پناه، عبدالحسين؛ (1388)، مسائل جديد کلامي و فلسفه دين (3)، قم: مرکز بين المللي ترجمه و نشر المصطفي ( صَلَّي الله عليه و آله )، چاپ اول