نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي

د - همه ي اوصاف و آثار برخاسته از وجوداند

بنابر قبول اصل « اصالت وجود » همه ي اوصاف و آثار، ناشي از وجود بوده و ذاتي آن خواهند بود. امّا نشئت گرفتن همه ي آثار از وجود، به دليل آن است که جز وجود هيچ حقيقت اصيل ديگري وجود ندارد که منشأ آثار بوده باشد. بنابراين انحصار اصالت به وجود، عين انحصار منشأيّت آثار است به آن. امّا ذاتي بودن همه ي آثار و اوصاف براي وجود به اين دليل است که:

اوّلاً:

اگر اين آثار، خارج از ذات و حقيقت وجود فرض شوند، امور اعتباري و غير واقعي خواهند بود. براي اين که جز حقيقت وجود، هيچ واقعيت ديگري - بنابر اصالت وجود - در کار نيست و ماهيّات همه ي محمولات و لوازم و عوارض خود به وساطت وجود دارا مي شوند. (1)

ثانياً:

اگر اين اوصاف و آثار ذاتي وجود نباشند، بايد از عوارض آن بوده باشند، و چون عروض و عوارض نيازمند علّت است، بايد غير از حقيقت وجود علّت ديگري داشته باشيم که منشأ عروض اين عوارض بوده باشد. در حالي که جز وجود، هيچ حقيقت عيني و منشأ اثر وجود ندارد.
پس به اين نتيجه مي رسيم که همه ي اوصاف و آثار از قبيل حيات، علم، اراده، قدرت، خلق و ابداع، برخاسته از ذات وجودند. و اين نتيجه خود، نتايج متعددي را به دنبال دارد؛ از جمله:
1. چون صفات و آثار متعلّق به وجود و ذاتي وجودند، نه تنها صفات و آثار الهي، بلکه اوصاف و آثار همه ي موجودات، از لوازم مرتبه ي وجودي آن ها مي باشند. به يک معنا چنان که در واجب الوجود صفات عين ذات است، در همه پديده ها نيز صفات عين ذات اند. امّا چون در ممکنات محدود و مقيّد، ذهن ما با حدود و قيود و به اصطلاح « با ماهيّت » پديده ها آشناتر است، چنان که وجود را امري زايد بر ذات پديده ها اعتبار مي کند؛ طبعاً آثار و اوصاف را نيز اموري زايد بر ذات آن ها خواهد دانست.
2. اگر بر اصالت وجود، اصل « وحدت وجود » و « تشکيک در حقيقت وجود » را بيفزاييم. (2) به اين نتيجه مي رسيم که در سراسر هستي نوعي وحدت حاکم بوده، و چون حقيقت هستي از لحاظ مراتب چنان که صدرالمتألهين و پيروانش معتقدند - يا از لحاظ شئون و تجلّيات - چنان که عرفا مي گويند، متشکّک است، اين آثار نيز متشکّک خواهند بود؛ مثلاً علم، اراده و فعل و ابداع در واجب الوجود، عقول و نفوس، يک سان نبوده، بلکه از لحاظ کمال و نقصان متفاوت خواهد بود. امّا آنچه مسلّم است، هيچ درجه اي از درجات وجود از اين خواصّ و آثار، خالي نخواهد بود. (3) امّا همان اندازه که درجه ي وجود ضعيف مي شود، اين آثار و خواص نيز، به ضعف مي گرايند؛ به اين معنا که مثلاً هيولي و مادة المواد، چون از نظر وجود، هيچ فعليّتي ندارد. از نظر آثار و لوازم موجود نيز، داراي هيچ گونه فعليّتي نيست. در مرحله ي جماد، چون وجود، ضعيف است، اين لوازم و آثار نيز ضعيفند، به گونه اي که حيات و شعور آن ها، براي ما محسوس و معلوم نيست.
اما در حيوان و انسان چون درجه ي وجود قوي و عالي تر است. آثار و لوازم وجود از قبيل حس و حرکت و اراده و فاعليّت، نيز قوي تر و آشکارترند.
صدرالمتألهين کشف اين مطلب را، از مختصات خود دانسته و ابن سينا و پيروان او را، از توجه به اين مطلب، ناتوان مي داند. اما در عين حال، توجه عرفا را به اين مسئله مي پذيرد. (4) حتي هدف ها و معشوق ها نيز برحسب اختلاف در مراتب وجود و درجات آن، مختلف و متفاوتند. (5) از ديدگاه عرفا نيز، از آن جا که سراسر عالم و همه ي موجودات، مظهري از مظاهر حقّند، پس هر پديده اي در حدّ خودش، مظهر اوصاف و کمالات حقّ نيز مي باشد.

هستي به صفاتي که در او بود نهان *** دارد سريان در همه اعيان جهان
هر وصف ز عيني که بود قابل آن *** بر قدر قبول عين گشته است عيان (6)

بنابراين، هر نوعي از انواع مختلف جهان هستي، بر اساس ميزان بهره مندي اش از کمالات وجودي، از آثار و لوازم آن نيز بهره مند خواهد بود. چنان که حس و حرکت، ظهورش در مرتبه ي حيوانات و ادراک کليّات در مقام انسان تحقّق مي يابد. به همين دليل فاعليت الهي را تنها در شأن موجودات مجرّد دانسته و اجسام و حتّي نفوس، متعلّق به اجسام را، که به درجه ي خاصّي از تجرّد نرسيده باشند، از فاعليّت الهي، ناتوان مي دانند. ابن سينا در آثار خود، عدم امکان عليّت جسم را نسبت به جسم ديگر، به طور مطلق، مطرح کرده و اثبات نموده است. (7) يعني فاعليت الهي، در مرتبه ي وجودي اجسام، امکان تحقّق ندارد. و جسم تنها به عنوان زمينه و معدّ مي تواند مطرح گردد. و نفوس نيز در درجات پايين از نظر کمالات وجودي، تنها مي توانند فاعل طبيعي واقع شوند. اما در درجات بالاتر، امکان فاعليت الهي نيز پيدا مي کنند. چنان که عرفا و فلاسفه به آن تصريح دارند. ابن عربي مي گويد:
هر انساني با قوّه ي وهم در خيال خويش، چيزهايي خلق مي کند که جز در آن خيال، در جاي ديگر تحقق نداشته باشد. ولي عارف، با همّت خويش مي تواند حقايقي بيافريند که در خارج از محلّ همت نيز وجود داشته؛ با همّت آن عارف نگه داري شود. به طوري که هرگاه بر عارف غفلتي نسبت به آن پديده روي دهد، از بين برود. (8)
شيخ اشراق انسان هايي را که به درجه ي خاصّي از تجرّد رسيده باشند قادر بر ايجاد « جوهر مثالي » مي داند. و اين مقام را مقام « کُن » مي نامد. (9) ابن سينا نيز امکان تأثير بر طبيعت را، از لوازم نفوس انبيا مي داند؛ به اين معنا که نفوس انسان، در مرحله اي از کمال، قدرت تصرّف در طبيعت را پيدا مي کند؛ يعني نفوس انسان در مرحله اي از کمال و تجرّد، از محدوده ي بدن خود، فراتر رفته، در اجسام ديگر نيز منشأ اثر واقع شده، داراي قدرت تغيير عناصر، و ايجاد حوادث مي گردد. به طور کلّي، اراده ي او در جهان طبيعت، نفوذ مي يابد. (10) هم چنين خواص ديگر وجود، از قبيل علم و اراده، نيز بر اساس درجات وجود، مختلف و متفاوت خواهد بود.
شيخ اشراق، معارف مربوط به حکمت را، پيش از حصول ملکه ي خلع بدن، غير ممکن مي داند. (11) چنان که غزالي رسيدن به معرفت عرفاني را مشروط به تبدّل صفات مي داند. (12)
مولوي بارها اين نکته را در مثنوي مورد تأکيد قرار مي دهد. از قبيل: « جان شو و از راه جان، جان را شناس » يا: « از جمادي در جهان جان شويد... » يا: « پس قيامت شو، قيامت را ببين ديدن هر چيز را شرط است اين ». و بهمنيار، به نقل از ارسطو، رسيدن به حکمت و نيل به ماوراي طبيعت را، به ميلاد جديد مربوط مي کند. (13) حاجي ملاهادي سبزواري در بحث قدرت حق تعالي، ايجاد را نتيجه و فرع وجود دانسته و مي گويد: همان طوري که ممکنات داراي درجه ي ضعيفي از وجود هستند، داراي درجه ضعيفي از اراده و ايجاد نيز مي باشند. (14) ابن سينا قواي ادراکي بشر را، مادامي که اسير جهان مادي است، از درک حقايق غير مادي، ناتوان مي داند. (15) و نيز ادراکات انسان را، از عقل هيولاني تا عقل مستفاد، طبقه بندي کرده، براي هر يک از طبقات و مراتب، نوع و حدّ خاصّي از ادراکات را ممکن مي داند از جمله امکان درک کليّات ( تقعّل ) در انحصار درجه ي تجرّد و غير مادي بودن قوه ي ادارک است. (16)

روح زيبا چون که وارست از جسد *** از قضا بي شک چنين چشمش رسد
صد هزاران غيب پيشش شد پديد *** آنچه چشم محرمان بيند بديد
آنچه او اندر کتب برخوانده بود *** چشم را بر صورت آن برگشود (17)

بنابراين که همه ي اوصاف و آثار، برخاسته از ذات وجودند، هر پديده اي به ميزان درجه ي وجودي خويش داراي فضايل و کمالات خواهد بود. و چون انسان به تنهايي بر اساس اصل « کون جامع » جهاني است مستقل، چنان که جهان در مجموع يک انسان است و چنان که در جهان تمام مراتب هستي تحقق دارد، در وجود انسان نيز تا مراتب هستي بالقوّه، امکان تحقّق دارد، لذا علم و آگاهي و اراده و قدرت و خلاقيّت در وجود انسان، از صفر تا بي نهايت امکان تحقّق دارد. و چنان که گفتيم، تحقّق کمالات وجودي که منشأ اين اوصاف و آثار است، گاهي با محبوبيّت و در اثر عنايت الهي است و گاهي تا حدّ معيني بر اين اساس بوده، و ادامه ي استکمال و سير تکاملي به تلاش و مجاهده ي انسان نيز نيازمند است. اما به هر حال اين اوصاف و آثار جنبه ي عرضي و اکتسابي ندارند، بلکه نتيجه ي حتمي و اجتناب ناپذير درجات وجودي انسانند. علم و اراده و خلاقيّت و ابداع محصول کمال وجودي انسان اند. عرفا مي گويند که انبيا، وحي را از باطن خود مي گيرند که همان جنبه ي کمال ولايت و قرب آنان است. با تحليلي که ارائه شد، نه تنها وحي از باطن نبيّ مي جوشد، بلکه همه ي هنرها و خلاقيت ها و مهارت ها و آگاهي ها و کمالات نيز از باطن شخص مي جوشد و به دست مي آيد.

چيز ديگر ماند امّا گفتنش *** با تو روح القدس گويد ني منش
ني تو گويي هم به گوش خويشتن *** ني من و ني غير من، از هم تو من
همچو آن وقتي که خواب اندر روي *** تو ز پيش خود به پيش خود شوي
بشنوي از خويش و پنداري فلان *** با تو اندر خواب گفتست آن نهان
تو يکي تو نيستي اي خوش رفيق *** بلکه گردونيّ و درياي عميق
آن تويي زفتست کآن نهصد توست *** فلزمست و غرقه گاه صد توست
خود چه جاي حدّ بيداري و خواب *** دم مزن والله اعلم بالصّواب
دم مزن تا بشنوي زان آفتاب *** آنچه نايد در کتاب و در خطاب (18)

اين ديدگاه، خود مبناي مسائل ديگري است که به مواردي از آن ها اشاره مي کنيم:

اوّلاً:

برخلاف ديدگاه مشّائي، علم و هنر از عوارض اکتسابي نبوده، بلکه آثار و نتايج کمالات و تفاوت هاي وجودي اشخاص اند؛ به عبارت ديگر، علم و هنر باعث کمال وجودي نمي شود، بلکه کمال وجودي، منشأ علم و هنر مي گردد. به بيان ديگر علم و هنر از کمالات عرضي ذات انسان نيست. بلکه کمال ذاتي و جوهري انسان، سرچشمه ي علم و هنر است. بنابراين علم و هنر امارات و علائم اين کمال وجودي و جوهري خواهند بود.
ديدگاه سقراط که معلّم را به منزله ي ماما مي دانست، مي تواند متّکي بر اين مبنا باشد و ديدگاه افلاطون که معرفت را يادآوري و بازگشت به معرفت پيشين مي دانست، مبتني بر اين مبناست.

ثانياً:

علم و هنر، درک و رفتار کلاً جنبه ي « شطح » پيدا مي کنند؛ يعني رفتار و ادراک ناشي از مرتبه ي وجودي خاصّ، تنها براي کساني قابل درک و اجراست که به آن مرتبه نايل شده باشند. لذا درک معارف که ارمغان يک « بعثت » است، در خور هر کس نيست که:

گر بريزي بحر را در کوزه اي *** چند گنجد قسمت يک روزه اي (19)

از همين جاست که پيش تازان ميدان معرفت و هنر، طبعاً غريب و نشناخته مي مانند اين مسئله خود اساس دو مسئله ي اصلي ديگر مي شود که عبارتند از:
- تحقيق و تقليد؛
- بيان ناپذيري.
اينک توضيح مختصري درباره ي اين دو مسئله:

الف - تحقّق و تقليد:

از آن جا که معارف و هنرها از کمال وجود سرچشمه مي گيرند، آنان که به درجه اي که منشأ معرفت يا هنر خاصّي است رسيده باشند، به حقّ داراي آن معرفت و هنر خواهند بود. امّا آنان که از اين تعالي وجودي و « بلوغ » بي بهره باشند، اگر آن معارف را بر زبان رانند يا آن هنرها را در خود ظاهر سازند، کاوششان کار بي ريشه و پادرهوا بوده و تقليد و محاکات محض خواهد بود.

چون تو عاشق نيستي اي نر گدا *** همچو کوهي بي خبر، داري صدا
کوه را گفتار کي باشد زخود *** عکس غير است آن صدا اي معتمد
گفت تو ز آن رو که عکس ديگريست *** جمله احوالت به غير عکس نيست
خشم و ذوقت هست عکس ديگران *** شادي قوّادي و خشم عوان!
آن عوان را، آن ضعيف را، آخر چه کرد *** که دهد او را به کينه زجر و درد؟!
تا به کي عکس خيال لامعه *** جهد کن تا گرددت اين، واقعه
تا که گفتارت ز حال تو بود *** سير تو با پرّوبال تو بود
منطقي کز وحي نبود، از هواست *** همچو خاکي بر هوا بر شد هباست (20)

بايد دانست که تشخيص محقّقان از مقلّدان، امري است دشوار، چنان که نه تنها ديگران حتي انسان خودش نيز، درباره ي خود، دچار اين اشکال مي شود که تقليد را با تحقّق اشتباه کند: بسا که انسان علم حصولي به معارف را، معارف مي پندارد. چنان که شخصي با بحث از شراب و مستي خود را جزء مستان مي داند. عزّالدّين محمود کاشاني در اين باره مي گويد: « و مشابه اين مرتبه، مرتبه اي است که کوته نظران آن را « توحيد علمي » خوانند، و نه توحيد علمي بود؛ بلکه توحيدي باشد رسمي، ساقط از درجه ي اعتبار. » (21)
دليل اين اشتباه آن است که در مقلّدان نيز کمالاتي هست، اما اين کمالات به درجه اي که اساس و منشأ آن معارف و هنرها باشد نرسيده اند؛ لذا تنها امکان تقليد را فراهم مي آورند مانند بسياري از مردم که ادعاي شاعري، نوازندگي، آوازخواني، نقّاشي و ... مي کنند چه:

دعوي عشق ز هر بوالهوسي مي آيد *** دست بر سر زدن از هر مگسي مي آيد (22)

اما اهل نظر به بداهت در مي يابند که هنوز در اول کارند؛ و در آخر نيز به جايي برسند يا نرسند. با توجه به اهميت موضوع به مواردي از فرق محقّق و مقلّد اشاره مي کنيم:

اوّلاً:

کار محقّق، حال محقّق، اوصاف محقّق، همه نتيجه ي بلوغ ذاتي اوست. اما کار و حال مقلّد برخاسته از تبليغ و تأثير و تحريک ديگران است و در اين جا بهتر از تعبير مولوي نمي توان يافت. عيناً مانند « شادي قوّادي و خشم عوان! »
باز هم از مولوي بشنويم:

از مقلّد تا محقّق فرق هاست *** کاين چو داوود است و آن ديگر صداست
منبع گفتار اين، سوزي بود *** و آن مقلّد کهنه آموزي بود (23)

ثانياً:

محقّق در اختيار معرفت و هنر خويش است که:

ادين بدين الحب انّي توجّهت *** رکائبه فالحبّ ديني و ايماني (24)

براي اين که چنين معرفتي، پس از شکست چهارچوب « من » عادي و مبتدل انسان پديد مي آيد، برعکس معرفت و هنر تقليدي که در اختيار « من » و منيّت انسان است: « هر غزل کآن بي من آيد خوش بود ».
لذا هنرمند و اهل معرفت واقعي را، معرفت و هنر رهبري مي کند؛ نه مسائل و مصالح زندگي؛ يعني مبناي ارزش ها براي اهل معرفت، معرفت است، نه جاذبه هاي حيات حيواني.

ثالثاً:

معرفت و هنر اصيل يک ضرورت و واقعيت است، خودش محور و قبله است، نه دکّان و وسيله. معرفت و هنر حقيقي، از حيات و هستي هنرمند جدا نيست. او نمي تواند جز اين باشد، اگر چه ماه را بر يک دستش نهند و آفتاب را به دست ديگرش. (25)
لذا تکالب و ستيز عالمان بر سر جاه و مال دنيا بزرگ ترين نشانه ي جهل و نادرستي آنان است. باز هم بايد عنان سخن را به مولوي سپرد که در اين مجال چه نيکو داد سخن داده است:

دانش من جوهر آمد ني عرض *** آن بهايي نيست بهر هر غرض
کان قندم نيستان شکرم *** هم ز من مي رويد و من مي خورم
علم تقليدي و تعليمي است آن *** کز نفور مستمع دارد فغان
علم گفتاري که آن بي جان بود *** عاشق روي خريداران بود
گر چه باشد وقت بحث اين علم زفت *** چون خريدارش نباشد مرد و رفت (26)

رابعاً:

تحقق بر اساس درجات، از سه چيز خالي نيست: فهم، شرح، تأسيس. امّا تقليد صرفاً يک تکرار زباني و عمل بي محتواست.

نوحه گر گويد حديث سوزناک *** ليک کو سوز دل و دامان چاک؟! (27)

اگر درجه ي کمالي شخص در وجود نزديک به معرفت و هنري باشد، آن را مي فهمد و درک مي کند. و اگر در حدّ درجه ي کمالي آن ها باشد، قدرت شرح و تفسير پيدا مي کند.

سوختم من، سوخته خواهد کسي *** تا زمن آتش زند اندر خسي (28)

اگر بالاتر باشد منشأ تأسيس و ابتکار مي گردد. و به هر حال تحقق از نوعي ابداع و نوآوري خالي نيست ولو در فهم يا شرح، اگر چه اين ابداع در تأسيس آشکارتر است.
لذا شمس تبريزي ياران را بر سير تکاملي تا حدّ ابداع و تأسيس تشويق کرده و مي گويد:
تا کي بر زين بي اسب سوار گشته، با عصاي ديگران به راه رويد؟! اين سخنان که مي گوييد از حديث و تفسير و حکمت و...، سخنان مردم آن زمان است که هر يک در عهد خود به مسند مردي نشسته بودند و معاني مي گفتند. و چون مردان اين عهد شماييد، اسرار و سخنان، کو؟! (29)

خامساً:

تحقّق با نوعي اعجاز همراه است. چنان که من در مقاله ي « مبناي فلسفي رابطه ي وحي و اعجاز » توضيح دادم؛ وحي با اعجاز پيوند عيني و خارجي دارد؛ به اين معنا که آن درجه ي وجودي که شايستگي دريافت « وحي » مي شود که يک معرفت فوق العاده و خارق العاده است چنان وجودي حتماً از قدرت و تأثير خارق العاده اي هم برخوردار خواهد بود: براي اين که ادراک و تأثير از خواص و آثار ذاتي وجودند - و همانند وجود - متشکّک بوده، و در قوّت و ضعف تابع قوت و ضعف وجودند. (30)
بر اين مبناست که درجه ي فوق العاده ي وجود داراي خاصيت هاي فوق العاده اي است که در زمينه ي علم و آگاهي « وحي » ناميده مي شود و در حوزه ي قدرت و تأثير « اعجاز » و « کرامت » و در قلمرو اراده و عمل « خلق عظيم ».
به همين نسبت آنان که از درجه ي وجودي نسبتاً بالاتري برخوردار باشند، به همان نسبت داراي آثار و اوصاف برتري خواهند بود؛ به عبارت ديگر، نشان تعالي و تکامل باطني در اعمال و رفتار ظاهري آشکار خواهد شد. اگر چه شخص متعالي قصد و غرضي در اظهار کمالات خود نداشته باشد، امّا مشک که خود ببويد، ديگر چه نيازي به آن که عطّار بگويد:

کي توان نوشيد اين « مي » زير دست *** « مي » يقين مر مرد را رسوا گراست
بوي را پوشيده و مکنون کند *** چشم مست خويشتن را چون کند؟!
خود نه آن بوي است اين کاندر جهان *** صد هزاران پرده اش دارد نهان (31)

چنان که ادّعاي دروغين نيل به کمالات نيز، بر تيزبينان و اهل بصيرت و حتي بر عامّه مردم نيز پوشيده نمي ماند... چه در رفتار و اوصافشان نشانه هاي کذب دعويشان آشکار است:

بوي سير بد بيايد از دمت *** وز سر و رو تابد اي لافي غمت
بو شناسانند حاذق در مصاف *** تو به جلدي هاي و هو کم کن گزاف
تو ملاف از مشک کآن بوي پياز *** از دم تو مي کند مکشوف راز
هست دل ماننده ي خانه ي کلان *** خانه ي دل را نهان همسايگان
از شکاف و روزن ديوارها *** مطّلع گردند بر اسرارها (32)

اين جا از ذکر نکته اي ناگزيرم، اگر چه سخن به درازا مي کشد و آن اين که در اين عصر، بشريت در طرفي اعجاز را بدون وحي دارد، و در طرف ديگر، وحي را بدون اعجاز. پيشرفت و تمدّني در غرب، بي محتواي معرفتي و تکامل وجودي، و معارفي در شرق بدون مظاهر عملي و عيني. به عبارت ديگر، بعثت هاي برخاسته از هوا، نه وحي در غرب، و وحي و بعثت پايمال هوا و هوس در شرق.
و بشريّت امروز در ميان اين دو پديده ي نارسا، گرفتار و سرگردان، و در معرض تلف!

ب - بيان ناپذيري:

معرفت و هنر کلاً جنبه ي شطحي دارند. لذا خاصيت آن ها بيان ناپذيري است، دليل مطلب در يک کلام آن است که اين ها چون منبعث از « بلوغ » اند بدون بلوغ مخاطب، قابل ابلاغ نيستند. ما بدون آن که مطلب مذکور در اوايل اين بحث را در اين باره تکرار کنيم، يک نتيجه ي مهم حاصل از اين اصل را مطرح مي کنيم و آن اين که:
معارف و هنرها، نياز به مخاطب مناسب دارند؛ و گرنه دچار ابتذال و انحراف مي شوند. قرآن کريم آمده است که نبيّ اکرم مأموريت داشت « تزکيه » کند و « تعليم » دهد. غالباً از اين مسئله چنين برداشت مي کنند که از نظر شرافت و اهميت، تزکيه بر تعليم تقدّم دارد؛ يعني هدف تزکيه است و اگر تعليم به تزکيه نينجامد، بي حاصل خواهد بود. اما به نظر من نکته ي باريک در اين جا آن است که وحي، بي تزکيه، قابل تعليم نيست؛ يعني انبياي الهي با تأثير و نفوذ در اشخاص، افراد مستعدّ را آماده ي تلقّي وحي مي کردند. اين اهليّت و زمينه ي مناسب، براي هنر و معارف از ضروريات است. برخلاف علوم رسمي، که حوزه ي ادراک مسائل آن ها، در انسان ها کم و بيش يک سان است. البته در علوم رسمي، که حوزه ي ادراک مسائل آن ها، در انسان ها کم و بيش يک سان است. البته در علوم رسمي نيز، تا جايي که علم است قابل ابلاغ است. اما همين که مرحله ي هنر پيش آيد، شايستگي و اهليّت و بلوغ لازم است.
مثلاً معماري و جرّاحي و خطّاطي و ... تا آن جا که صرفاً اصول و قواعد است، قابل انتقال است. اما همه ي اين ها يک جنبه ي ابداعي و هنري دارند که آن نيازمند شايستگي و بلوغ است. و همين جاست که بر اساس استعدادها و کمال ها، تفاوت آشکار اشخاص هويدا مي گردد که:

نه هر که چهره برافروخت دلبري داند *** نه هر که آينه سازد سکندري داند
هزار نکته ي باريک تر ز مو اين جاست *** نه هر که سر بتراشد قلندري داند (33)

به همين دليل معارف نبوّت را اگر پاس ندارند، به صورت دين هاي درباري و بازاري در مي آيد.
حقايق عرفان را اگر با نااهلان گويند باعث کج فهمي و گمراهي گردد.

الله الله چون که عارف گفت: « دمي » *** پيش عارف کي بود معدوم شيئي
فهم تو چون باده ي شيطان بود *** کي تو را فهم مي رحمان بود؟! (34)

يک هنرمند، مخاطب مي خواهد وگرنه يا بايد دم نزند يا تن به طرد و لعن دهد و يا تسليم ابتذال و عوام زدگي گردد.
بگذار از توجه به وضع جامعه مان، در اين گريزگاه نگذشته و نکته اي را متذکر شوم و آن اين که پس از گذشت چندين سال از انقلاب اسلامي، هنوز نگران نفوذ فرهنگ غرب، و شاهد کمرنگ شدن مستمّر فرهنگ اسلامي در جامعه مان هستيم، چرا؟ من مي خواهم به اين سؤال پاسخ دهم.
به نظر من عامل عمده ي اين مشکل آن است که اولاً: بعثت ما با اعجاز همراه نيست. ثانياً: تعليم ما تزکيه را در پيشاپيش خود ندارد. اينک اندکي توضيح در اين باره:
در مورد نکته ي اول بايد گفت: دعوت انبيا، براي عامّه ي مردم چندان ملموس و معقول نبود، حتّي ادعاي ارتباط آنان با عالم غيب، براساس مشابهت ظاهريشان با افراد ديگر، نامعقول هم مي نمود. آنچه اين دعاوي را به ذهن عامّه نزديک مي کرد، اعجاز بود. (35) يعني بر اساس دعوت بر حقايق غير عادي، علائم و آثار غير عادي و به اصطلاح خارق العاده اي از خود ظاهر مي کردند و به اين وسيله، مردم را به ايمان و اذعان وا مي داشتند.
به نظر من، بزرگ ترين معجزه ي انبيا، شخصيت خودشان بود، ظهور آثار و علائم صدق و ايمان در وجود انبيا و اوليا مردم را به سوي قبول دعوتشان، جذب مي کرد. اينک جامعه ي ما و در مقام اوّل پيش گامان اين نهضت، بايد آثار و علائم حقايقي را که مبناي حکومت و انقلاب خود قرار داده اند، در خود بروز داده، عملاً هادي و مبلغ باشند، نه قولاً و شعاراً. همين که عده اي، بر جاذبه هاي حيات حيواني و مادي بي توجه شدند و به دنبال ايده ها و ايدئال هاي والاي معنوي بودند، به عنوان قوي ترين اعجاز زمان و عصر خود، زمينه ساز رواج دعوت و مکتب خود خواهند بود.
اما در مورد نکته ي دوم، همين قدر متذکر مي شوم که زمينه ساز قبول دعوت انبيا، تزکيه بود: ( وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ ) (36) يعني انبيا نخست به روح مردم صفا مي دادند، سپس اين ارواح تزکيه و تصفيه شده را با حقايق وحي روبه رو مي کردند. بارها از طرف بزرگان، تقدم تزکيه بر تعليم مطرح شده، اما هميشه اين تقدم را تقدّم شرفي دانسته و علم بي تزکيه يا علمي را که به تزکيه منجر نشود، حقير شمرده اند. اما نکته ي دقيق و ظريف در اين تقدم، تقدم ذاتي تزکيه بر تعليم است.
زيرا چنان که گفتيم، تزکيه زمينه ي تعليم را فراهم مي سازد؛ يعني با تزکيه ايجاد حيات و قلب و سمع مناسب با فهم و قبول وحي ايجاد مي گردد. حال تزکيه را پيش از تعليم، با چه وسيله اي مي توان فراهم آورد؟
انبيا و اوليا، پيش از تعليم و غير از تعليم چه وسيله اي در اختيار دارند که با آن وسيله به احيا و تسخير باطن مردم پرداخته، آنان را به قبول وحي آماده کنند؟ آيا اين وسيله جز اعجاز و در مرحله اول جز اعجاز شخصيّت و رفتار چيز ديگري است؟
بنابراين اگر تعليم به دنبال تزکيه ي برخاسته از تأثير شخصيّت و رفتار پيش گامان باشد، حتماً مؤثّر بوده، در حيات مادي و معنوي مردم جاري خواهد بود.
اگر چنين نباشد، اين مردم اند و هوا و هوس ها که خود به خود منشأ همه ي انحرافات خواهند بود، زيرا عامل انحراف چيزي جز هوا و هوس و غرقه شدن در حيات مادي نيست و اين علت و عامل هر جا که باشد، معلوم و معمول خود را به دنبال خواهد داشت و لازم نيست که شرق از غرب اثر پذيرد يا بالعکس!
بلي، در يک کلام، ترويج معارف و هنرها، کار اهل معرفت و هنرمند واقعي است و بس:

سوختم من، سوخته خواهد کسي *** تا زمن آتش زند اندر خسي

پي‌نوشت‌ها:

1. نهاية الحکمه، مرحله ي اوّل، فصل دوم.
2. براي بحث استدلالي اين اصول به ترتيب زير مراجعه کنيد:
الف - در مورد اصالت وجود: اسفار، ج 1، ص 38 - 67؛ شرح منظومه ي حاج ملّاهادي سبزواري ( چاپ سنگي ) بخش حکمت، ص 10 - 15 و نهاية الحکمة، مرحله ي اوّل، فصل 2.
ب - در مورد وحدت وجود، اسفار، ج 1 ص 71 به بعد، شرح منظومه، ص 22، 27 و نهاية الحکمة مرحله ي 1، فصل 3.
ج - در مورد تشکيک در حقيقت وجود: شرح منظومه، ص 43 - 44، نهاية الحکمه، مرحله ي اوّل، فصل 3 و اسفار، ج 1، ص 36 به بعد و ص 427 - 446.
3. تعليقات مرحوم آملي بر شرح منظومه ي سبزواري، ج 2، ص 294.
4. اسفار، ج 7، ص 173 و نيز ر. ک: همان، ج 2، بحث علت و معلول، ص 127 به بعد و نيز ج 3، بحث عاقل و معقول، ص 278 به بعد. قونيوي به تبعيّت علم از وجود، از نظر کمال و نقص تصريح دارد. مراجعه کنيد به نصوص، به اهتمام آقاي سيد جلال الدّين آشتياني، ص 13.
5. اسفار، ج 7، ص 179.
6. طرائق الحقايق، ج 1، ص 15.
7. اشارات و تنبيهات، نمط 6، فصل 36، نجاة به تصحيح دانش پژوه، ص 379، حکمة الاشراق، مجموعه ي مصنّفات شيخ اشراق، ج 2، ص 110 و 119.
8. ابن عربي، فصوص الحکم، فصّ اسحاقي.
9. حکمة الاشراق، مجموعه ي مصنّفات، ج 2، ص 242، کلمه ي « کُن » اشاره به آيه 82 سوره ي يس است که: ( إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ ) عارف نيز در مقام « کُن » داراي چنين قدرتي مي شود. يعني قدرت بر فاعليّت الهي.
10. شفا، طبيعيّات، فن 6، مقاله 4، فصل 4.
11. تلويحات، مجموعه ي مصنّفات، ج 1، ص 113، و نيز مجموعه ي آثار، ج 3، ص 63 که براي علم شهودي موطن خاصّي، قائل است.
12. غزالي، المنقذ من الضّلال، ص 58 - 60.
13. جوادي آملي، مبدأ و معاد، به نقل از: بهمنيار، التّحصيل، ص 581.
14. شرح منظومه ي حکمت، ص 179.
15. اشارات و تنبيهات، نمط 6، فصل 14.
16. همان، نمط 3، فصل 15 - 7.
17. مثنوي.
18. همان.
19. همان.
20. همان.
21. مصباح الهدايه، ص 20.
22. صائب تبريزي.
23. مثنوي.
24. ابن عربي، سرسپردم به آستانه ي عشق، کاروانش به هر کجا که رود، دين و ايمان من، همين عشق است.
25. اشاره به جريان قريش و نبي اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) گفتند: اگر از اين دعوي منظور و هدفي داري، بگو تا در اختيارت بگذاريم. گفت: به خدا سوگند، اگر خورشيد را به دست راست و ماه را به دست چپم بسپارند تسليم تهديد و تطميع آنان نشده، دست از دعوت بر نمي دارم. ( محمد حسين هيکل، حيات محمّد، چاپ مصر، ص 109 ).
26. مثنوي.
27. همان.
28. همان.
29. افلاکي، مناقب العارفين؛ تصحيح نخستين يازيجي، فصل 4، بند 52.
30. مجله ي دانشکده ي ادبيات فارسي و علوم انساني دانشگاه تبريز، شماره 5 و 6.
31. مثنوي.
32. همان.
33. ديوان حافظ.
34. مثنوي.
35. تفسير الميزان، ج 1، ص 73 - 86 و شفا، الهيّات، مقاله ي دهم، فصل 2.
36. آل عمران، آيه 164.