نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي
چنان که مي دانيم، ولايت خاصّه، مبناي بسياري از مسائل عرفان اسلامي از قبيل نبوّت، خلافت، شهود و کرامت و... مي باشد. اين ولايت، خود مبتني بر اصل اساسي ديگري است که همان « قوس صعودي وجود » است. براي اين که مباحث نبوّت و خلافت و شهود و... ، بيشتر مورد تحليل و تبيين قرار گيرد، به شرح بيشتري درباره ي قوس صعودي و مبادي آن مي پردازيم:
الف - قوس صعود
قوس صعودي وجود، همانند قوس نزولي يک بحث شهودي صرف است. (1) به همين دليل است که اين مسئله نه با حوزه ي علم حصولي قابل درک است و نه با مبادي فلسفه قابل تبيين و اثبات.چنان که مسئله آفرينش در کلام و فلسفه و عرفان با مباني مختلف تفسير مي شود، موضوع بازگشت و معاد نيز، در اين سه فنّ داراي مباني و مبادي مختلف مي باشند. مبنا در فلسفه يافتن عناصر ثابت براي تصوّرات و تصديقات است. اين عناصر ثابت حدّ و تعريف يک پديده را فراهم آورده، در مورد قضايا نيز به صورت قانون ظاهر مي شوند.
آنچه از اين راه بشر مي تواند به آن برسد، کمالات مربوط به حوزه ي آگاهي است؛ يعني تلاش فلسفه به اينجا پايان مي پذيرد که اگر بتواند از انسان موجودي سازد خدا گونه. اين خداگونگي در دو جنبه ظهور پيدا مي کند که يکي از آن ها رسيدن به مقام تجرّد از ماديّات است و ديگري احاطه بر کليّات. احاطه بر کليّات چيزي جز رسيدن به عناصر ثابت ساختمان تصورات و تصديقات ما نيست. اين عناصر ثابت محدوده ي هر پديده اي را و دايره ي هر قضيه اي را چنان نفوذناپذير مي سازد که راه هرگونه ورود و خروج را مي بندد و به اصطلاح جامع افراد و مانع اغيار مي شود. بنابراين از ديدگاه فلسفه ي مشّاء، قوس صعودي وجود قابل تفسير نيست. لذا ابن سينا اين مسئله را در هر سه اثر مهم فلسفي خود، بدون تحليل و استدلال مطرح کرده و گذشته است. (2) براي اين که براساس مباني مشائي، هر تصور و تصديق مطابق با واقع، از عناصر ثابت و تغيير ناپذيري تشکيل شده است. ميان دو پديده نه اتحاد مي توان تصوّر کرد و نه انقلاب. تنها تغييري که در اين مکتب مي توان پذيرفت، تغييرات مربوط به عوارض است و « کون و فساد ». يعني يگانه تغيير در جوهر، تغيير در عوارض آن و تغيير صورت در مادّه است. با نفوذ تعاليم نو افلاطوني و و اشراقي، ذهن متفکّران نوع ديگري از تغيير را پذيرفت که آن را براي نخستين بار شيخ اشراق به عنوان « امکان تشکيک در جوهر » مطرح کرد. (3)
بعدها صدرالمتألهين با بهره گيري از تعاليم عرفاي پيشين، حرکت جوهري را که بر اساس آن مرز انواع، شکسته مي شد پذيرفت. در چنين حرکتي يک حقيقت جوهري، در تبدّلات نهادي خود مي تواند مراتب انواع مختلفي از جماد و نبات و حيوان را طي کند.
من در مقاله اي که مباني فلسفي رابطه ي وحي و اعجاز را تحليل کرده ام، (4) قوس صعودي وجود را، بر حرکت جوهري استوار ساخته ام. امّا اينک بر نقصان آن مبنا، پي برده و معتقدم که حرکت جوهري نمي تواند مبناي قوس صعودي باشد؛ براي اين که:
اوّلاً:
حرکت جوهري تنها در جهان مادّه قابل قبول است، در حالي که قوس صعودي مراحل و مراتبي را در ماوراي جهان مادّي نيز در بردارد. اما اختصاص حرکت جوهري و اصولاً اختصاص همه ي حرکت ها به جهان مادّه، چيزي است که جاي بحث در آن نيست. اين مطلب در تمامي کتاب ها و متون فلسفي و کلامي مطرح است که حرکت و سکون از لوازم و خواصّ ماده است.اما اين که قوس صعودي در ماوراي ماده نيز جريان دارد، مطلبي است که از همه ي متون عرفان و تصريحات عرفا مي توان فهميد.
ثانياً:
خود حرکت و حرکت جوهري بايد مبنايي داشته باشند که البته ملاصدرا حرکت جوهري را مبناي حرکات عرضي دانسته و خود حرکت جوهري را، به عنوان امر ذاتي ماده، نيازمند مبنا و علت ديگري نمي داند. اما آيا اگر علت و عاملي براي حرکت در جوهر مطرح شود بهتر نخواهد بود؟!ما چه دليلي داريم بر اين که حرکت براي ماده، ذاتي بوده باشد. بلي، طبيعت متحرّک ماده و اين که ماده هرگز از حرکت جدا نمي شود چيزي است؛ و ذاتي بودن حرکت براي آن و بي نيازيش در اين تحرّک از علّت، چيز ديگري است. به نظر مي رسد که، ماده را که در سطح پايين و بلکه پايين ترين سطح وجود قرار دارد منشأ حرکت دانستن چندان معقول و مطابق موازين نباشد.
بنابراين، مبناي حرکت در کلّ هستي بايد چيز ديگري باشد که همان جذبه و جاذبه ي موجود، ميان جزء و کلّ و فرع و اصل است. در آن صورت حرکت در سراسر وجود « حرکت حبّي » خواهد بود و اين حرکت برخلاف حرکت جوهري به جهان مادّه اختصاص نخواهد داشت.
ابن عربي همه ي حرکت ها را حرکت حبّي مي داند، اگر چه ظاهراً به علل و اسباب ديگري منسوب گردند. او قوس نزولي وجود را همه نتيجه ي حرکت حبّي مي داند. (5)
يکي ميل است با هر ذرّه رقّاص *** کشان هر ذرّه را تا مقصد خاص
اگر پويي ز اسفل تا به عالي *** نبيني ذرّه اي زين ميل خالي
همين ميل است اگر داني همين ميل *** جنيبت در جنيبت، خيل در خيل
سر اين رشته هاي پيچ در پيچ *** همين ميل است و باقي هيچ بر هيچ
از اين ميل است هر جنبش که بيني *** به جسم آسماني يا زميني
به هر طبعي نهاده آرزويي *** تک و پو داده هر يک را به سويي (6)
ابن سينا در رساله ي عشق - باز هم با انحراف از مباني مشّاء - عشق را يک حقيقت ساري و جاري در همه ي پديده هاي جهان هستي، از بسايط و مرکبّات دانسته و همين عشق غريزي را سبب رسيدن آن ها به کمالاتشان مي داند. (7) و چون اصولاً اين مسئله با مباني مشّاءِ قابل تفسير نيست، ملاصدرا ديدگاه ابن سينا را از چند جهت مورد نقد و اشکال قرار داده و مي گويد که بيان ابن سينا در اين باره در نهايت ضعف و قصور بوده و صرفاً حاوي نوعي تشبيه و تخييل بي حاصل مي باشد.
سپس درک برهاني و ايماني اين مطلب را از مختّصات خود مي داند. (8)
ناگفته نماند که بيان صدرالمتألهين نيز از آن جا که هميشه بر عقلاني کردن حقايق نظر دارد، خالي از اشکال نيست، اما به سبب رعايت اختصار، بيش از اين مبحث را ادامه نمي دهيم و به همين قدر اکتفا مي کنيم چنان که ملاصدرا ديدگاه ابن سينا را در نسبت عشق به هيولي و بسايط يک تشبيه و تخيل ارزيابي مي کند، در ديدگاه خود نيز عشق را بر اساس مراتب وجود، در سلسله ي طولي استوار مي سازد. (9) اما سير حبّي در قوس صعود نزول بسي عميق تر از اين هاست!
ب- مسير صعود
با قبول امکان صعود و پس از بحث در مبنا و عامل سير صعودي، اينک بايد ديد که اين صعود در کدامين مسير و بستر تحقّق پذير است. باز هم بايد گفت که در مکتب مشّاء که اساسش هوهويّت و استقلال ماهيت هاست، هر ماهيتي جز خودش هيچ چيز ديگري نمي تواند باشد. بنابراين تصور يک سلسله ي مترتّب و متّصل از موجودات جهان که مايه ي تحقّق يک سير صعودي را فراهم سازد غير ممکن است. حتي انسان که در اين مکتب نيز کامل ترين نوع مرکبّات و مواليد است، نمي تواند اين نقش را به عهده گيرد.براي اين که از ديدگاه آنان نفوس ناطقه ي انساني نيز همانند پديده هاي ديگر، هر يک موجود مستقل و محدودي هستند که به هيچ وجه قابل تبدّل و تحوّل ذاتي نيستند. بنابراين ديدگاه، يکي نفس ناطقه از بدو پيدايش خود تا آخرين مرحله ي کمالش، از لحاظ ذات و ماهيت ثابت بوده، تنها در عوارض و کمالات ثانوني تغيير خواهد کرد، لذا صدرالمتألهين اين ديدگاه را که در آن نفوس کودکانه و ابلهان با نفوس انبيا و اوليا (عليه السّلام) از نظر حقيقت و ماهيت برابر و يکسان بوده و تنها تفاوتشان در اوصاف و عوارض باشد، نه جوهر انسانيّت، ديدگاهي سخيف و نامعقول دانسته است، زيرا در آن صورت فضايل و نواقص به عوارض خواهند داشت نه ذات آنان. (10)
من در مقاله ي « مباني فلسفي رابطه ي وحي و اعجاز » نفس انساني را بر اساس حرکت جوهري مسير و زمينه ي اين مسير تکاملي مطرح کرده ام. اما به دلايلي که گذشت، حرکت جوهري هم تنها مشکل محدوده ي جهان ماده را تا وصول به مرحله ي تجرّد مي تواند حل کند. بنابراين بايد در اين جا هم انسان را در مسير و معبر اين تکامل دانست، به دليل جامعيت و شمول وجوديش به عنوان « کونِ جامع ». اما نه بر مبناي حرکت جوهري، بلکه بر اساس سير و حرکت حبّي. تا اين سير تکاملي و قوس صعودي در مراتب و درجات تجرّد نيز ادامه يابد. براي اين که مراتب و درجات وجود مطلق که در حقيقت تجليّات شئون وي مي باشند به حدّ و حصر ماديّت و تجرّد وجود مطلق اند، عالم ملکوت و جبروت نيز با تمامي وسعت خود، از مظاهر وي مي باشند و آن حقيقت را در اين تجليّات و تفنّنات حدّي نيست، بنابر اين سير حبّي در هيچ حدّي محدود نمي گردد.
در اين جا از يادآوري اين نکته ناگزيرم که بنابر اصالت و وحدت وجود، اولاً: ماهيّات امور اعتباري و عدمي خواهند بود؛ يعني نسبت ماهيات به وجود و تحقق، يک نسبت مجازي خواهد بود و ماهيات صرفاً به اعتبار عقل وابسته بوده و بدون اعتبار عقلي، خبر و اثري از آن ها نخواهد بود. يعني ظهور مجازي ماهيّات نتيجه ي نقصان ادراک در حوزه ي علم حصولي است که گرفتار وهم و پندار است و گرنه ماهيّات به هيچ وجه بهره اي از وجود و تحقق ندارند، لذا با بيان تشبيهي و به لسان مشّاء بايد گفت که از جهتي جنس الأجناس واقعي وجود است که همه ي انواع ماهيّات جوهري و عرضي مظاهر آن اند و از جهت ديگر نوع الأنواع و فصل الفصول واقعي وجود است که تحقق و تحصّل همه ي ماهيّات با وجود است.
چنان که صدرالمتألهين بر اين نکته تأکيد دارد که عامل اصلي تشخّص، وجود است. او برخلاف ديدگاه مشّاء عوارض را نه عامل اصلي تشخّص، بلکه امارات تشخّص مي داند. (11) وجود که عامل تشخّص پديده هاست، خود ذاتاً داراي تشخّص و تحقّق است. آنچه اصيل است وجود است، و ماهيّات همه ناشي از ظهورات و تجليّات گوناگون وجودند. در قضايايي که محمول آن ها وجود است مثلاً مي گوييم: انسان يا اسب موجود است، در واقع بايد جاي موضوع و محمول را عوض کرد و گفت: موجود يا وجود، انسان با اسب است.
هر لحظه به شکلي بت عيار برآمد، دل برد و نهان شد *** هر دم به لباس دگر آن يار برآمد، گه پير و جوان شد (12)
ثالثاً:
يک نکته ي ظريف را که از لطايف اشارات و دقايق افادات عرفاني بزرگ است، بايد مورد دقّت قرار داد و آن اين که حقيقت همه ي حقايق، آن لطيفه ي ربّاني است و لذا همه ي هويت ها و ماهيت ها، از جهتي آينه ي ظهور او و از جهت ديگر حجاب چهره ي اويند که:دل هر ذرّه را که بشکافي *** آفتابش در ميان بيني (13)
اين نکته ي باريک همان معمّاي پايان ناپذيري است که در يک بيت لسان الغيب حافظ، چنين زيبا مطرح شده است:
هر شبنمي در اين ره، صد بحر آتشين است *** دردا که اين « معمّا » شرح و بيان ندارد
بنابراين حقيقت انسان نيز، نه جسم و ترکيبات جسماني اوست. چنان که ماديّون مي پندارند - و نه روح و نفس ناطقه ي او - چنان که فلاسفه ي مشّاء باور دارند. بلکه حقيقت انسان نيز همان لطيفه ي ربّاني است، و جنبه ي جسماني و روحاني وي، همگي از مظاهر و جلوه هاي آن حقيقت اند. در بيان سنائي به اين نکته اشاره شده است. آن جا که مي گويد:
مکن در جسم و جان منزل که اين دونست و آن والا *** قدم زين هر دو بيرون نه، نه اين جا باش و نه آن جا
شيخ محمود شبستري اين نکته را خيلي بديع مطرح کرده و مي گويد:
همه يک نور دان اشباح و ارواح *** گه از آينه پيدا، گه ز مصباح
تو گويي لفظ من در هر عبارت *** به سوي روح مي باشد اشارت
چو کردي پيشواي خود، خرد را *** نمي داني ز جزو خويش، خود را
منِ تو، برتر از جان و تن آمد *** که اين هر دو، ز اجزاي « من » آمد
به لطف « من » نه انسان است مخصوص *** که تا گويي بدان « جان » است مخصوص
البته ادراک اين اصل در حوصله ي علم حصولي که مبتني بر اصل هوهويّت مي باشد، نيست، بلکه نيازمند تعالي و تکامل وجودي است، لذا شبستري در ادامه ي مطلب مي گويد:
يکي ره برتر از کون و مکان شو *** جهان بگذار و خود، در خود، جهان شو
زِ خط وهمي هاي هويّت *** دو چشمي مي شود در وقت رؤيت
نماند در ميانه رهرو و راه *** چو هاي « هو » شود ملحق به الله (14)
بنابراين وجود انسان به عنوان « عالم صغير » جامع همه ي مراتب وجودي « عالم کبير » بوده و لذا مي تواند به عنوان مسير و معبر قوس صعودي وجود، مطرح شود. مسيري که در آن پايين ترين درجه ي وجود يعني مرحله ي بالقوّه نامتناهي به بالاترين درجه ي وجود يعني فعليت نامتناهي پيوند يافته است.
ج - کيفيّت صعود
اين صعود بر اساس سير حبّي، از نخستين درجات جهان مادّه آغاز شده، از مسير انسان به جهان تجرّد راه يافته، و با طيّ مدارج تجرّد، به مقام اطلاق نزديک مي شود. در اين سير، تعيّنات و تقيّدات يکي پس از ديگري شکسته شده، برعکس قوس نزول که در طيّ سير بر قيودات افزوده مي شود، در قوس صعود به تدريج قيودات و تعيّنات کم شده، کثرات به وحدت مي گرايند. از اين تبدّل تعيّنات، در لسان عرفا به عنوان « فنا »، « ولادت »، « مرگ »، « جمع »، « سکر »، « محو » و امثال اين ها تعبير شده است.براي روشن شدن مطلب به چند نکته بايد توجه داشت:
1. چنان که گفتيم مسير صعود، حوزه و عالم وجودي انسان است که « کون جامع » و « عالم صغير » است. بنابراين در جهان مادّه همه ي پديده ها، در مسير رسيدن به انسانند. جمادات با حرکات و سير حبّي به عالم نبات و نباتات به عالم حيوان مي رسند و حيوان به انسان. و جهان ماده به اين معنا مسخّر انسان است، لذا چنان که استفاده ي انسان از آن ها غالباً مجاز و مشروع است و حفظ و حرمت وجود انسان نيز همان قدر مورد تأکيد مي باشد. وجود انسان، چنان که شيخ اشراق از حکماي هند نقل مي کند، يگانه منشأ پيدايش نفوس و ارواح است؛ يعني همه ي نفوس ابتدا، در انسان پديد آمده، سپس به صورت تناسخ به چيزهاي ديگر منتقل شده اند. (15) بر اساس ديدگاه ملاصدرا نيز، تنها در وجود انسان، تحوّل از ماديّت به تجرّد، امکان پذير است و گرنه پديده هاي ديگر، با کون و فساد، در يک حرکت دوري و چرخه ي مادي عناصر گرفتارند. براي رهايي از اين چرخه، بايد آن ها به انسان برسند.
پس تنها در کارگاه وجودي انسان، جسم به جان تحوّل مي يابد:
آن چنان کآن طعمه شد قوت بشر *** از جماي بر شد و شد جانور (16)
انسان هدف همه ي حرکت هاي ديگر بوده و هدف از حرکت حبّي از آن رسيدن به تجرّد تام، کليّت، اطلاق محض و خداگونگي است. (17)
در اين تحوّل، به طور مستمّر، حدّي و تعيّني فداي حدّ و تعيّن ديگر مي شود، هميشه فنا زمينه ساز بقا مي گردد. فنا در عرفان، برخلاف مفهوم متبادر آن، معناي منفي نداشته، بلکه بر اثبات دلالت دارد. فنا شکسته شدن حدّ است و رهايي از ماهيت. فنا آن حقيقت سيّال عيني و واقعي است که تحقّق بخش سير تکاملي وجود از پست ترين حدّ آن تا بالاترين درجه ي آن، عيناً همانند حرکت توسطيّه نسبت به حرکت قطعيّه. شکستن هر حدّي و رهايي از هر تعيّن و قيدي، عيناً دست يابي و نيل به حدّ بالاتر و رسيدن به اطلاق و کليّت نسبي است. براي اين که سير صعودي حبّي يک حرکت افقي نيست، کون و فساد نيست، تغيير عوارض نيست، بلکه تحوّلي است در جوهر و حرکتي است عمودي، و عروج و تکامل است. بنابراين به قول مولوي:
گرچه آن وصلت، بقا اندر بقاست *** ليک در اوّل فنا اندر فناست
فنا بازگشت است به خويشتن اصلي خويش، به موطن، به نيستان، به حقيقت و هستي و بريدن و جدا شدن است از بيگانگي ها، غربت، توهّم و پندار و نمود! براي رسيدن به فنا، غير از اين دستور نبوده و بيش از اين چيزي لازم نيست که شبستري در بيت زير ادا کرده است:
نمود وهمي، از هستي جدا کن *** نِئي بيگانه، خود را آشنا کن (18)
2. اين شکست متوالي حدود و قيود، در جهت قوس صعودي، به دو قسم انجام مي پذيرد:
- عطايي ناشي از محبوبيت و مجذوبيت.
- کسبي ناشي از محبيّت و سلوک.
وجود حرکت تکاملي در جهان، غيرقابل انکار است، و بي ترديد، قسمت عمده ي اين حرکت تکاملي هم از اراده و اختيار ما سرچشمه نمي گيرد. در غالب موارد تغييرات و تحوّلات جهان ناشي از خواست و اراده ي آنان نيست.
ما نبوديم و تقاضامان نبود *** لطف تو ناگفته ي ما مي شنود (19)
چرخه ي عناصر و پيدايش گياهان و حيوانات و انتظام و رشد آن ها، همه بر اساس نظام هستي و به اصطلاح بر مبناي « هدايت تکويني » انجام مي گيرد. همه بر اساس اين نظام و اين هدايت، خارج از اراده و دخل و تصرّف خودشان پديد مي آيند و رشد مي کنند. انسان نيز همانند آن ها بر اين اساس پديد آمده و رشد مي کند. اما تنها در انسان، قسمتي از رشد و تکامل، بر اساس تلاش و کوشش خود و بر مبناي « هدايت تشريعي » انجام مي پذيرد. يعني تنها انسان است که قسمتي از اطلاعات خود را در اثر آگاهي و انتخاب و اراده و تلاش خود به دست مي آورد. بنابراين يگانه موجودي که بار آگاهي و اراده و تکليف را بر دوش دارد، انسان است و لذا انسان، از ميان همه ي پديده ها، پديده اي است آگاه و مکلّف و مسئول که بايد تشخيص دهد و انتخاب کند و به تلاش و کوشش بپردازد. و همين است آن بار امانتي که قرعه ي فالش را به نام وي زده اند:
آسمان بار امانت نتوانست کشيد *** قرعه ي فال به نام من ديوانه زدند (20)
البته در ميان انسان ها نيز کساني هستند که همه ي کمالات خود را بر اساس عطا و موهبت به دست مي آورند. که در عرفان با بيان « محبوبان » و « مجذوبان » گويند. اينان همه ي مدارج کمال را بدون دخالت اراده و تلاش خود طيّ مي کنند و در سير صعودي، آگاهي و انتخاب و تلاش شخصي آنان مطرح نيست.
خوش آن مستي که هوشيار از حرم خيزد از آن غافل *** که بود اندر ميان راهي و اندر راه منزل ها
اما همه ي انسان ها چنين نيستند، عده اي ديگر تا مرحله اي از مراحل کمال را به عنايت و موهبت پيموده، در تکميل خود از جهت ترّقي به مدارج برتر نيازمند تلاش و کوشش اند. اينان به اصطلاح « محبّان » و « سالکانند ».
در اين گروه، نيز، درجات عطا و موهبت متفاوت است. که همين تفاوت ها منشأ آثار و شايستگي هاي مختلف و متفاوت انسان شده است.
پي‌نوشت‌ها:
1. درباره ي قوس نزول اين مقاله را ببينيد.
2. ر. ک: همين قلم « مباني فلسفي رابطه ي وحي و اعجاز »، نشريه دانشکده ادبيات دانشگاه تبريز، شماره ي مسلسل 138 - 139، سال 1370.
3. المشارع و المطارحات، مجموعه ي مصنّفات شيخ اشراق، ج 1، ص 223 و حکمة الاشراق، مجموعه مصنفات، ج 2، ص 77 و 78 و 126 -128.
4. نشريه ي دانشکده ي ادبيّات دانشگاه تبريز، شماره ي مسلسل، 138- 139.
5. فصول الحکم، فص موسوي و شرح فصوص قيصري ( چاپ سنگي ) ص 456 - 457.
6. وحشي بافقي، فرهاد و شيرين، کليّات، ص 462.
7. رسالة في العشق، فصل هاي 1 - 5.
8. الأسفار الأربعه، ج 7، ص 148 - 157.
9. همان.
10. همان، ج 8، ص 245.
11. الأسفار الأربعة، ج 2، ص 10 و نهاية الحکمة، مرحله ي 5، فصل 3.
12. از مستزاد منسوب به مولوي.
13. هاتف اصفهاني.
14. گلشن راز.
15. حکمة الاشراق، مجموعه ي مصنّفات شيخ اشراق، ج 2، ص 217.
16. مثنوي معنوي.
17. اسفار، ج 9، ص 194 - 197.
18. گلشن راز.
19. مثنوي مولوي.
20. ديوان حافظ.
يثربي، سيديحيي؛ (1392)، عرفان نظري ( تحقيقي در سير تکاملي و اصول و مسائل تصوف)، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ هشتم
