نقش حلاج در تاریخ تصوف

حسین بن منصور حلاج از جمله شخصیتهایی است که پیرامون وی سخنان بسیاری در طول تاریخ مطرح بوده است. بعضی او را عارفی بزرگ و سالکی واصل و بعضی او را شیادی مکار و مدعی نیابت امام زمان (عج ) و حتی دیوانه می دانند ! راسخون در آستانه ی سالروز اعدام این شخصیت جنجالی تاریخ اقدام به انتشار ویژه نامه ای درباره ی او نموده است. سعی ما براین بوده که بدون هیچگونه پیشداوری ، نظرات موافقان و مخالفان را در این مجموعه پیش روی شما قرار دهیم. مقاله ای که پیش رو دارید یکی از مقالات این مجموعه است. در نهایت این شمائید که انتخاب می کنید.

در سیر تاریخ تصوف، دو واقعه عمده، تأثیرى قاطع گذاشت و بالمآل موجب نشر و توسعه بیشتر مباحث مربوط به عرفان در بین صوفیه گشت: ماجراى محاكمه و قتل حلاج (309 ق) و ظهور محیى الدین ابن عربى. هر دو عامل خارج از حوزه تأثیر سلاسل صوفیه شكل گرفت، اما در بین سلاسل و طرایق صوفیه كه چندى بعد از واقعه حلاج به نحو قابل ملاحظه‏اى توسعه یافت، موجب پیدایش اقوال مخالف و موافق گشت. البته پیدایش مثنوى معنوى مولانا جلال الدین را هم باید عاملى مؤثر در تحول تاریخ تصوف تلقى كرد، اما حوزه نفوذ آن بیشتر ادبیات صوفیه بود و آنچه به ادبیات صوفیه ارتباط داشت.
ماجراى حلاج و نیز ظهور ابن عربى با وجود 3 قرن فاصله كه آنها را از هم جدا مى‏كرد، در عین حال موضع انتقادى متشرعه را در مقابل صوفیه تقویت كرد و مخالفتهاى منتقدان صوفیه را به شدت متوجه اقوال و احوال آنها ساخت.
ابوالمغیث حسین بن منصور حلاج كه او نیز گه گاه مثل جنید و ابو سعید خراز از ائمه تصوف محسوب مى‏شد، به علت آنكه نزد فقهاى بغداد تكفیر شد و صوفیه مكتب جنید هم ـ تقریبا جز ابن عطا آدمى ـ از وى اعراض كردند، اعتبار خود را به عنوان یك تن از ائمه تصوف از دست داد و معروض اختلاف نظر یا توقف در حكم گشت. با اینهمه، او در تصوف یك پدیده تازه و یك مقوله مجزا محسوب است، با آنكه مدتها با سهل تسترى، ابو یعقوب اقطع و ابو عثمان مكى محشور و مأنوس بود، و با آنكه قسمتى از عمر خود را صرف زهد و ریاضت كرده، و مقامات صوفیه را از مرتبه تبتل تا فنا طى كرده بود، فعالیتهایى كه در خارج از حوزه تصوف انجام داد، یا بدو منسوب شد، او را مورد سوء ظن شدید متشرعه ساخت.
ارتباط با شیعه امامیه و انتساب به قرامطه - كه در آن ایام موضع خلافت را به شدت دچار تزلزل كرده بودند ـ او را نزد دستگاه خلافت در مظنه اتهام قرار داد و موجب دغدغه خاطر ساخت و مواعظ پر شور و مسافرتهاى تبلیغى كه طى آنها از وى كرامات توأم با دعوى و شطحیات غیر قابل قبول مثل قول «انا الحق» نقل مى‏شد، مشایخ صوفیه را هم نسبت به وى متردد یا بد گمان ساخت. دعوى عشق الهى كه وى در اسواق بغداد و در اجتماعات دیگر با شور و هیجان از آن یاد مى‏كرد و قول به آنچه اتباع وى آن را عین الجمع مى‏خواندند و عوام آنها، به چشم مظهریت یا الوهیت در او مى‏نگریستند، او را متهم به اعتقاد حلول و اتحاد ساخت. ابن داوود (د 297 ق)، فقیه ظاهرىـكه هم قول به عشق الهى و هم اعتقاد به حلول و اتحاد را در آنچه به حلاج منسوب مى‏شد، متضمن كفر یافتـبه لزوم قتل او فتوا داد. اما نظر مخالف فقیه رقیب شافعى مذهب او، ابن سریج مانع از تنفیذ آن فتوا گشت.
هواداران وى نیز اسناد اینگونه گفتارها را به وى انكار كردند، با اینهمه، اینگونه دعاوى همچنان از وى نقل مى‏شد و در اشعار و مواعظ او هم به نحوى مجال انعكاس و تكرار مى‏یافت . اینكه بعد از او شاگردش فارس دینورى هم كه حلاجیان بدو منسوبند، همین سخنان را اظهار كرد و مورد تبرى و طعن اكثر صوفیه واقع گشت (هجویرى، 164) ، نیز حاكى از اظهار چنین اقوالى از جانب حلاج به نظر مى‏رسد (نك: بغدادى، 241 به بعد؛ قس: نیكلسن، «اندیشه. . . (8) »، 130). پس اسناد قول به حلول و اتحاد به حلاج قولى است كه سابقه قدیم دارد (قرطبى، 79ـ79) و نزد قدماى شیعه هم مذكور است (نك: اقبال، 112ـ116). توقیعى هم كه از ناحیه امام (ع) در باب او ارائه شد (مقدس اردبیلى، 737) ، مؤید سابقه این اتهام در حق اوست . توجیه آن اقوال هم سابقه قدیم دارد و با وجود شهرت آن در عصر حلاج و فارس دینورى، اصرار در انكار آن خالى از تعسف نیست (قس: ماسینیون، «مصیبت. . . »، «~ 302/ I ~» به بعد).
از قدما هم كسانى كه خواسته‏اند این اسناد را از حلاج دفع نمایند یك قطعه بسیار مشهور منسوب بدو را كه متضمن این معنى است: «سبحان من اظهر ناسوته/سرسنا لاهوته الثاقب. . . » (نك: حلاج، «دیوان» ، 150 به بعد) ، به شدت تخطئه كرده‏اند و بى ذكر دلیلى انتساب آن را به حلاج مردود شناخته‏اند (دیلمى، 101). غیر از این قول كه صوفیه عصر از آن تبرى جسته‏اند و بعضى از مشایخ به سبب آن با او قطع رابطه كرده‏اند، آنچه حلاج در كتاب الطواسین مخصوصا در «طاسین الازل» ، در اعتذار ابلیس و مقایسه حال او با حال حضرت محمد (ص) به بیان آورده است (نك: ص 41) ، و بعدها به صورت یك میراث عرفانى نزد احمد غزالى و عین القضات همدانى هم تكرار شدهـ و حتى به صورتى شاعرانه و نوعى تأیید مختفى در یك قطعه منسوب به سنایى غزنوى (ص 871؛ قس: خاقانى، 616) و در یك حكایت تمثیلى از مثنوى مولانا جلال الدین (دفتر 2، بیت 2616 به بعد) هم آمده است ـ از جمله اقوالى بود كه در كلام حلاج و با تأكید و تصریحى كه او در این باب كرد، موجب مزید انكار متشرعه در حق او گشت . حلاج به اتهام دعاوى كفر آمیز و گرایشهاى الحادى توقیف و شكنجه شد (301 ق/914 م) و بعد از یك حبس طولانى در بغداد محاكمه و كشته شد (ذیقعده 309).
با اینكه در تصوف حلاج، و در اهمیت اقوالى كه از او در زمینه عرفان نقل شده است، جاى تردید نیست، اما داورى درباره عقاید و آراء او هنوز به آسانى ممكن نیست و به اسناد قاطع‏تر و موثق‏تر حاجت است و مخصوصا از استناد به ابیات منسوب به او باید اجتناب كرد. به این هم كه بعضى ستایشگران او را به اخبار از اسرار منسوب داشته‏اند (اخبار الحلاج، 92) ، نباید با نظر تأیید نگریست. اشارت حافظ (ص 143) كه ظاهرا بر مبناى قول افشاى سر الربوبیه او گفته است: «جرمش این بود كه اسرار هویدا مى‏كرد» ، معروف است و جالب آن است كه از خود حلاج هم سخنانى در این باب نقل است (اخبار الحلاج، 19).

شیوخ بزرگ ایران در خراسان:

بعد از انقضاى عصر طبقات و قبل از آنكه سلاسل و طرایق صوفیه به صورت جدى و رسمى به وجود آید، لااقل 3 شیخ بزرگ در عهد غزنوى به شهرت فوق العاده رسیدند و مانند پیشوایان قوم مورد تأیید و تكریم عام صوفیه واقع شدند: شیخ ابو الحسن خرقانى و شیخ ابو سعید ابو الخیر میهنه در خراسان، و شیخ مرشد ابو اسحاق كازرونى در فارس. اصحاب این شیخ اخیر بعدها حتى سلسله‏اى هم به نام او به وجود آوردند كه سلسله مرشدیه خوانده شد.
ابو الحسن خرقانى (د 425 ق) با آنكه امى گونه بود و با علوم رایج در مدارس عصر آشنایى نداشت، در ادراك حقایق تصوف این نكته را كه تصوف علم ورق نیست، علم خرق است، ثابت كرد . وى وارث روحانیت بایزید و ظاهرا تربیت یافته منقولات اقوال و احوال او بود. در جوانى اوقاتش به هیزم‏كشى و خربندگى مى‏گذشت، اما در سلوك طریقت دقت و علاقه نشان مى‏داد، سمعانى از قول وى نقل مى‏كند كه حق را در صحبت خر خویش یافتم (5/93) ، یعنى هنگام اشتغال به خربندگى، قصه ملاقات سلطان محمود با او كه گویند به زحمت سلطان را پذیرفت و نیز داستان مسافرت ابو على سینا به قصد دیدار او كه در تذكره‏ها هست، به احتمال قوى از مبالغات مناقب نویسان است (قس: زرین كوب، جست و جو، 56ـ60).
مجموعه‏اى از احوال و اقوال خرقانى در كتابى به نام نور العلوم ضبط است كه هر چند از اینگونه مبالغات خالى نیست، شهرت و اهمیت او را در حوزه اهل تصوف قابل ملاحظه نشان مى‏دهد . آنچه بر احوال او مستولى به نظر مى‏رسید، حالت قبض بود و این درست مخالف حالات دوست و شیخ بزرگ معاصرش ابو سعید ابو الخیر بود كه طریقه او مبنى بر بسط محسوب مى‏شد و در سراسر اقوال و احوالش نوعى خوش بینى و نشاط روحانى حاكم به نظر مى‏رسید.
ابو سعید ابو الخیر، معروف به شیخ میهنه و بو سعید مهنه (د 440 ق) در جوانى یك چند در سرخس به علم رسمى رایج نزد اهل مدرسه پرداخت و در فقه و كلام و تفسیر و ادب تبحر پیدا كرد، اما جاذبه تصوف او را به ترك كردن علوم ظاهر واداشت. قسمتى از اوقاتش مصروف عبادت و ریاضت شد و در مجاهده با نفس و اعراض از متاع دنیا تا حد مبالغه پیش رفت و مجالس وعظ و تذكیر او در میهنه و نیشابور مریدان بسیار بر وى فراز آورد. با آنكه «بیت» خواندنش در منابر و اقدامش در برگذارى مجالس سماع، مخالفت متشرعه را بر ضد وى برانگیخت، كثرت روز افزون مریدان، او را از لطمه مخالفان در امان داشت. در اواخر عمر آنگونه كه از روایت عوفى نقل است، او در بین این مریدان انبوه، بیشتر مثل یك سلطان مى‏زیست تا یك زاهد.
طریقه او كه در آن بین سكر و صحو تلفیق كرده بود و تعلیم او كه در عبارت «الصدق مع الله و الرفق مع الخلق» بیان مى‏شد، موجب بود تا پیروان او از آنچه پیرامون رقیبانش مثل ابو القاسم قشیرى و دیگران جمع شده بود، به نحو چشمگیرى افزونى یابد و آنها را گه گاه بر ضد وى به تحریك و توطئه وادارد. حالات و مقامات او در دو كتاب معروف به نام حالات و سخنان شیخ ابو سعید و اسرار التوحید فى مقامات الشیخ ابى سعید جمع آمده است كه بدون شك قسمت عمده‏اى از حكایات كرامات آمیز آنها از مقوله مبالغات مریدانه است.
شیخ مرشد ابو اسحاق كازرونى (د 426 ق) نیز تا حدى مانند ابوالحسن خرقانى در جوانى اوقاتش صرف اشتغال به پیشه‏هاى محقر بود و او نیز كه وارث روحانیت شیخ كبیر ابو عبد الله خفیف بود، هر چند اواخر عمر آن شیخ را دریافت، بیشتر تربیت یافته مریدان او، و در واقع فقط وارث روحانیت او محسوب مى‏شد، آنچه در حالات و مقامات او در كتاب فردوس المرشدیه جمع آمده است، هر چند از مبالغات خالى نیست، تصوف او را متضمن سعى در نشر اسلام و مبنى بر مبارزه با مخالفان نشان مى‏دهد ـ امرى كه در طریقه مرشدیه منسوب به او هم گه گاه با دقت و اصرار و در « ثغر» هاى اسلامى دنبال گشت.
این هر سه شیخ، در عصر خود از ائمه صوفیه بودند و شیخ الاسلام خواجه عبدالله انصارى، معروف به پیر هرات و پیر حاجات (د 483 ق) هم، در دنبال آنها به همان اندازه و با همان شور و شوق در نشر طریقت صوفیه اهتمام كرد؛ هر چند اقوالش بیش از اعمالش با مبانى تصوف كه شامل اعراض از كشمكشهاى عصرى بود، سازگارى داشت. منازل السایرین او، و تقریرى كه از طبقات الصوفیه عبدالرحمان سلمى به فارسى هروى كرد، معرف تعمق و تأمل خارق العاده او در تصوف به عنوان علم به نظر مى‏آید و آنچه از اقوالش در تفسیر كشف الحقائق میبدى نقل است، نیز معرف احاطه او بر مسائل صوفیه و در عین حال استغراق شخصى او در سلوك طریقت است. آنچه با این احوال سازگار به نظر نمى‏آید، لازمه عنوان «شیخ الاسلام» اوست كه البته حفظ شریعت را در مقابل افراطهاى اهل طریقت بر وى الزام مى‏كرده است.
در همان ایام، شیخ احمد غزالى (د 520 ق) و عین القضات همدانى (د 525 ق) هم با وجود اشتغال به امور مربوط به شریعت، در تقریر لطایف تصوف سعى داشته‏اند كه احوال آنها با آنچه از خواجه عبدالله انصارى نقل است، تفاوت بارز دارد و این نكته از مواردى است كه معلوم مى‏دارد تصوف را همواره یك جریان واحد، یكنواخت و همگون نباید تلقى كرد.
به هر حال، در توالى طبقات صوفیه و تعالیم مشایخ بعد از آن عصر كه قبل از پیدایش رسمى سلاسل و طرایق صوفیه معمول بود، تدریجا سكر و سماع و شطح و ملامت و احوال مشابه به اباحه در جریان تصوف راه یافت و از یك سو تصوف را نزد متشرعه مورد سوء ظن بیشتر قرار داد و از سوى دیگر آن را به آنچه عرفان نام یافت، و استغراق در معرفت محسوب مى‏شد، نزدیك‏تر كرد. فقط ظهور ابو حامد غزالى (د 505 ق) كه در تلفیق شریعت و طریقت سعى جدى كرد، موجب شد تا به رغم ماجراى حلاج كه خاطره آن هنوز در اذهان باقى بود و تصوف را نزد متشرعه از اعتبار انداخته بود، دوباره مورد توجه و قبول بیشتر متشرعه فقها، خاصه اشعریه و شافعیه سازد و ادامه حیات آن را در جامعه اسلامى ممكن، و عارى از اشكال بسیار نماید.

ابن عربى، عامل تاریخ‏ساز دیگر در سیر تصوف:

ابن عربى، محیى الدین محمد بن على طائى اندلسى، معروف به شیخ اكبرـكه وارث تمام مواجید و اذواق صوفیه در شرق و غرب دنیاى اسلامى، تفسیرگر اسرار و لطایف منقول از متقدمان و متأخران عارفان عالم اسلام، و موجد طریقه‏اى تازه در تقریر حقایق تصوف بر مبناى نوعى التقاط بین معرفت كشفى و معرفت بحثى بودـبا طرح مجدد مسأله ولایت و خاتمیت، طرح مجدد مسأله وحدت وجود در وسیع‏ترین مفهوم، و طرح مسأله وجود انسان كامل و شمارى مسائل دیگر تصوف را از صورت علم تصوف كه ابو القاسم جنید اساس آن را تمهید كرده بود، به صورت یك جهان بینى عرفانى كه آن را فلسفه تصوف یا حكمت صوفیه مى‏توان خواند، در آورد و حتى براى آن طرز تعبیر و زبان خاصى به وجود آورد آكنده از لطایف تلمیحات مأخوذ از قرآن و حدیث و مبتنى بر زبده معارف موروث اسلامى كه در زمان او در شرق و غرب دنیاى اسلامى به طور علنى یا سرى در بین متكلمان و پیروان اخوان الصفا و بعضى طالبان حكمت تعلیم یا تقریر مى‏شد و ایجاد تركیب منسجم و به هم پیوسته‏اى از آنها به نوعى نبوغ تحلیلى و تطبیقى محتاج بود كه او آن را به نحوى تقریبا كامل عرضه كرد.
نزدیك به 400 اثر بزرگ و كوچك به ابن عربى (560ـ638 ق) نسبت داده شده، كه لااقل نیمى از آن موجود است و مجموع آنها مصالح بنایى است كه او براى ابداع حكمت صوفیانه اسلامى به كار برده، و علاوه بر نثر، شامل شعر و دیوانهاى منظوم هم هست.
توفیق ابن عربى در آن است كه جهان بینى عرفانى جامع و شامل وى ـ كه از حیث تنظیم مواد و تدوین مسائل یادآور رسائل اخوان الصفا، احیاء العلوم غزالى و مجموعه حكمة الاشراق سهروردى مقتول استـدر تمام تاریخ تصوف اسلامى بى همانند ماند. جهان بینى او بدان گونه كه در دو كتاب عمده او الفتوحات المكیه و فصوص الحكم تقریر یافت، به قدرى عمق و تنوع و اصالت داشت كه تا قرنها بعد از او فهم درست حقایق و اسرار اهل تصوف منحصر به مطالعه شرحهایى بود كه بر این دو كتاب، خاصه بر فصوص او نوشته شده بود. این دو كتاب، با شرحها و احیانا تلخیصهایى كه از آنها نشر شد، تقریبا همه عرصه فرهنگ اسلام را از روم و شام تا هند، و از فارس و عراق تا ماوراء النهر تسخیر كرد و هنوز در تصرف دارد (براى گفتار تفصیلى در باب او، نك: ه د، ابن عربى).
فتوحات مكیه كه در تقریر مسائل ویژه تصوف از حیث وسعت یادآور كتاب شفاى ابن سینا در مسائل حكمت است، دائرة المعارف بزرگ تصوف و عرفان اسلامى به شمار مى‏آید و البته تأثیرات مختلف در پیدایش مجموع آن آشكار است. به علاوه، بجز مآخذ غیر اسلامى و آراء حكما و متكلمان، نه فقط شامل مذاهب مختلف اسلامى، حتى قرامطه و اسماعیلیه هم هست، بلكه تأثیر بعضى مبادى شیعه هم در آن قابل ردیابى است (كربن، «تخیل. . . » ، فهرست؛ قس: شیبى، 376 به بعد).
فتوحات بزرگ‏ترین تألیف ابن عربى است و مى‏توان ادعا كرد كه وى در آن تقریبا تمام آنچه را در نوشته‏هاى دیگر خود آورده، بازاندیشى و بازنویسى كرده است. آسین پالاسیوس محقق اسپانیایى كه در باب احوال و آثار او تحقیقات پر دامنه‏اى دارد، این كتاب را به منزله انجیل تصوف تلقى كرده، و تحلیل آن را به سبب اشتمالش بر مطالب متنوع متعدد امرى متعذر یافته است (نك: گنثالث پالنثیا، 378ـ379).
اما فصوص الحكم كه خود ابن عربى خلاصه‏اى مستقل و شامل لب فصوص از آن با عنوان نقش الفصوص تألیف كرده است و شاگرد دست پرورده‏اش صدرالدین قونوى (د672 ق) هم تلخیص گونه‏اى تفسیرى با عنوان فك الفصوص در تقریر اجزاء مباحث آن پرداخته است، از معدود كتابهاى صوفیه است كه به عنوان كتاب درسى در حوزه‏هاى علم رسمى معمول شده است و براى رفع مواضع مشكل آن شرحهاى متعدد نوشته‏اند. كثرت این شروح تازگى مطالب، تازگى طرز تقریر و پیچیدگى لطایف آن راـكه غموض آن تا حدى از جانب مؤلف عمدى به نظر مى‏رسدـقابل تصور مى‏سازد.
در بین شروح عمده این كتاب شرح عبدالرزاق كاشانى، شرح داوود قیصرى و شرح سید حیدر آملى متضمن تحلیلهاى دقیق و خواندنى است. شرح مؤید الدین جندى به عربى و حل الفصوص سید على همدانى به فارسى و هم شرح خصوص الفصوص بابا ركنا شیرازى به فارسى نیز شامل فواید است . كتاب نقد النصوص جامى و همچنین آنچه سید نعمت‏الله كرمانى با عنوان جواهر در شرح مباحث فصوص آورده‏اند، هر دو بر همان خلاصه ابن عربى موسوم به نقش الفصوص تقریر شده است و توهم آنكه سید نعمت الله در آن نظر به شرح فصوص الحكم داشته است (زرین كوب، دنباله. . . ، 150) ، سهو مؤلف آن است، نقد النصوص جامى نیز با تعلیقات و فهرستهاى مفید در سالهاى اخیر در تهران نشر یافته است.
تأثیر عظیم آراء ابن عربى در آثار كسانى كه بعد از او به تألیف كتابهایى در تصوف و عرفان دست زده‏اند، قابل ملاحظه است. فخرالدین عراقى صاحب رساله لمعات، محمد شیرین مغربى تبریزى در اشعار و رسائل، و شیخ محمود شبسترى در منظومه گلشن راز از اینگونه‏اند. تأثیر افكار ابن عربى در سعدالدین حموى، صائن الدین تركه اصفهانى، تاج الدین حسین خوارزمى، سید على همدانى و عبدالرحمان جامى و شیخ محمد لاهیجى شارح گلشن راز هم قابل ملاحظه است.
آراء و عقایدى تا این حد تازه، اصیل و پر مایه اگر اعتراضات منتقدان را هم به شدت برانگیزد، البته غرابت ندارد. از این رو، كسانى هم كه بر آراء خاص ابن عربى انتقاد كرده‏اند، بسیارند . از قدیم‏ترین آنها نقدهاى تندى است كه شیخ علاء الدوله سمنانى بر قول او در مسأله اطلاق وجود و نظریه وحدت وجود وى نموده، و در كتاب العروة لاهل الخلوة و الجلوه به تصریح یا كنایه به شدت از او انتقاد كرده است. مكاتبه معروف عبدالرزاق كاشانى با شیخ علاء الدوله در این باب معروف است و متن آن را جامى در نفحات (ص 482ـ491) بدون ذكر مأخذ نقل كرده است. هر چند علاءالدوله بعدها در ملفوظات چهل مجلس، از تكفیر و تخطئه ابن عربى خوددارى كرده است (ص 191) ، باز محققان اختلاف نظر، و در واقع مناقشه بین آنها را لفظى و بیشتر مؤدى به نظریه واحد تلقى كرده‏اند (جامى، همان، 554؛ قس: صدرالدین شیرازى، الاسفار، 2/336 به بعد).
یك قول ابن عربى كه آن نیز عقاید مخالف و موافق را برانگیخت و به نقد مخالفان از آراء وى منجر شد، نظریه او در باب ایمان فرعون در فرجام حال اوست كه از لوازم جهان بینى او هم هست (نك: عفیفى، 298ـ300). این قول كه با اعتقاد شایع نزد اهل تفسیر غرابت و تفاوت داشت، سالها بعد به ضرورت احوال مورد بحث و نقد اهل نظر واقع شد و علامه جلال‏الدین محمد دوانى (د 918 ق) در تأیید آن رساله‏اى به نام ایمان فرعون تألیف كرد كه اعتقاد ابن عربى را خالى از اشكال نشان مى‏داد، اما چندى بعد یك تن از علماى حنفى ساكن مكه، موسوم به على بن سلطان محمد قارى هروى كتابى با نام فر العون من مدعى ایمان فرعون نوشت و قول دوانى و ابن عربى را در این مسأله رد كرد (نك: شفیعى، 201ـ208).
ابن تیمیه فقیه و محدث حنبلى معروف (د 728 ق) هم در نقد و رد آراء ابن عربى اهتمام بسیار كرد. وى طى رساله‏اى كه آن را حقیقة مذهب الاتحادیین نام نهاد، قول او را وحدت وجود خواند، مخالف اسلام شمرد، و عقاید پیروان او امثال صدر الدین قونوى و عفیف الدین تلمسانى (د 690 ق) را كفر تلقى كرد و حتى قول آنها را بیشتر از آنچه دیگران گفته بودند، در خور انتقاد یافت (نك: ه د، ابن تیمیه).
با اینهمه، آثار ابن عربى همچنان تا عصر جامى و بعد از آن در آثار صوفیه بین موافق و مخالف مورد بحث واقع بود و نقدها و اعتراضهایى كه بر آن شد، در مقابل استقبالى كه از آن آراء به عمل آمد، اهمیت قابل ملاحظه‏اى نیافت. ابن عربى در مجموع آثار و مخصوصا در فتوحات مكیه و فصوص الحكم اصطلاحات جالب و احیانا بى سابقه یا كم سابقه‏اى به كار برد كه براى درك آنها مقایسه و مطابقه با سایر آثارش غالبا ضرورت دارد. با اینهمه، رساله مختصر خود او در شرح اصطلاحات واقع در فتوحات كه با عنوان «اصطلاحات الصوفیه» در ذیل تعریفات جرجانى (ص 115 به بعد) چاپ شده است و همچنین «اصطلاحات الصوفیه» عبدالرزاق كاشانى كه در هامش شرح منازل السایرین او به طبع رسیده است، مى‏توانند در این باره در فهم درست اشارات ابن عربى كمكى مؤثر باشند.
اشعار ابن عربى هم كه شامل ترجمان الاشواق و دیوان و قطعه‏هاى مندرج در فتوحات و سایر آثار اوست، متضمن لطایف بسیار است و بعضى از آنها تغزلى صرف است، مثل ترجمان الاشواق كه وى بعدها به حكم ضرورت و با تعسف و تكلف بسیار آنها را از طریق تأویل به معانى عرفانى برگردانده است و این نیز از مواردى است كه شعر صوفیه را مثل عقاید و اعمال آنها با نقد و اعتراض مخالفان مواجه كرده است. تأثیر ابن عربى به محیط شرق و عرفان اسلامى محدود نماند و در محیط مسیحى غرب هم ظاهر شد. از جمله رامون لول حكیم و متكلم اسپانیایى در بعضى اقوال (نك: كارادو وو، 4/198 به بعد) ، و نیز دانته شاعر ایتالیایى در طرح كمدى الهى خویش از آن متأثر بودند.

نقش خانقاهها در سیر تصوف:

با آنكه از همان عهد طبقات اول صوفیهـدوره حسن بصرى، ابراهیم ادهم و رابعه عدویهـخبرهایى حاكى از وجود زاویه‏ها (در نقطه‏هاى خلوت شهرها) ، خانقاهها (غالبا در حواشى شهرها و مكانهاى دور افتاده) و رباطها (اكثر در نواحى مجاور ثغرهاى اسلامى) در متون صوفیه آمده است و در عهد شیخ ابو سعید ابو الخیر در شهرهایى چون نیشابور و میهنه خانقاههایى براى صوفیه عصر وجود داشت و در آن ایام هم صوفیه و زهاد به جا آوردن مراسم غزو با كفار را جزو لوازم عبادات واجب تلقى مى‏كردند و بعضى از آنها قسمتى از ایام عمر را در رباطها كه براى آمادگى جهت دفاع از ثغر اسلام به وجود مى‏آمد، به سر مى‏بردند، برخى از ثروتمندان اهل خیر هم در شهرها و غالبا در مجاورت مقابر و بقاع منسوب به ائمه و اولیا عبادتگاههایى به نام خانقاه براى كسانى كه اوقاتشان مستغرق عبادت و ریاضت بود، بنا مى‏كردند و براى آنها و پیروانشان غذا و مسكن فراهم مى‏آوردند تا اوقات آنها مصروف تهیه معاش نباشد و از این بابت دغدغه‏اى نداشته باشند (نك: شمس تبریزى، 62). با اینهمه، بناى خانقاههاى وسیع كه شامل عبادتگاه خاص شیخ، جمع خانه صوفیان و حجره‏هاى مجزا براى خلوت و عبادت طالبان و مبتدیان سلوك باشد و لوازم سكناى صادر و وارد از ظرف و فرش و چراغ و مطبخ و متوضا و اصطبل زیر نظر یك شیخ مرشد و نظارت و معاونت خادم یا خادمان با اوقاف معین و فتوح و نذور مرتب كه اداره و دوام خانقاه را ممكن مى‏داشت (در باب فواید خانقاه از نظر صوفیه، نك: سهروردى، عمر، 81 به بعد) ، از وقتى توسعه و رواج پیدا كرد كه تصوف دوران مبارزه براى احراز حق حیات خویش در جامعه اسلامى را پشت سر گذاشته بود. طریقت در امتداد شریعت و با سعى در حفظ حداكثر تقارن و توافق با آن سیر مى‏كرد و به همین سبب از هر گونه افراط و تفریط بر كنار بود و با اهل سكر از صوفیه كه تك رو بودند، و نیز با اهل ملامت كه به رسوم صوفیه مقید نبودند، ارتباط خود را قطع كرده بود.
از عهد خواجه نظام الملك طوسى كه به علما و صوفیه هر دو توجه داشت، به موازات اهتمام وى در بناى مدارس به سعى در بناى خانقاهها هم توجه شد و خانقاهها هم، مثل مدارس و ظاهرا به تقلید آنها داراى نوعى انضباط مبنى بر سلسله مراتب شد كه در رأس سازمان آن یك شیخ مرشد بود و طالبان سلوك بر حسب طول میزان اقامت و ارتباط با خانقاه مراتب مناسب پیدا مى‏كردند و هدایت و صحبت و تربیت سالكان تازه به آنها واگذار مى‏شد. بعضى از آنها خلیفه شیخ مى‏شدند و هر گاه شعبه‏اى از خانقاه با عین آداب و اصول آن در شهرى دیگر یا در جاى دیگر شهر به وجود مى‏آمد، كسانى كه خلیفه شیخ در خانقاه اصلى بودند، یا در ردیف او به شمار مى‏آمدند، سرپرست خانقاه جدید مى‏شدند و خود آنها و پیروانشان پیروان خانقاه شیخ اصلى بودند. با فرصتهایى كه براى بنا و توسعه اینگونه خانقاهها به وجود آمد، در هر خانقاه به اقتضاى تجربه و تربیت شخصى شیخ آن و رسوم و آدابى كه شیخ در ترتیب عبادات و ریاضات قائل بود، مجموعه‏اى از رسوم توبه و چله نشینى و خلوت گزینى و طریقت خانقاه و آداب و عبادات و اوراد به وجود مى‏آمد كه خلاصه طرز تربیت و ارشاد شیخ را متضمن بود و در خانقاههاى تابع نیز همچنان دنبال مى‏شد و به عنوان طریقه شیخ یا تعلیم وى به طالبان جدید تعلیم مى‏گشت.
پا به پاى این خانقاهها، سلسله‏هاى اهل فتوت نیز، خانقاههایى خاص خود داشتند كه غالبا لنگر خوانده مى‏شد. ملامتیه و بعد از آنها قلندریه و جولقیه و درویشان جلالى و خاكسارى و دوره‏گرد هم خانقاههایى براى خود داشته‏اند و آنچه از احوال بعضى از ایشان در افواه نقل مى‏شده، گه گاه موجب سوء شهرت صوفیه و عارفان مقبول و مشهور هم مى‏گشته است. متشبهان به صوفیه كه از قدیم متصوف یا مستصوف خوانده مى‏شدند، عامل عمده این هرج و مرج در احوال صوفیه و خانقاههاى واقعى و جدى بوده‏اند. این جماعت در واقع مترسمان قوم بوده‏اند و بدون آنكه حیات دینى آنها صوفیانه یا عارفانه باشد، شعار پشمین و لباس كبود آنها را تقلید مى‏كرده‏اند و خود را از روندگان طریقت نشان مى‏داده‏اند.
اینكه در گلستان سعدى (ص 96ـ97) در باب اهل طریقت گفته شده است كه پیش از این جمعى بودند به ظاهر پراكنده و به معنى جمع، و امروز جمعى هستند به ظاهر جمع و به معنى پراكنده، تصویرى از حال انحطاط طریقت را در عهد شیخ نشان مى‏دهد. شكایت و انتقاد از مترسمان و متشبهان از سالها باز بعد از سعدى هنوز در مؤلفات صوفیه و اقوال منقول از مشایخ آنها هست. مولانا هم در مثنوى از صوفیه عصر انتقاد مى‏كند (نك: زرین‏كوب، دنباله، 9ـ49). طرفه آن است كه نزد قدماى قوم مثل غزالى، قشیرى، هجویرى، نیز مؤلف كتاب اللمع و حتى در شرح تعرف كه قدیم‏ترین اثر تصوف به زبان فارسى است، نیز بارها از انحطاط تصوف در عصر آنها سخن رفته است.
طرایق صوفیه: همراه با توسعه خانقاههاى جدید كه زیر نظر مشایخ عصر و با هزینه و كمك اهل خیر به وجود مى‏آمد (براى نمونه، نك: محمد بن منور، 1/356ـ357) ، طریقه خاص مشایخ در خانقاهها تا حدى متفاوت مى‏شد. مذاهب ائمه دهگانه صوفیه (هجویرى، 164) گاه جدا جدا و گاه به صورت تلفیق و تركیب اساس تعلیم واقع مى‏شد و براى آنكه منشأ آداب و رسوم و عقاید اهل خانقاه مثل طرق عبادات و آداب متشرعه از طریق نوعى سنت موروث به تعلیم پیامبر (ص) منتهى شود و طریقت از شریعت جدایى نگیرد، به همان گونه كه فقها و محدثان روایت و طرق مربوط به ارباع فقه را بر وفق اسانید و سلسله روات به ائمه معصوم و تابعان و صحابه مى‏رساندند، مشایخ خانقاه هم به همان گونه آداب و رسوم و اوراد خویش و حتى اجازه لبس خرقه و ارشاد مبتدیان را از طریق اسانید خود به صحابه و رسول (ص) منتهى مى‏كردند و بدین گونه زنجیره‏اى از روایات و احادیث مربوط به آداب طریقت در بین آنها نقل مى‏شد كه شیخ حاضر از شیخ خویش، و او از شیخ پیش دریافت داشته بود و به نام سلسله و سلاسل خوانده مى‏شد. آداب خانقاههایى كه همه تابع شیخ واحد بودند و به سلسله او انتساب داشتند، طریقه خوانده مى‏شدند و تدریجا طرایق و سلاسل با مرور زمان فزونى مى‏گرفت.
از طریقه‏هاى واحد شعبه‏هاى فرعى هم نشأت یافت و شمار طرایق كه روى هم رفته بعضى از آنها طرایق اصلى و بیشترشان طرایق فرعى بود، در تمام دنیاى اسلام از هند و تركستان و فارس و عراق، تا شام و مصر و شمال افریقا به قدرى فراوان شد كه در احصائیه‏هاى رسمى از 170 طریقه متجاوز شد. اینك با آنكه در وضع تشعب آنها بررسیهاى محققانه صورت گرفته است، هنوز در این باب جاى بررسى هست.
سلسله اسناد اكثر آنها، مخصوصا در مواردى كه به تابعان و صحابه منجر مى‏شود، قابل تأمل است. از جمله 14 سلسله از طرایق قدیم به معروف كرخى مى‏رسد (معصوم علیشاه، 2/137 به بعد) كه در اصل ارتباط او با ائمه شیعه اتفاق نظر نیست. طریقه‏هایى هم به نام اویسیه منسوب به اویس قرنى، ادهمیه منسوب به ابراهیم ادهم، و طیفوریه منسوب به بایزید بسطامى ذكر شده است كه تسلسل طریقه آنها محل تردید است. به هر حال، در بین سلسله‏هایى كه بر وفق روایات صوفیه به معروف كرخى منسوب است، بعضى هنوز به نام قدیم خویش باقى مانده‏اند و بعضى منشعب به طریقه‏هاى متعدد گشته، یا به نام مشایخ جدیدتر موسوم شده‏اند.
از بین مجموع این طرایق، طریقه قادریه منسوب به عبدالقادر گیلانى (د 561 ق) از زهاد و وعاظ بغداد و از صوفیه معروف عصر است كه طریقه او هنوز در بسیارى از اقطار اسلامى فعال است و با این حال، طریقه رفاعیه منسوب به سیدى احمد رفاعى (د 578 ق) منشعب از آن است؛ طریقه شاذلیه منسوب به ابوالحسن على شاذلى (د 656 ق) كه در مغرب اسلامى با استقبالى گسترده رو به رو بوده است؛ طریقه سهروردیه منسوب به ضیاء الدین ابوالنجیب سهروردى (د 563 ق) كه در بغداد پدیدار شد و لااقل 4 شعبه از آن به وجود آمد (همو، 2/138)؛ سلسله كبرویه منسوب به شیخ نجم الدین خوارزمى، معروف به كبرى كه بعدها دو طریقه جداگانه از آن به وجود آمد؛ سلسله نقشبندیه و سلسله نعمت‏اللهیه هر دو تقریبا مقارن عهد تیموریان به وجود آمدند. سلسله‏اى هم كه به نام مولویه موسوم شده‏اند و هم اكنون در تركیه و شام بقایاى آنها هستند، در واقع به وسیله احفاد مولانا، نه خود او به وجود آمده‏اند (براى تفصیل، نك: گولپینارلى، سراسر كتاب).
طرایق بسیار متعدد دیگر كه مستقل یا منشعب از این سلسله‏ها بود، همه به شیوه‏اى ظاهرا متأثر از شیوه اهل حدیث، مستند اقوال و آداب خود را از خلف به سلف به ائمه هدى و غالبا به امام على بن ابى طالب (ع) مى‏رساندند، اما نقشبندیه، غیر از آن، از یك طریق هم سلسله خرقه خود را به ابوبكر خلیفه اول مى‏رساندند. تحقیق در تعداد و در ارتباط این سلسله‏ها هنوز محتاج بررسى است. در بین آنچه تاكنون در این باب انجام یافته است، بررسى ماسینیون در «دائرة المعارف اسلام »، و تحقیق اسپنسر تریمینگهام در خور یادآورى است، هر چند هر دو محتاج به اصلاح و تجدید نظر هم به نظر مى‏آیند.
منبع: سایت حوزه
/س