انتخاب ارزش ها براي زندگي مدرن

نويسنده ي مذكور ادعا كرد كه بهاي آزادي، اول از همه، نيازمند جدا شدن از ساير انسان ها است؛ مونتسكيو (1)، روسو (2) و كنستانت (3) نشان داده اند كه آزادي از اين نوع است. او اضافه كرد كه انسان امروزي بايد هويت و تمام كنترل خودش را انكار نمايد؛ مونتني توضيح داده كه چگونه و چرا انسان امروزي مي تواند هم چندگانه و هم يكي باشد. تهديد سوم نويسنده ما را منسوخ مي شويم، كه بدين صورت بيان مي شود: انسان امروزي با ترجيح آزادي بر فرمان برداري، تمام احتمالات ادعاي وابستگي به ارزش هايي غير از ارزش هاي صرفاً فردي را از دست داده است. خدا مرده است، و خدايان دروغيني كه تلاش شد تا جايگزين او گردند، سريعاً در حال نابودي هستند. فقدان ارزش هاي مشترك به نوبه ي خود منجر به فجايع جديدي، نه كمتر از مرگ، مي شود: در دنيايي كه نه ارزش ها و نه ايدئال هاي مشتركي وجود دارد، جامعه از هم فرو مي پاشد يا به حكومتي بروكراسي و روابط قدرتمند تبديل مي شود؛ و فرد خودش چيزي جز حيوان يا ماشين نخواهد شد. به منظور فرار از اين خطرات، بهتر است آزادي را انكار كنيم.
با اين حال، همان طور كه گفته ام، اصول اصلي انسان گرايي- استقلال طلبي من، قطعيت تو، عموميت آن ها- به انسان شناسي، سياست و اخلاق پاسخگو هستند؛ همگي با هم به ويژگي هاي انواع و ارزش هاي مشترك اشاره دارند. استقلال طلبي و تساوي حقوق، ارزش هاي سياسي و جوهر انسان گرايي غيرفعال را بنا مي نهند. زمان ما فرا رسيده است تا انسان گرايي فعال را از نزديك بررسي، و بندهاي آن را تحليل نماييم. من از واژه ي اخلاق در گسترده ترين مفهومش استفاده مي كنم، پوشش تمام مسائل مرتبط با ارزش هاي فردي، بنابراين شامل سؤالات عاطفي و مذهبي نيز مي شود و مغاير با انسان شناسي و سياست، بدون اخلاق است. قبل از اينكه فراتر برويم، بايد متوجه جايي باشيم كه ارزش هاي اخلاقي در عقايد نظري خانواده هاي امروزي گرفته اند ( موضوع اين مقاله ).
موضع محافظه كاران در زمينه ي اخلاق نسبتاً ساده است: آن ها پيروي را بر استقلال طلبي ترجيح مي دهند. به عبارت ديگر، آن ها بر اين باورند كه وجود ارزش هاي مشترك در جامعه اي است كه ما در آن زندگي مي كنيم. اخلاقي بودن مطابق با هنجارهاي جاري است. خاستگاه اين هنجارها پرسش ديگري است: در اروپا، معمولاً هنجارها مرتبط با عقايد مسيحيت هستند. در دنياي انجيل، مطابق قانون بودن براي اينكه موجودي اخلاقي باشيم كافي نيست؛ اما از نظر محافظه كاران، مطابق دستورات انجيل بدون کافي است تا ارزش تمجيد و تحسين داشته باشيم. بونالد (4) همواره به اصول مسيحيت اشاره ندارد؛ او به تعالي پيروي كوركورانه- برخلاف استقلال طلبي- به عنوان نخستين فضيلت اخلاقي راضي است. سركوبي كنجكاوي و پيروي از دلايل موجود براي ايمان داشتن، ابزاري مؤثرتر و كلي تر تثبيت فكر انسان ها و تمام انسان ها است؛ بنابراين براي جامعه بهتر از پرسش هاي آزادانه است ( نظريه، 2، 301-300 ).
همان طور كه ديديم، ارزش ها نبايد هيچ جايگاهي در خانواده ي دانشمندان داشته باشند: در دنيايي كه نياز همه چيز است، واژه هاي خوب و بد هيچ معنايي ندارند. اگر اعمال من، موقعيت اجتماعي من يا سابقه ي رواني من كاملاً موروثي تعيين مي گردند، چرا بايد به آن ها ببالم يا، بالعكس، احساس شرمندگي كنم؟ آن ها نه قابل ستايش هستند و نه نكوهش. با اين حال، دانشمندان از تنظيم دستورات اخلاقي خودداري نمي كنند، كه حتي بايد از بعضي از آن ها شديداً پيروي نمود زيرا پايه علمي دارند. طبق نظر تاين (5)، علم در حالي كه در جستجوي تنها حقيقت است، به اخلاق منتهي مي شود ( آخرين مقالات، 110 ). ارزش هايي كه از طريق علوم كشف مي شوند، لزوماً براي همگان يكسان است زيرا علم يكي است. بنابراين كساني كه راه را براي دانشمندان در فرانسه هموار ساختند- مادي گرايان انگلستان، كندورست، سن سيمون، آگوسته كامت و اثبات گرايان- عام گراياني هستند كه رؤياي تأسيس دولتي جهاني را در سر مي پرورانند.
بايد گفت وقتي اين عقيده ي علمي به عنوان اساسي براي سياست هاي دولتي در نظر گرفته مي شود، همان گونه كه در كشورهاي ديكتاتوري قرن بيستم اتفاق خواهد افتاد، تعيين جهت ديگري را تحميل مي سازد. اين ارزش ها كه از نظر تئوري پايه اي علمي دارند، جهاني هستند و ارزش هاي يك گروه خواهند شد. اين تغيير شكل در نظام سوسياليستي آلمان راحت تر انجام شد زيرا پايه ي آن بر جامعه ي دارويني قرار داشت- تفسيري ساده از قانون بقا. كمونيسم شوروي در اصل از ايدئال عام گرايي جانب داري مي كرد؛ اما ابزار دسترسي به آن- طبقه اي بي عاطفه كه هدفشان از بين بردن بورژوازي بود- اين ايدئال را نابود كرد و جنگ را به جاي صلح مشروع ساخت. در تحليل نهايي، تمام انسان ها ارزش يك جور احترام را ندارند، زيرا برخي از آن ها دشمن هستند؛ و دشمنان كمتر از انسان هستند و بايد نابود گردند.
به علاوه، تقاضاي ايدئولوژي سريعاً دستاويزي براي سركوبي مي شود، كه تنها هدفش حفظ قدرت در دستان گروهي است كه سعي در تصاحب آن دارند. كشورهايي كه ادعاي مقام علمي دارند عملاً درگير دست كشيدن از روحيه ي پرسش آزاد هستند، هر نوع استدلالي منطقي دارد؛ آن ها خودشان را با دولت هاي قدرت طلب متحد مي سازند و همان فضيلت پيروي را ترويج مي نمايند. كشورهاي ديكتاتوري به دنبال كنترل منطبق با اخلاق هستند و اجازه نمي دهند كسي براي خودش تصميم بگيرد. از اين نظر، مي توان گفت كه سياست جايگزين اخلاق مي شود. به جاي پرسيدن سؤال، بايد از قوانين و مقررات گروه به عنوان كل تبعيت نماييم.
اين دو نوع انتخاب ارزش نسبتاً ساده و شفاف هستند. اما اين دو انتخاب براي فردگراياني كه به چندين فرقه تقسيم مي شوند، درست نيست.

هنر زندگي فردگرايان

فردگرايان برخلاف اعضاي اين دو خانواده ي فوق الذكر، استقلال طلبي را باور دارند، اما نقش خاصي را به تعاملات انساني نسبت نمي دهند؛ هر فرد راه خودش را به سوي ايدئالش مي سازد. به همين دليل بهتر است در اينجا از اخلاق صحبت نكنيم زيرا همواره قاعده اي فراتر از فرد را تلويح مي سازد، و از واژه ي هنر زندگي را برگزينيم. از چشم انداز فردگرايان، تعمق و تفكر درباره ي ارزش ها منجر به مشاهده ي تأثيرات زندگي مشترك هر يك از اعضاي جامعه نمي شود، اما به آن ها مي آموزد كه به سوي درك بزرگ تري حركت نمايند، به سوي تكامل سرنوشت خود، به سوي شادي و خوشحالي.
فردگرايان در تعيين جهت مجدد به سوي هنر زندگي، به جاي اخلاق، سنت مسيحيت را مي شكنند و ارتباط مجددي با مفاهيم قبل از مسيحيت يونان و روم برقرار مي سازند. البته، راه هاي زيادي براي قالب بندي تضاد بين اخلاق يونان و مسيحيت وجود دارد. گاهي گفته مي شود كه يونانيان آرزوي شادي، مسيحيان آرزوي نيكي دارند؛ مردم يونان كمال شخصي را ترويج مي دهند، مسيحيت ارتباط با پروردگار را؛ يونانيان در جستجوي تكامل طبيعت و مسيحيان در آرزوي دوركردن خود از آن هستند؛ يونانيان به سرانجام انسان احترام مي گذارند، مسيحيان به تكاليفشان. اما در متن حاضر، تفاوت بزرگ بين اين منابع غيرمسيحي و مسيحي در نقشي است كه به زندگي و جامعه منسوب مي نمايد، حتي اگر اين نقش ضمني تر از نقش دستور كار باشد.
از نظر غيرمسيحيان، ايدئال زندگي نيكو است، يعني يافتن جايي نيك در جهان و نظم طبيعي. سقراط آرزوي كمال روحش را دارد. آيا دقيقاً اين همان طبيعت ايدئال انسان است؟ نظرهاي متفاوتي در اين زمينه وجود دارد. از نظر تعدادي از انديشمندان باستان، طبيعت انسان، يعني توانايي هاي منطقي و معنوي اش، او را از ساير موجودات متمايز مي سازد. بهترين زندگي زندگي اي است كه به ما امكان ترويج اين توانايي ها در اوقات فراغت را مي دهد- همان زندگي تعمقي، كه اين فيلسوف را به بازنشستگي مي رساند. با اين حال تعدادي از نويسندگان مانند ارسطو (6) و سيسرو (7)، ادعا مي كنند كه انسان موجودي اجتماعي است و مي تواند تنها از طريق زندگي فعال در رابطه ي انساني متعالي، يعني دوستي، به تعالي برسد. به عنوان مثال، سيسرو مي نويسد، طبيعت به ما رابطه دوستي عطا كرده است... تا به فضيلت- كه انسان از اين طريق مي تواند به كمال برسد- معاشرت با ديگران دست يابيم و بنابراين به سمت كمال متمايل گرديم ( در رابطه دوستي، 22، 83 ).
هدف تعالي فرد است؛ كه- مشروط به طبيعت اجتماعي انسان- دوستي خواهد بود. در هر دو مورد، رابطه با ديگران هدف نهايي نيست؛ و مي تواند ابزاري كارآمد براي دستيابي به فضايل باشد. اما چه انتخاب زندگي فعال ( با ديگران ) باشد چه زندگي تعمقي ( تنهايي )، هدف همواره هماهنگي فرد با نظم طبيعي است كه او آن را ايجاد مي كند. فضيلت انسان با فضيلت پيوسته است، يك مبارزه و نيز يك زره مي توانند به تعالي برسد- مشروط بر اينكه هردوي آن ها به كمال وظايفشان برسند و تكامل موجود در طبيعت ذاتي شان را شامل كنند.
از سوي ديگر، از نظر مسيحيان نيكي همزمان با عشق به همسايه اتفاق مي افتد ( زيرا تمام انسان ها فرزندان خدا هستند )؛ سپس اخلاق به عنوان خيرخواهي و نيكوكاري تفسير مي شود، توانايي داشتن رفتار درست با ديگران، و ديگر صرفاً آرزوي نامحدود زندگي نيك نيست. چارچوب اخلاق رابطه با طبيعت نيست بلكه رابطه بين انسان ها است. مسيح مي گويد، كل قانون در اين دو حكم الهي خلاصه مي شود: عشق به خدا و عشق به همسايه ( انجيل متي 40-22: 37 ). سن پائول (8) مي افزايد: عشق به خدا مهم نيست اما عشق به همسايه، بدون عشق به نيكوكاري، ايمان كافي نيست. مسيحيت با كنارگذاشتن تمايلات نسبتاً حاشيه اي عرفان و ستايش زندگي رهباني، براي خودش جايگاهي را در دنياي تبادلات انساني انتخاب مي كند و تقوا مترادف با همدردي مي شود. طرف ديگر اين موازنه، همان طور كه ديديم، انساني است كه انسان ها را به خاطر خودشان دوست ندارد، بلكه به اين خاطر دوست دارد كه آن ها به خداوند منتهي مي شوند.
بايد مجدداً متذكر شويم كه همسايه خويشاوند يا دوست نيست: مسيحيت نه تنها خويشاوندان يا شهروندانش را دوست دارد بلكه بيگانگان، دشمنان و مردم بدبخت را دوست مي دارد؛ عشق او فردي نيست، اين عشق، عشق الهي، است نه عشق زميني. تفاوت بين اخلاق مسيحي و يوناني در جايگاهي است كه اين مسائل در ساختاري به عنوان كل قرار داده مي شوند. يونانيان با بشردوستي يا عشق عام، و حتي عشق به بيگانگان آشنا بودند و نه تنها عشق به دوستان، بلكه نياز اخلاقي نيز به طور متفاوتي تعيين جهت مي شود، يعني به سوي درك كمال به عنوان درك انسان. وقتي آن ها را جامعه پذيري انسان مي انديشند، جايگاه يكساني را به فرد و همنوعانش اختصاص مي دهند. از سوي ديگر، در عقايد مسيحيت هيچ پرسش در اين مورد وجود ندارد كه فرد از طريق رابطه ي دوستي به تعالي مي رسد؛ ديگر در اينجا نمي توانيم درباره ي زندگي نيك در درون خويشتن صحبت كنيم زيرا نيكي وابسته به خيرخواهي نسبت به ديگران است. اين نياز جديد به ديگران خودش ريشه در جايگاهي استثنايي منسوب به مسيح دارد كه صرفاً همنوع ما به شمار نمي رود: او بايد روي صليب بميرد تا ديگران نجات پيدا كنند؛ اين ديگران او را نمي شناسند اما از اين فداكاري بهره مند مي گردند. ما با تقليد از مسيح، خودمان را با همسايه اشتباه نمي گيريم، صرفاً راضي به اثبات انسانيت مشتركمان مي شويم، آنچه را براي همسايه انجام مي دهيم خودش قادر به انجامش نيست، ما مكمل او هستيم پس چاره اي نداريم. اين بدان معنا است كه بعد چند فاعلي نقشي قطعي در ميان مسيحيان دارد.
مردم يونان مي خواهند در تطابق با طبيعت زندگي كنند تا به شادي برسند، كه خوب است. مسيحيان تصور مي كنند كه طبيعت بد است ( طبق عقيده به نخستين گناه آدم ابوالبشر )، و به جاي آرزوي تطابق با طبيعت، بايد آن را مطيع خود سازيم؛ اين ايدئال ممتاز است، در واقع مخالف با طبيعت است ( اين يك قانون است ). و جستجو به دنبال نيكي درون خويشتن بايد مسيحيت را شاد و خوشحال سازد.
بنابراين برخي از فضايل يوناني در چشم انداز مسيحيت ناپديد مي گردند. اگر كمال وجودي من هدف غايي است، پس در صورتي مي توانم به آن دست يابم كه از ديگران قويتر باشم: آشيل قابل تحسين است. اما از ديد مسيحيت، شايد دچار غرور شود. اين مسائل مجدداً در قرون وسطي زماني مطرح شدند كه ايدئولوژي مسيحيت به دنبال استفاده از داستان هاي دليرانه براي اهداف خودش بود: اگر هدف مطلوب، جام مقدسي است كه مسيح در شام آخر استفاده كرد، عتيقه اي متعلق به مسيحيت، جنگجويان دلاور ديگر انتخاب مناسبي نيستند. از نظر يونانيان، شجاعت به خودي خود فضيلت به شمار مي رود؛ از نظر مسيحيان، شجاعت تنها در صورتي فضيلت محسوب مي شود كه در راه خدمت به خدا و ساير انسان ها باشد.
فردگرايان كه جايگاه خاصي براي جامعه پذيري ندارند، مي توانند راحت تر تمايلات اخلاقي مردم باستان را انكار نمايند ( ميل، سخنران فصيح مكتب سودگرايي، واقعاً خودش را با اپيكروس پيوند مي دهد ). آن ها به منظور دستيابي به تمام لذات و خوشي ها، در جستجوي كشف طبيعت خود و مطابقت با آن هستند. اما در همان زمان، خودشان را از آن جدا مي سازند؛ تفاوت بزرگ اين است كه فردگرايان امروزي به طور همزمان استقلال طلبي را برگزيده اند. در حالي كه يونانيان تصوري از جهان دارند كه شامل هنجار اجتماعي است، فردگرايان ادعاي هر نوع نمود مشتركي را انكار مي نمايند و خرسند هستند كه هر انساني در جستجوي طبيعت درست خودش طبق روش خودش است. بنابراين آن ها چالشي مضاعف براي جامعه پذيري ارائه مي دهند: هر دو راضي از انتخاب خود، زندگي خوب به جاي خيرخواهي ( همانند يونانيان و نه مسيحيان )؛ و به روش خودش، زيرا هر كس زندگي مناسب خود را آزادانه انتخاب مي كند ( همانند انسان هاي امروزي و نه مردم باستان ). در جامعه بدون هنجارهاي مشترك، آرزوي زندگي خوب ( مردم باستان ) به پرستش اعتبار ( انسان هاي امروزي ) تغيير شكل مي دهد. بگذاريد هر كس آنچه را كه برايش مناسب است انجام دهد: اين شعار شيوه ي فردگرايان است، يكي از نخستين فرمول هايي كه در تئوفيل دي ويائو (9)، در آغاز قرن هفدهم يافت مي شود ( همانگونه كه گوهير (10) به ما خاطر نشان مي سازد ):
از هر انساني كه از طبيعتش پيروي مي كنم؛ چشم پوشي مي کنم؛ امپراتوري اش لذت است و قانونش خشن نيست.
هرگز در قضاوتم كسي را كه خودش را به لذت ها پيوند مي دهد، مقصر نخواهم دانست.
هجو دوران ويائو ( 1620 )، در تمام تابستان كار مي كنيد ( مينارد، 1951 ).
در اين چارچوب كلي مشترك فردگرايان، تنوع زيادي از گزينه ها وجود دارد، برخي از نمونه هاي قابل توجه را در اينجا ارائه خواهم كرد.

حكمت مونتني

جنبه هاي خاصي از افكار مونتني، او را در گروه انسان گرايان قرار مي دهد؛ سايرين بيان مي كنند كه او راه را براي فردگرايي هموار ساخت. انسان شناسي او را مي توان اساساً انسان گرا در نظر گرفت. او به عدم قطعيت طبيعت انسان اعتقاد دارد كه از طريق آداب و رسوم و نيز آزادي ارادي هدايت مي شود. او مي داند كه اين طبيعت جامعه پذير است. بالاخره، او فراموش نمي كند كه تمام انسان ها متعلق به يك نوع هستند و اين تعلق سنگين تر از اراده ملي اما پرمعنا است. او مي داند كه تفاوت هاي طبقاتي در رويارويي با انسانيت مشترك از بين مي رود. هر انساني نمود انسانيت و نيز ديگري است. انساني كوچك انساني كامل است، درست مانند انساني بزرگ ( مقالات، 1، 20، 67 ). روح امپراتوران و پينه دوزان در يك كالبد جاي مي گيرند ( 2، 12، 350 ). مي دانم كه زنان و مردان در يك كالبد جا مي گيرند؛ به جز عليم و تربيت و آداب و سنن، تفاوت زيادي وجود ندارد ( 3، 5، 685 ). اين سطور حاوي پتانسيل تكاملي هستند كه مونتني از آن استفاده نمي كند؛ با اين حال، عام گرايي انسان را تصديق مي نمايد.
ديدگاه اخلاقي مونتني، در حالي كه مربوط مي شود به انسان گرايي، با اين وجود، به دليل ساختارش به عنوان يك كل متمايز از آن است. او به خاطر ترجيحش بر اعمال آزاد به جاي تصميم گيري بر اساس قوانين طبيعي و انساني، به انسان گرايي ديگري نزديك مي شود ( استقلال طلبي من ) و تفسيرش از رابطه ي دوستي به عنوان هدف غايي نيازي به توجيه ندارد ( قطعيت تو ). او با افكار اخلاقي خود از آن ها فاصله مي گيرد. افكارش در خدمت به خوبي نيست بلكه در خدمت شادي است و همانند حكيمان باستان، از چشم انداز خيرخواهي ديده نمي شود بلكه از چشم انداز زندگي نيكو به آن نگريسته مي شود. اين روش حكمت مونتني، بدون هيچ ارجاع خاصي به ديگران طرح ريزي و منجر به اين مي گردد كه فرد از سرنوشت خود روي زمين تبعيت نمايد. در اينجا، مي توانيم بگوييم هدف زندگي حكيمانه پاك كردن تفاوت بين هدف و وسيله است. يافتن معناي اعمال انسان در خود اعمال.
صراحتاً مونتني به خوبي مي داند كه تعداد زيادي از اهداف وسيله و حقيقت اعمال انسان هستند. عدالت به خاطر لذت صرف از عمل اجرا نمي شود بلكه براي يافتن گناهكار و حمايت از بي گناه است. پزشك در جستجوي لذت بردن از حرفه اش نيست بلكه آرامش بيمار است. انواع دانش ها مفيد هستند؛ اما مونتني آرزوي دانش ندارد. او در پي حكمت است. حالتي كه انسان برخلاف نقص و كمبودهايش از آن لذت مي برد؛ و در اين زمينه هدف عمل در خود عمل واقع است. خودآگاهي عملي است كه مونتني زندگي اش را به آن اختصاص داد، كه پاياني ندارد. همان طور كه ديديم، حقيقت است كه مونتني آرزوي شناخت انسان از طريق خودش را دارد اما اين بدان علت است كه هر فردي قبلاً انساني كامل بوده است: عام گرايي قبل از اينكه اعمال در جهت آن باشند، هدف است. دوستي خودش در امتداد اين خطوط تفسير مي شود: حركتي كه ما را به سوي ديگري در جهتي فراتر از ديگري مي برد. دوستي هدف زندگي را نمي سازد؛ در عوض، در بهترين رابطه ي دوستي مي توان بدون هدفي ثانوي زندگي كرد- همان طور كه بايد بقيه عمر همين كار را انجام داد. دوستي زيباترين بخش هستي است، از دست دادن آن شرم آور خواهد بود؛ با اين حال، كمك به تو الزامي براي من نيست.
اعمال و اهداف خاص در خارج از خودشان به انتها مي رسند؛ اما اين زندگي هدفي جز خودش ندارد. مزيت زندگي را نمي توان با طول آن اندازه گيري كرد بلكه با كاربرد اندازه گيري مي شود ( 1، 20، 67 ). زندگي نه تنها اساسي ترين بلكه درخشان ترين مشغوليات ما به شمار مي رود... شاهكار بزرگ و باشكوه ما درست زندگي كردن است ( 3، 13، 51-850 ). انسان دانا سعي مي كند به اين وضعيت لازم، اين طرد ابزارسازي، در هر يك از اعمالش دست يابد. من متعهد به حركت در پيرامون خود مي شوم در حالي كه حركت را دوست دارم ( 3، 9، 749 ). وقتي مي رقصم، مي رقصم؛ وقتي مي خوابم، مي خوابم ( 3، 13، 850 ). اسكندر (11) گفت كه هدف اعمالش عمل كردن بود ( 3، 13، 854 ).
زندگي انسان به موقع آشكار نمي شود؛ انكار جستجوي هدفي خارجي منجر به پذيرش زندگي در حال مي شود. مونتني از سنكا (12) و هوراس (13) آموخت كه كساني كه هدف نهايي شان در آينده است محكوم به شكست هستند، در حالي كه آن هايي كه مي دانند چگونه در حال زندگي كنند خوشبخت هستند. ما نبايد با كساني كه در طول زندگيشان برايمان عزيز و گرامي هستند نزاع كنيم و تنها پس از مرگشان از آن ها قدرداني كنيم، نبايد به گونه اي زمان را سپري سازيم كه گويي زندگي دوباره آغاز خواهد شد: يا حالا يا هيچ وقت. البته، خالي كردن ذهن قبل و بعد از هر رويدادي غيرممكن است؛ اما مي توان لذت را در حال پيدا كرد به جاي اينكه آن را به جاي غيرقابل دسترس عقب برانيم. به همين صورت، هر عملي به طور بالقوه تماميت انسان را دربرمي گيرد. هر ذره، هر عملي از انسان به او خيانت مي كند و او را درست مانند ديگران آشكار مي نمايد ( 1، 50، 220 ). و اگر مونتني مجبور به انتخاب باشد، زندگي عادي را بر زندگي استثنايي بزرگان اين دنيا ترجيح مي دهد. زيباترين زندگي ها، از نظر من، زندگي هايي است كه مطابق با الگو و قاعده ي انسان عادي است، اما بدون معجزه و بي قاعدگي ( 3، 13، 857 ).
از آنجايي كه كل انسانيت را مي توان در يك انسان، يك عمل، جاي داد، مونتني به ما ياد مي دهد كه بايد راضي به سرنوشت شد بدون اينكه به دنبال تغيير آن باشيم، درست همان طور كه طرد ارزش هاي طبيعي او را به محافظه كاري مي كشاند ( احترام به قانون سرزمين مادري ) و قدرداني اش از تمام چيزهايي كه او را به سوي پذيرش زندگي همان گونه كه هست رهنمون ساختند، به جاي اينكه به دنبال بهبود آن باشد. اين فيلسوف مي گويد، براي اينكه تمام اعمال نزد انسان دانا يكسان و قابل احترام هستند ( 3، 13، 852 ): انسان بايد بياموزد كه از خودش لذت ببرد، هرجا هست، هركه هست، همينطور براي من، من عاشق زندگي هستم و آن را ترويج مي كنم. درست همان طور كه خداوند از عطا كردن آن به ما خشنود بوده است ( 854 ). هنر زندگي كه مونتني آرزوي آن را دارد در اينجا متضاد با هر برنامه جمعي يا جنگ طلب است: حكمت شامل لذت بردن از زندگي همان طور كه هست مي شود. از اين نظر، ما بايد قاعده قديمي مطابق با طبيعت انسان را درك كنيم. اين پذيرش خويشتن و جهان نتيجه حكمت است و دانستن اينكه چگونه از خويشتن به درستي لذت ببريم، كمال مطلق و واقعاً خدايي است ( 857 )- خويشتن موجودي است كه همه چيز دارد جز كمال. اين حالت تطهير درون نيست بلكه رسيدن به اين درك منجر به شادي مي شود. و من چنين ساخته شده ام كه من هم شانس دانايي و حكمت را دوست دارم ( 3، 10، 784 ). تكاليف و سيرت نبايد در جهات متضادي پيش بروند. در عين حال كه از خودتان لذت مي بريد؛ باور كنيد كه دوست داريد بهترين باشيد ( 3، 12، 804 ). در اينجا آزادي و طبيعت با هم آشتي داده مي شوند.
مونتني در اين انتخاب ها، به مفهوم حكمت عهد عتيق نزديك است. با اين حال، خودش را از آن جدا مي سازد، زيرا روشي را برمي گزيند كه، اگرچه تاريخ نشان مي دهد، روش جامعه اش نيست. به جاي اينكه يك مسيحي معتقد بماند، طبق آداب و سنن دورانش و تحميل كشور، زندگي اش را به دو بخش تقسيم مي كند: زانو زدن، اعمال عمومي اش مطابق با آداب و سنن؛ اما استدلال و قضاوتش آزاد مي ماند، و او براي خودش هنر زندگي را برمي گزيند كه مناسب شخصيتش است، بدون هيچ تحميل آن به ديگران. مونتني با انتخاب استقلال و زندگي مطابق با اصولي كه خودش آزادانه با آن سازگار است، يك انسان امروزي باقي مي ماند؛ و دقيق تر اينكه، او راه را براي فردگراياني همواره مي سازد كه نگرش انتخاب ايدئال از تاريخ، نه لزوماً تاريخ معاصر را دارند: من تصميم گرفته ام بودايي شوم، يا كانفيوشين يا حيوان يا- چرا كه نه؟- مسيحي.
مونتني از اين نظر نيز امروزي است كه فاصله ي بين ايدئال و واقعيت را دشنام و ناسزا در نظر نمي گيرد. او تلاش مي كند تا انساني باشد كه جستجو مي كند و از اينكه انساني نيست كه قبلاً بوده احساس تأسف نمي كند. مي دانيم كه در فلسفه متفكران به 3 گروه تقسيم مي شوند: كساني كه مي دانند حقيقت كجا است، كساني كه منكر جستجوي آن مي شوند و كساني كه به دنبال آن هستند. مونتني خودش را در گروه آخر قرار مي دهد، بنابراين نقصان را بر كمال ترجيح مي دهد: او مي نويسد: حقيقت را خلق نكنيد بلكه آن را دنبال نماييد ( 1، 56، 229 ). انسان ها را نه به دليل شكست در جستجو به دنبال حقيقت، بلكه به خاطر انكار آن بايد سرزنش كرد. جستجو و هيجان شكار ما هستند؛ اگر آن ها را بد يا غيرمحترمانه شكار كنيم، هرگز بخشيده نخواهيم شد. ما متولد شده ايم تا به دنبال حقيقت باشيم؛ حقيقت متعلق به نيرويي عظيم است. دو قرن پيش عقيده بر اين بود كه حقيقت به درستي متعلق به خداوند است؛ تنها جستجوي آن متعلق به انسان است. مونتني با قرارگرفتن در چشم انداز انساني ساده مي تواند به اين نتيجه برسد: جهان فقط مدرسه پرس و جو ( 3، 8، 708 )، تحقيق و مطالعه است؛ موفقيت در سعي و تلاش است.
حقيقت شادي همين است. مونتني تصميم گرفته تا شرايط انسان در نقصانش را بپذيرد و دليلي براي رضايت از عدم امكان دستيابي به رضايت كامل را بيابد. زيرا در اينجا هيچ رضايتي وجود ندارد جز براي روح حيواني يا الهي ( 3، 9، 755 ). ارسطو گفت كه تنها خدايان و حيوانات مي توانند در تنهايي زندگي كنند؛ گويي تلويحاً مي گويد كه زندگي عادي نمي تواند كامل باشد، مونتني اين امكان ناپذيري را به هر نوع آرزوي يافتن شادي و خرسندي منتقل مي سازد. اما طبيعت انسان اين است: زندگي حركتي مادي و جسماني است، عملي كه به واسطه ي جوهرش ناقص و نامنظم است؛ از خودم در جهت خدمت در راه خودش استفاده مي كنم ( 756 ). انسان شاد و دانا به معناي انسان كمال يافته نيست بلكه انساني است كه به توافق رسيده تا در نقصان و محدوديت زندگي كند. مونتني به اين نتيجه مي رسد، مي خواهم بميرم تا كاشت كلم هايم را پيدا كنم، اما به فكر مرگ نيستم، و هنوز بيشتر باغم تكميل نشده است ( 1، 20، 62 ).

اصالت لاروچفوكالد

صدسال پس از مونتني، لاروچفوكالد (14) نسخه ي ديگري از اخلاق فردگرايان را تنظيم نمود. او حكم داد كه، تا آنجا كه مردم علاقه مند مي شوند، پيروي از هنجارهاي موجود كافي است. اما براي افراد اصيل، اعضاي طبقه ي بالا، از جمله خود لاروچفوكالد، نياز متفاوت است: نياز مطابقت با خودشان است كه مطلوب است، نه انتظارات ديگران يا هنجارهاي عمومي. لاروچفوكالد ( قابل توجه، 1، 3، 8 ) به دو مرحله از اين نياز اصرار مي وزد: انتقاد از همنوايي اجتماعي ( نادرست ) و دفاع از وفاداري به خويشتن ( درست )، اشاره بر تعدد روش هاي قابل قبول تساوي، به نوبه ي خود متكي به تعدد انسان ها است. اين روي مثبت انديشه ي او اغلب فراموش مي گردد و بايد يادآوري شود.
لاروچفوكالد مي گويد، تنها رونوشت هاي خوب آن هايي هستند كه به ما پوچي نوشته هاي اصلي بد را نشان مي دهند ( M 33 ): اين صفت را نمي توان هرگز براي اسم بكار برد؛ آنچه خوب است اشاره ضمني بر وفاداري نسبت به خويشتن دارد، نه ديگري؛ تقليد هميشه مايه ي تأسف است ( M 43 ). با اين وجود مردم عادي به دنبال تقليد هستند: آن ها خوبي هاي خودشان را به خاطر خوبي هاي غريبه ها ناديده مي گيرند، كه معمولاً مناسب ما نيستند ( ري اكشنز، 3 ). اين مقلدان محكوم به خيانت هستند و يا آگاهانه ديگران را فريب مي دهند يا خودشان را گول مي زنند. با اين حال حقيقت در رابطه با خويشتن مهم تر از مطابقت با فضيلت است: كسي كه تمايل به باارزش ساختن خود از طريق ويژگي هايي كه در ديگران خوب هستند اما مناسب ما نيستند نادرست است، چگونه مردم رفتار مي كنند كه نمي دانند چگونه تشخيص دهند چه چيزي در كل خوب و چه چيزي درست است (8).
قاعده ي اصلي زندگي خوب به حقيقت در رابطه با خويشتن تبديل مي شود ( 626M، صفحات 23-122، ماكسيمز )، تفسيري مدرن از آنچه رواقيون ( پانتيوس ) به نام زندگي مدرن مطابق با طبيعت تمايلات به ما ارزاني داشته اند. اجازه بدهيد هر كسي به طور دقيق درباره ي آنچه برايش خوب است قضاوت كند، اجازه بدهيد تمايلاتش را خودش كنترل نمايد، و به او اجازه بدهيد از اين جستجو دست بردارد كه آيا اين تمايلات مناسب او هستند همانند ديگران كه ممكن است نسبت به انجام آن تمايل داشته باشند: مناسب ترين عمل براي هر كسي آن است كه براي خودش مناسب باشد ( سيسرو (15)، گنجينه ي تكاليف، 21، 113 ). لاروچفوكالد از واژه ي حقيقت به مفهومي استفاده مي كند كه قابل قياس با تعدد است: اين حقيقتي ( يا ارزشي ) هدفدار و مطلق نيست بلكه معادلي اي است بين آنچه كه انسان هست و آنچه انجام مي دهد. مردم درست هستند تا جايي كه آن ها هماني هستند كه واقعاً هستند، هر يك مطابق كار و تمايلاتشان هستند، به همين دليل هر سوژه ممكن است چندين حقيقت داشته باشد ( ري اكشنز، 1 )، هر فردي ممكن است چندين جنبه از خودش را نشان دهد و بنابراين خودش را در چندين شخصيت تحقق مي بخشد؛ نسبت به هر يك از آن ها يك نوع نياز تساوي نسبت به خويشتن حفظ مي شود.
متقابلاً، چندين انسان مي توانند آرزوي حقيقت يك وضعيت را داشته باشند، يعني تجلي بهينه آن؛ از آنجايي كه راه هاي نزديكي به آن متعدد است، اگرچه متفاوت، يك حقيقت به شمار مي رود. به همين دليل هيچ قاعده ي كلي براي آداب و رفتارها وجود ندارد ( ري اكشنز، 3 )؛ و بنابراين هر يك بايد از طبيعت خويش پيروي نمايد. سيسرو قبلاً اظهار داشته آنچه براي همه مناسب است، حفظ كردن خود طبق رفتار و طرح هاي خويشتن است ( گنجينه تكاليف، 33، 125 ): فردگرايي لاروچفوكالد ريشه در عقايد رواقيون دارد كه آن را در جهت تعدد دوباره جهت دهي مي نمايند. در اينجا از اخلاق تكليف ( به خاطر قانون بايد اينگونه عمل كنيم ) به اخلاق اختيار ( به خاطر ايمان به خويشتن بايد اين گونه عمل نماييم تا طبيعت فردي خود را حفظ كنيم ) تغيير جهت مي دهيم. در عين حال، نگاهي اجمالي به احتمال تبديل اشرافيت ارثي به اشرافيت شخصيت ( انسان اصيل و شريف ) مي افكنيم. خويشتني وجود دارد كه مختارتر از قوانين اجتماعي است كه معمولاً با آن تعيين هويت مي شويم: اين امر ما را موظف مي سازد تا به دنبال خويشتن باشيم و آن را بيابيم، مطابق با آن باشيم ( اينجا نخستين گام به سوي رويكردي است كه انسان هاي امروزي با آن آشنا خواهند شد ).
لاروچفوكالد قطعاً اخلاق گرا است، از اين نظر كه ناظر و تحليل گر عادات و نفس است كه قلب انسان را حركت مي دهند؛ با اين وجود، وقتي به تنظيم توصيه هاي مثبت در رابطه با رفتار ما مي پردازد، اخلاقي جز فصاحت ( يا امروزه، زيبايي شناسي ) را تنظيم نمي نمايد. خيرخواهي هيچ جايگاه خاصي در اينجا ندارد. لاروچفوكالد در آيين فصاحت از طريق برگردان قواعد نوشتاري به دستورالعمل زندگي، قادر به يافتن احكامش بود- در اين آيين بلاغت كه اخلاق گرايان ( به معناي عام اين واژه ) همواره مظنون بوده اند. آيا اين اين نكته را به ما نمي آموزد كه از هر تزي، درست يا نادرست، تا حد امكان حمايت كنيم؟ آيا او به ما آموزش نمي دهد كه هيچ زيبايي منحصر به فردي وجود ندارد، مگر به تعداد سوژه ها، و هنر نويسنده عبارت است از يافتن يك زيبايي متناسب با هر شخص؟
اكنون، لاروچفوكالد آسودگي را در نظر مي گيرد، نكته اي كليدي در باب عقايد نظري فصيح، واژه اي جامع براي دستورالعمل هاي رفتاري ما: بايد همواره در جستجوي آنچه باشيم كه مناسب هر شخص است، به جاي تحميل ملزوماتي يكسان به تمام سوژه ها؛ مناسبت مخالف مطابقت است. هوايي هست كه مناسب پيكر و استعدادهاي هر شخص است، آنچه براي برخي مناسب است براي بقيه مناسب نيست. ملزومات يكسان به زندگي دروني فرد ترانهاده خواهند شد: ما هويت يكساني نداريم، ما بايد منطبق با پيرامون باشيم. ما از يك مسير نمي رويم تحت كنترل يك گروه و آماده براي پرسه زدن. عادات، رفتارها و احساسات متفاوت مناسب هر وضعيت هستند؛ هر نوع كار، هر خانه زيبايي هاي خودش را دارد. لاروچفوكالد از واژه ي ديگري براي توصيف رفتار ايدئال استفاده مي نمايد كه همه به يك جهت منتهي مي گردند: بايد در جستجوي هماهنگي با عناصر متفاوت يك نفر باشيم (3). تناسبي بين آن ها ( 8، 207 M. cf )، هماهنگي بين الفاظ و انديشه ها، ويژگي ها و احساسات، رفتارها و شخص ( ري اكشنز، 3 ).
در جنگ هر انسان عليه تمام انسان ها، در رقابت عزت نفس، هر شخص اساساً تنها است. فرد در تطابق اجتماعي، تر تزويري كه به ما امكان استتار گناهانمان را مي دهد، تسليم جمعيت مي شود. انسان نجيب نه تنها است و نه با ديگران است: او مصاحبت محدود و محصور با تعداد اندكي از ساير انسان هاي نجيب را برگزيده است. بنابراين ارزشمندترين اعمال، اعمال اجتماعي هستند- اما نه هر عمل اجتماعي؛ لاروچفوكالد در تصويري كه از خود نشان مي دهد، تنها دو نكته را متذكر مي شود: و بالاتر از همه، من لذت بسيار بزرگي در تسهيم مطالعاتم با فردي باهوش يافتم (27) و گفتگو با مردم ( نجيب ) يكي از لذاتي است كه من از آن بهره مند شدم ( 27 ).
به علاوه، اين دو عمل به سادگي پس و پيش نمي شوند: تسهيم مطالعه مطالبي براي گفتگوهاي جديد قابل قبولي مهيا مي سازد، كه به نوبه ي خود منجر به خلق مطالعات جديد مي گردد. در واقع به همين صورت ماكسيمز در تالار مادي دي سابل خلق شد، در ابتدا به عنوان بازي هوش بين افراد نجيب- كدبانوي خانه، خود لاروچفوكالد، دوستش انژاكوب اسپريت (16) و گاهي ديگران- سپس به عنوان متني كه از طريق نامه ها منتشر شد و بنابراين بهانه اي براي گفتگوهاي جديد با دوستان، و براي مفسران جديد شد. هر يك از دوستان نه تنها به نوبه ي خود ماكسيمزي به وجود آورد، بلكه در بهبودهايي بر ماكسيمزهاي ديگران نيز همكاري داشت، به طوري كه مي توان آن را به عنوان اقدامي واقعاً جمعي درنظر گرفت: هر كس به زعم خويش ماكسيمز را استنباط سپس تصحيح مي نمايد، و تنها تأييد نهايي آن ها را موضوعي براي چاپ مي سازد. لاروچفوكالد به ماركوئيز دي سابل مي نويسد اين جملات، جملاتي هستند كه تو آن ها را تأييد كرده اي ( 17 آگوست 1663 ). گفتار، شنيدار، خوانش و نوشتار بين انسان هاي اصيل عملي برتر است كه هر كسي مي تواند خودش را وقف آن نمايد.
بين اعضاي طبقه بالا، رضايت دادن به خودبيني يكي بدون ضربه زدن به ديگران، توافق با عدم تراضي هر عزت نفس با هستي ديگران در خارج از آن ممكن خواهد شد. شرايط لازم براي عدم ممانعت از معاشرت بين اشخاص نجيب عبارت است از، اول، اعتمادي دوجانبه بين شركت كنندگان، كه نبايد گفت هر كس بايد خودش را به طور كامل براي ديگران آشكار سازد، يا تقاضاي اعتماد كامل به او بشود؛ در عوض، نبايد كسي هراسي داشته باشد از اينكه تمام گفته هايش به طور كامل مورد استفاده قرار مي گيرد. از سوي ديگر، اين زندگي مشترك نبايد به عنوان قيد و اجبار تجربه گردد، هر كسي مي تواند آزادي خويش را حفظ نمايد: بايد خودش را بدون هيچ قيد و شرطي آشكار يا پنهان سازد. نكته اصلي بازگذاشتن ديدگاه هدف يكسان است: همكاري تا اندازه اي كه هر كسي بتواند تفريح مردمي را كه او مي خواهد با آن ها زندگي كند به لذت جامعه بيفزايد ( ري اشكنز، 2 ). و لاروچفوكالد طي نامه اي به دوستش توصيه مي كند كه اگر امكان دارد خودش را با مفرح ترين چيزها سرگرم سازد ( درست است كه بلافاصله اضافه مي كند: اين توصيه ساده ترين موضوع نسبت به متابعت مي باشد ( به كنت دي گتات (17)، 19 نوامبر 1666 ). مي بينيم كه لاروچفوكالد با شروع از محكوميت فضايل نادرستمان، مانند پاسكال (18) و طرفداران جانسن، به نتيجه ي عكسي مي رسد: او برخلاف سرزنش روحيه ي تفريح و سرگرمي، برچسبي كه پاسكال به كل زندگي اجتماعي مي زند، مي خواهد به كمال آن كمك نمايد.
لاروچفوكالد به ما يادآوري مي كند كه يك مربي در درجه پايين تر از هنرمندي است كه مواد خامش خود انسان خواهد بود. ما بايد سعي كنيم تا با نمود طبيعت مان آشنا شويم، نه آن را كنار بيندازيم، و تا حد امكان آن را كامل نماييم. همانند توصيه رواقيون، انسان اصيل به گونه اي قلم مي زند كه يك پيكرتراش به دنبال آزادكردن اشكال درون سنگي سياه است، آشكار ساختن حقيقت مواد. زندگي خوب زندگي اي است كه هر شخص دريافته باشد كه چگونه اثر موفقي را مدل سازد. يا مجدداً، انسان اصيل حداقل بدون نمودي خشن كه ما بايد در اجراي بزرگ نمايشي شركت داشته باشيم، تصميم مي گيرد مانند يك كارگردان در اين كمدي انساني مداخله كند تا آن را موزون تر و لذتبخش تر سازد. هر بازيگر بايد نقشي را پيدا كند كه مناسب و مطابق او است؛ كل گروه بايد كم كم به سوي يكپارچگي بيشتر پيشرفت نمايد. اين نمايش، كه پاسكال به عنوان بدترين نمايش براي انسان با فضيلت درنظر مي گيرد، ابزاري براي درك زندگي انسان و مسير جهان است. لاروچفوكالد در اينجا 180 درجه از طرفداران جنس به شمار مي رود: او همانند آن ها ديد سياهي نسبت به طبيعت انسان دارد، اما بدبيني اش مأيوس كننده نيست، و اين بي رحم ترين نقاش قلب انسان مي تواند هنر زندگي را به ما واگذار نمايد.
لاروچفوكالد باور خاص توانايي فرد براي شكل دهي خودش، يعني استقلال طلبي من، را با انسان گرايان سهيم مي شود؛ اما اين ويژگي بين انسان گرايان و فردگرايان مشترك است. درست است كه او اين امتياز را براي تعداد بسيار اندكي قائل مي شود؛ با اين وجود، تفاوت بين او و انسان گرايان دموكراتيك از اين نظر، صرفاً كمّي است. قطعاً راهش از نظر فرضيه انسان شناسي از آن ها جدا است: او تصور مي كند كه خودبيني و عزت نفس اعمال ما را كنترل مي كنند، و هنجارهاي اجتماعي را به نقش نيشدارو پس از مرگ سهراب منتسب مي سازد، كه براي كنترل ابتدايي اميال فرد تهيه مي شوند. با توجه به علم اخلاقياتش، تو هيچ نقش خاصي ايفا نمي كند: مسلماً هدف غايي اعمال ما نيست.

زيبايي گرايي بادلر (19)

طبق سيستم حكومتي كهن، قدرت معنوي متعلق به كليسا بود، حتي اگر در عمل مقامات مدني بتوانند در جاي خودش عمل كنند. اواسط قرن هجدهم، گروه اجتماعي ديگري، اديبان، آرزو داشتند روحانيون را در اين مقام جايگزين سازند، كه پائول بنيچو (20) آن را تقديس نويسنده ناميده است. مدت كوتاهي پس از انقلاب فرانسه، اين رؤيا به نظر قابل دسترس شد، زيرا كليساي مسيحي امتياز ويژه ي خود را از دست داد. پس از سقوط امپراتوري ناپلئون، كه اجازه ي به قدرت رسيدن اديبان را نمي داد، اولين نسل از نويسندگان- هوگو (21)، جولز مچلت (22)، آلفونزه دي لامارتينه (23)- تلاش كردند تا نگراني هاي معنوي معاصرانشان را خطاب قرار دهند. آن ها از ارزش هايي دفاع مي كردند كه جديد نبودن؛ جايگاهي كه آن ها از آن درون برخاسته بودند تغيير كرده بود.
با اين حال، رفع اين طلسم پس از اين رؤيا قرار داشت. شعرا و انديشمنداني كه قصد داشتند تا قدرت معنوي را احاطه نمايند بايد از اين مدرك بهره مي جستند: تغييري كه اتفاق افتاده بود هنوز افراطي تر از آن بود كه آن ها اميد داشتند. تنها بازيگر سابق- كليسا- نبود كه عزل مي شد؛ ديگر بازي مشابه قبل نبود، و در نمايش جديد هيچ نقشي براي انباشت قدرت معنوي متمايز و مستقل از كشور وجود نداشت. اين ارزش هاي به اصطلاح بسيار بشردوستانه نبودند- سياستمداران از توسل به آن ها خودداري نمي كردند- كه به عنوان حقوق اديبان براي كنترل آن ها مورد اعتراض واقع مي شدند. سپس نقضي در انديشه ي نسل جديد شعرا، نسل بادلر، اتفاق افتاد. شعراي قديمي تر ادعا مي كردند كه هنر بايد حاكم بر زندگي مردم باشد. ويكتور هوگو اعلام كرد، وقتي مردم فاقد ايمان هستند، نياز به هنر دارند. شاعر به جاي پيامبران ( يادداشت هاي توضيحي از صداي درون ). برادران كوچكتر با درك اينكه اين ادعا بي اساس است، سلسله مراتب ظاهري را انكار و تخريب دنياي درون را انتخاب نمودند. آن ها بدون توجه به اينكه آيا جمعيت از سرمشق خودش پيروي خواهد كرد يا خير، اعلام كردند كه بايد ارزش هاي اخلاقي را با ارزش هاي زيبايي شناسي جايگزين سازيم. اين انتخاب را مي توان زيبايي گرايي ناميد.
اين جايگزيني دو شكل اصلي به خود مي گيرد، كه قبلاً هر دوي آن ها را در بادلر يافته ايم. او هنوز به خاطر شكست پروژه قبلي و اعتراض به جهاني كه در آن اعمال خواهر رؤيا نيستند ناراحت و خشمگين است ( لي رنيمنت دي سن پير، 118، جلد 1، ص 122 ). از يك سو، او خودش را با تمجيد از تغيير شكل زندگي به اثري هنري؛ و از سوي ديگر، با توجه به خلق آثار هنري به عنوان بزرگترين دستاورد زندگي سازگار مي سازد.
در طلب زندگي زيبا بودن به جاي زندگي خوب- اخلاق انساني است كه در دوره ي بادلر، شيك پوش ناميده مي شد. اين انسان ها هيچ شرط ديگري جز ترويج ايده زيبايي در نفسشان ندارند براي رضايت احساسات و افكارشان ندارند ( لي پنتر، 2، 10- 709 ). شكل اوليه ي اين طرز تفكر تمجيد بي قيد و شرط زيبايي جسماني است، و بادلر تصديق مي نمايد:
اين زيبايي جسمي هديه اي والا است
كه به تمام رسوايي ها بخشش عطا مي كند.
( تمثيل، 114، 1، 116 )
بادلر همانند ساير فردگرايان، به نظر مي رسد آيين مسيحيت را كنار مي گذارد و ارتباط مجددي با ارزش هاي غيرمسيحيت برقرار مي سازد. از نظر او، مانند افلاطون، زيبايي لزوماً متحد با خوبي است. اما سطح توافق تفاوت اصلي را آشكار مي سازد: از نظر افلاطون، زيبايي جسماني شاخص فضيلت به شمار مي رود، اما وجودش لازم نيست: اثبات آن زشتي سقراط است. بالعكس، از نظر بادلر زيبايي هم زمان با رسوايي وجود دارد، اما امتياز بالاتري دارد؛ به علاوه، تمجيد از هنر است، نه طبيعت. سلسله مراتب افلاطوني در اينجا از بالا به پايين مي شود. تماميت فرد شيك پوش است، نه تنها بدنش، كه بايد خودش را مطيع ايدئال زيبايي شناسي نمايد، با انكار هر نياز بي ارزش ديگري، يا به اين دليل كه زيبايي خود به خود خوبي بالاتري را خلق مي كند يا اينكه بدي را معذور مي دارد.
از بهشت يا جهنم آمده اي، چرا بايد براي من مهم باشد
اوه، هيولاي زيبا، سترگ، وحشتناك، بي گناه
.... .......
از سوي شيطان يا خداوند، چه اهميتي دارد؟ فرشته يا حوري دريايي
چه اهميتي دارد اگر تو- پري بنفش چشم،
موزون، معطر، سوسو زنان، اوه تنها ملكه ي من!-
دنيا را كمتر زشت و زمان را كمتر سنگين مي سازي؟
( سرود زيبايي، 21، 1، 25 )
كيفيت تجربه، از نظر انسان شيك پوش، جايگزين هر ملاحظه ي ديگري مي شود: ابديت نفرين شده چه اهميتي دارد، براي او كه لذت بي نهايت را در لحظه اي پيدا كرده است؟ ( شيشه گر بد، 1، 287 ). تنها شعرا نيستند كه مي خواهند زيبايي را جايگزين يا مطيع خوبي بسازند، ارنست رنان (24) محقق و فيلسوفي بود كه در سال 1854 مي نويسد: من درك مي كنم كه در آينده واژه اخلاق نامناسب و با واژه ي ديگري جايگزين خواهد شد. ترجيح مي دهم براي كاربردهاي خاصي، برچسب زيبايي شناسي را جايگزين نمايم. در عمل، از خودم مي پرسم آيا آن زشت است يا زيبا، به جاي بد يا خوب ( بيابان هاي سودان، 542 ). اما در نخستين اثر بزرگش، در سال 1848، او اعلام مي دارد: زيبابودن، و سپس سپري كردن هر لحظه براي انجام تمايلات قلبي تان- اين تمام اخلاق است. ساير قوانين به شكل مطلقشان، غيردقيق و نادرست هستند ( آينده علم، 871 ). بنابراين خوبي كردن مانند يك هنرمند رفتار مي كند، زيرا عمل مطيع نياز زيبايي شناسي منسجم است نه نياز اخلاقي مطابقت. از نظر من، اعلام مي كنم كه وقتي خوبي مي كنم... عملي را به استقلال و خودانگيختگي هنرمندي انجام مي دهم كه از عمق روحش طرح مي كشد تا آن را خارج از خودش تحقق بخشد... انسان با فضيلت هنرمندي است كه زيبايي را در زندگي انساني محقق مي سازد، درست همان طور كه مجسمه ساز آن را در سنگ، موسيقيدان از طريق نواختنش محقق مي سازد ( 1011 ). اگر معيار ماندگار زيبايي ( هماهنگي با بخش هاي انسان يا زندگي ) جايگاه معيار والاي خوبي را بگيرد، زيبايي شناسي جايگزين اخلاق خواهد شد. زيبايي گرايي با مشاركت در موج سهمگين رهايي زيبايي شناسي از كل اخلاق، مذهب، يا قيموميت سياسي، منشأ حركت هنر به خاطر هنر، منجر به وحدتي نوين با اين دامنه ها خواهد شد، اما اين بار تحت سلطه ي زيبايي.
نوع ديگري از زيبايي گرايي عبارت است از رهايي كه هنرمند حرفه اي با ارزش ترين اثرش، يعني، خلق كتاب، نقاشي، يك قطعه ي موسيقي، را به پايان مي برد. سپس نيايش شاعر مي شود: پروردگارا! به من مرحمتي فرما تا اشعار زيبايي خلق نمايم تا به من ثابت كنند كه من آخرين انسان نيستم، كه من خوارتر از كساني نيستم كه مرا حقير مي شمارند! ( بادلر، متفق با صبح، 1، 288 ). خلق هنر در اينجا آزادسازي زندگي مي شود؛ هيچ عملي برتر از آن نخواهد بود. به همين دليل خداوند براي شاعر جايگاهي در جوار بارگاهش اختصاص مي دهد. حالا، از آنجايي كه تمام انسان ها شاعر نيستند، گوش هر انساني سمي براي انسان ديگر است: يك اخلاق براي هنرمندان، يك اخلاق براي مردمان عادي. چندين اخلاق وجود دارد. اخلاق مثبت و منفي وجود دارد كه هر كسي بايد از آن تبعيت نمايد. اما اخلاق هنر وجود دارد. اين كاملاً متفاوت است... همچنين چندين نوع آزادي وجود دارد. آزادي افراد نابغه، و آزادي بسيار محدود راهزنان وجود دارد ( يادداشت هايي براي وكيلم، 1، 194 ).
طبق نظر لاروچفوكالد جهان بين افراد واجد شرايط و افراد عادي تقسيم مي شود. دو نوع اخلاق وجود دارد، و تنها دو نوع: نوع سنتي، كه از بيرون تحميل مي شود، و نوع تجربه شده توسط افراد برتر، كه شامل خلق زيبايي است. در همين نقطه است كه باربي دي آرويلي (25)، دوست بادلر كه از چاپ كتاب غنچه هاي نادرست، دفاع كرد، او را ترك مي كند: ما باور نداريم كه هنر هدف اصلي زندگي است، و اينكه بايد يك روز زيبايي شناسي بر جهان حاكم گردد ( بادلر، يادداشت هاي حاشيه، 2، 342 ).
اين امر مانع از سرسپردگي اولاد بادلر به ديدگاه دوم ايدئال اين زيبايي گراي نخواهد شد. مالارمه (26) نه موهومات اجدادش و نه يأس هايش را با توجه به نقش شعر در زندگي مردم به اشتراك نمي گذارد: او به كازاليس (27) مي نويسد، شاعري امروزي به قدري نادان شده كه از اينكه اعمال خواهر رؤيا نبودند، پريشان مي شود ( 3 ژوئن 1863 ). با اين حال، او نويسنده اين فرمول معروف است: هر چيزي در اين دنيا وجود دارد تا كتابي خلق شود ( كتاب، ابزار روح، 378 ). و مارسل پروست (28)، برخلاف ملاحظاتش نسبت به شيك پوشي اسكار وايلد (29) ( تلاش براي تحميل نمودن معيار هنر به زندگي )، به انواع مطلوبات مالارمه نزديك مي شود: زندگي حقيقي، زندگي سرانجام كشف و تشريح شد، بنابراين تنها زندگي كه كاملاً زندگي كرد، ادبيات است.... حقيقت برتر زندگي در هنر قرار دارد ( گذشته و زمان، 474، 481 ).
كدام شيوه ي زيبايي گرايي ناشي از انسان گرايي است؟ انسان گرايي نقش قابل ملاحظه اي به ارتباط با سايرين، و از آن مهمتر، قطعيت تو نمي دهد. زيبايي گرايي ممكن است عموميت آن ها را رد يا قبول كند ( در بالدر )، اما در هر مورد، جايگاه خاصي به جامعه پذيري انسان اختصاص نمي دهد. در نتيجه، تنها براي ويژگي هاي من ارزش قائل است. عقايد انسان گرايان وجود توافق نهايي بين اخلاق و زيبايي شناسي را نه تأييد و نه رد مي كند؛ بلكه مانع از تفسير اخلاق به عنوان ترجمان ناب ملزومات زيبايي شناسي مي شود، زيرا كل اخلاق، از نظر انسان گرايان، متعلق به دنياي چند فاعلي است.

پي‌نوشت‌ها:

1. Montesquieu
2. Rousseau
3. Constant
4. Bonald
5. Taine
6. Aristotle
7. Cicero
8. Saint Paul
9. Theophile de Viau
10. Gouhier
11. Alexander
12. Seneca
13. Horace
14. La Rochefoucauld
15. Cicero
16. Jacques Esprit
17. de Guitaut
18. Pascal
19. Baudelaire
20. Paul B" enichou
21. Hugo
22. Jules Michelet
23. Alphonse de Lamartine
24. Ernest Renan
25. Barbey d "Aurevilly
26. Mallarm "e
27. Cazalis
28. ProustMarcel
29. Oscar Wilde

منبع مقاله :
تودوروف، تزوتان؛ (1391)، باغ ناتمام: ميراث اومانيسم، ترجمه ي كارول كوشمان، تهران: مؤسسه انتشارات اميركبير، چاپ اول