اخلاقي برآمده از انسانيت

اينك ما مي توانيم به خود مفهوم اخلاق انسان باور بازگرديم. براي بررسي دقيق تر مايلم سري به فرانسه بزنم و دو تن از نمايندگان برجسته ي اين مفهوم را فرابخوانم. در اين مقاله روسو و در مقاله بعدي كنستانت را از نظر مي گذرانم.
به اعتقاد روسو اخلاق انسان باور بايستي همزمان دو نگره را به چالش بكشد: از بين بردن ارزش هاي مشترك، به مثابه ي خواسته ي اصلي فردباوران و پذيرش بي قيد و شرط ارزش هاي ديني، منتسب به اراده ي الهي، آن گونه كه محافظه كاران مي خواهند. بنابه گفته ي روسو انسان وجودي اجتماعي است كه نياز به اخلاق برآمده از انسانيت دارد ( Lettre a Beaumont, 969 ). در ادامه خواهيم ديد چگونه اين تعريف از انسانيت روسو را به شكل بندي موضعش درباره ي دو دريافت متناقض راهنمايي مي كند. اما پيش از آنكه بحث او را پي بگيريم، بد نيست در مورد جايگاه بازانديشي اخلاق در مورد تأملات سياسي جامعه و تحليل روان شناسانه فردباور نزد روسو درنگ بيشتري كنيم.

راه سوم

رهروان روشنگري در قرن هجدهم معتقد بودند كه انسانيت مي تواند از طريق شكوفايي علم و هنر و دسترسي همگان به آن ها و همچنين از طريق گسترش مزاياي تمدني كه سعادت و خوشبختي را بر روي زمين حكمفرما مي كرد، بيماري هاي تفكر را كه در مدرسه هايشان به آن مبتلا شده بودند درمان كند. در كتاب گفتارهايي در باب علم و هنر، يعني نخستين مداخله ي روسو در بحث هاي عمومي، او مستقيماً با اين باور كه به گمانش توهم و فريبي بيش نبود به مخالفت پرداخت. پاسخ او نه بود، نه به اينكه گسترش تمدن در بهبود سرنوشت انسانيت دخيل است. نسخه اي كه روشنگري تجويز كرد نسخه اي براي همگان نبود، چرا كه هنوز به تشخيص صحيح عارضه ي اصلي نرسيده بود. انسان بايد بر مبناي آزادي ها و اصول اخلاقي اش تعريف شود نه بر مبناي دانش و زيركي اش يا حتي بر مبناي اهتمام در راه تقويت دانش و آگاهي اش. هر چند اين تلاش در بهبود شرايط انسان دخيل باشد. روسو حتي براي لحظه اي از هنر و علوم غافل نماند، همان طور كه او مخالف آن ها نبود، دشمنانش- يعني مدافعان روشنگري- نيز به آن ها اعتقاد داشتند ليكن روسو به مفهوم ديگري از انسان مي انديشيد. وقتي امروز به تمدن پيشرفته ي قرن بيستم اروپا نظر مي اندازيم و درمي مانيم چگونه مي تواند صحنه هاي وحشتناكي را چون آشويتس و اردوگاه هاي مرگ كوليما بيافريند، شاگردان دي آلمبر يا ولتر را به خاطر مي آوريم كه هيچ گاه هشدار روسو را نفهميدند: بيش اندوختن دانش يا اكثر اوقات تئاتر رفتن كمك نمي كند انسان بهتري باشيم يا بيشتر انسان شويم. ما بدون وجود دانشمندان هم مي توانيم انسان باشيم ( Emile, IV, p. 290 ).
روسو بي اعتنا به راه حل وهمناك اصحاب دائرة المعارف كه در نظر او تنها بحث را منحرف مي كردند، بالاخره توانست با اين پرسش مواجه شود. پيش از هر چيز، تعريف بدبختي انسان چيست؟ آيا نبود آداب خوب، فرهيختگي و فرهنگ بدبختي است؟ نه. او در گفتار دوم كتاب در باب منشأ نابرابري به دنبال تأسيس شناختي موشكافانه است. ناخشنودي انسان ها به اين واقعيت برمي گردد كه آنان مجبور هستند با يكديگر زندگي كنند، و هر كسي مي خواهد براي دستيابي به هدفش از ديگران هزينه كند. حيوانات با رفع نيازهايشان راضي مي شوند، اما انسان از نگاه خيره ي ديگران به خودآگاهي مي رسد، بنابراين نمي تواند از مقايسه ي خودش با ديگران و تصويرسازي خويش در آيينه ي ديگران سرباز نهد. بهتر از ديگران بودن، بدين معنا است كه ديگران بايستي از من بدتر باشند؛ و ميل به خشنودي من در سايه ي تلاش براي ناخشنودي هاي آنان رقم مي خورد. انسان ها در دام رشك و حسد گرفتار آمده اند و دستيابي به سعادت شخصي متضمن زيان ديگران است. نه تنها ديگران به كسوت استادان من درمي آيند ( آن ها تصميم مي گيرند من چه كاري بايد بكنم )، بلكه رخت دشمنانم نيز برتن مي كنند و بايد آن ها را به نحوي نابود كنم. روسو چند سال بعد به درستي مي گويد: ناخشنودي انسان نتيجه ي اين واقعيت است كه عقيده ي بناكردن جهان لازم براي هر انسان، باعث مي شود ديگران به كل دشمن فرض شوند و هيچ كس جز در ناخوشي ديگران به خوشي دست نيابد ( Lettre "a Beaumont, 937 ). انسانيت به طرز برگشت ناپذيري وارد وضعيت اجتماعي شده، اما اين وضعيت اسف بار است. اولين نتيجه گيري روسو بر مبناي مشاهداتش چنين است.
چگونه اين وضع جبران مي شد؟ در لحظات خاص، روسو خود مي گويد از زماني كه شرايط انسان متناقض است، از زماني كه آرمان هاي فردباورانه با آرمان هاي جامعه ي وابسته ي آن منطبق نيست، راه حل مي تواند انتخاب يكي به زبان ديگران باشد. آنچه كه باعث بدبختي انسان مي شود همين تناقض است... بين طبيعت و نهادهاي اجتماعي، بين انسان و شهروند... يا او را يكسره به دولت بدهيد يا او را به خودش واگذاريد؛ اما اگر قلبش را تقسيم كنيد، او را شرحه شرحه خواهيد كرد ( Political Fragments, VI, p. 41 ).
قرارداد اجتماعي، چونان نوشته هاي ديگر سياسي، پيامدهاي ناشي از اولين انتخاب را تحليل مي كند، انتخاب اعطاي تمام و كمال انسان به جامعه، و در ادامه گزينه ي طبيعت زدايي از او،- اما اين شامل جامعه ي ايدئالي مي شود كه تمام ساكنانش را افرادي پرهيزكار تشكيل مي دهد. باز هم در حالي كه روسو قادر به كشف منطق اين انتخاب است، هنوز فراموش نكرده است انسان مدرن ديگر ساكن چنان اسپارتاي افسانه اي نيست، كه موافق در نظرگرفتن خود به عنوان جزئي ساده از نهادهاي اجتماعي باشد. چراكه خود را با تمام حقوق مربوط به خودش مي شناسد- حتي جناب ژان ژاك هم به خوبي مي داند در وضعيتي كه فرديت ناگزير به طور كامل خود را تسليم جمع گرايي مي كند، اوضاع بر وفق مراد نيست. روسو دولت ايدئال را آن چنان كه توصيفش مدلي كارآمد به دست دهد توضيح نمي دهد چرا كه اين گونه توصيفات نيازمند انقلابي است كه روسو از اساس به آن خصومت مي ورزد اما مي توانيم از توصيفات او به عنوان ابزار تحليل مفهومي بهره گيريم كه اجازه ي فهم و قضاوت درباره ي دولت هاي واقعي را به ما مي دهد. روسو دستورالعمل اجرايي خود را در كتاب قرارداد اجتماعي و به طور خلاصه در اميل چنين بيان مي كند: اين پروژه اي در ساحت عمل نيست بلكه ابزاري ذهني است. نخستين نگراني ما مربوط بود به تأسيس اصول درست حق سياسي. حال كه بنيان ها پي ريزي شده، بياييد و امتحان كنيد كه انسان چگونه از دل اين بنيان ها برساخته مي شود ( Emile, V. p. 467 ).
رژيم هاي واقعي هرگز از چارچوبه ي قرارداد اجتماعي پيروي نخواهند كرد. اما درجه اي از شكاف وجود دارد كه نگره ي فرد نسبت به نهادها را تعيين مي كند. اگر منفعت شخصي نيز به اندازه ي اراده ي عمومي از انسان محافظت كند، اگر خشونت عمومي او را عليه خشونت فردي بيمه كند، اگر مشاهده ي بدي ها انسان را بر آن داشت كه نيكي را دوست بدارد و اگر خود نهادهايمان او را مجبور كردند بي انصافي ها و ظلم هايشان را بشناسد و از آن ها متنفر باشد چه تفاوتي دارد كه قرارداد اجتماعي منعقد شود يا نه؟ ( p. 473 ). جامعه اي مفروض قابل قبول است ( بدون اينكه كامل باشد ) در شرايطي كه به اعضايش اجازه دهد ذهنيت انتقادي خود را پرورش دهند- يا به عبارت ديگر اگر اجازه دهد آن ها بين واقعيت و ايدئال تميز قائل شوند وادارشان نكند وانمود كنند بهشت روي زمين برقرار شده است. با اين اوصاف مي توان ديد تا چه حد افكار روسو براي زندگي در جامعه ما را از برنامه هاي توتاليري كه گاهي او مسئولشان است دور مي كند.
اين راه حل اجتماعي واقعاً راه حلي هميشگي نيست. تمايلات شخصي روسو او را به سمت انتخاب دومي هدايت مي كند كه در ذهن داشت: انسان بهتر است به حال خودش واگذار شوند. او در عين اينكه اين مطلب را با توجه به جزئيات زندگي نامه ها كشف كرد اما سرانجام پذيرفت كه اين راه هم سودمندتر از ساير راه ها نيست. به علاوه، به بيان دقيق تر آنچه را كه به يك فرد ( ژان- ژاك ) اختصاص دارد نمي توان به هر كسي توصيه كرد. پس در پس هر انتخابي شكست در انتظار ما است و روسو به تلخي نتيجه مي گيرد كه انسان هرگز عصر طلايي را نمي شناسد. زندگي شاد عصر طلايي هميشه وضعيتي بيگانه با نژاد بشر داشته است هم از اين رو كه زمان لذت بردن از آن پيش از لذت بردن از آن به سرآمده بود، و هم به اين سبب كه پس از آنكه انسان كشفش كرد، مفقود شد. اين نكته اي است كه انسان هاي احمق نخستين آن را حس نكردند و براي انسان هاي روشن بين اعصار بعد نيز غايب بود. ( Geneva Mauscript, I, 2, p. 77 ). چشم انداز جهاني و تاريخي كه روسو ترسيم مي كند حزن انگيزتر از آن چيزي است كه ابتداي كار به نظر مي رسد. جامعه انسان را به فساد مي كشاند، اما انسان ذاتاً اين فساد را دوست دارد چرا كه وارد جامعه شده است. ما از اين پارادوكس خلاصي نداريم. پيشه ي ما همان دشنام ما است.
با اين حال همه چيز از بين نرفته است. انسان بدون شك دو وجه دارد، اما به جاي اينكه يكي از دو وجه را به ديگري برتري دهد، بهتر نيست بين آن ها آشتي برقرار كند؟ نه آن گونه كه يكي را بي توجه به ديگري انتخاب كند بلكه بايد به اين دو بعد شخصيتي اجازه داد به فهمي بهتر برسند. فهمي كه توسط آموزش و پرورش در وسيع ترين مفهوم آن حاصل شود نه با انقلاب و فرار. روسو، در اميل كتابي كه دوره ي زندگي نامه نويسي را دربر مي گيرد و در عين حال مربوط به نقاط اوج فكري او نيز هست، موفقيت چشمگيري در يكپارچگي اين تقابل به دست آورد. او به خوبي توانست آرمان طبيعي را در واقعيت اجتماعي بگنجاند. و درست همان طور كه از رساله ي نظام مند ( قرارداد اجتماعي ) فرم مناسب توصيف راه شهروندي و خود زندگي نامه نويسي از فردباوري منزوي، ژانر ادبي ويژه اي درآمد كه درخور فراخواندن راه سوم بود، اميل تلفيقي از داستان و انديشه و مسائل شخصي و غيرشخصي با هم است. كتابي است در باب صورت بندي انسان آرماني ( كه در واژگان روسو همان طبيعي است ) در آغوش جامعه. اگر چه من مي خواهم انسان طبيعي را به شكلي درآورم كه عيني نيست با اين همه او را وحشي مي كند و به اعماق جنگل مي راند ( IV, p. 255 ). تفاوت بزرگي بين انسان طبيعي كه در وضع طبيعي زندگي مي كند با انسان طبيعي كه در وضع اجتماعي زندگي مي كند وجود دارد. اميل موجود وحشي به صحرا افتاده نيست. او درنده اي است كه مجبور به زندگي در شهرها است ( III, p. 205 ). و با اين حال روسو كسي كه رؤياي اتحاد را در سر مي پروراند به خوبي مي داند كه چگونه خود را براي ديدن من واقعي او آماده كند. به خودش در كتاب نامه ها به فرانكو مي گويد: من وجودي تركيبي هستم ( 264 ).

مشكل انسان با تسليم كامل به جامعه يا عقب نشيني به ساحت تنهايي هرگز حل نخواهد شد. هر كسي را ببينيد ممكن است با اين گفته موافق باشد اما چگونه به فرارفتن از اين آلترناتيو اخته فكر كنيم؟ نخستين راه، انسان را به وضعيتي تمام اجتماعي رهنمون مي ساخت ( وضعيتي كه ما به آن تمام الكتريك مي گوييم ). اين راه سوسياليسم بود. يا مي شود جهت خوشامد مزاج جبهه ي علم باوران به صورت تحت اللفظي نام جامعه باوري بر آن بنهيم. راه دوم تهديد و تحديد انسان در وضعيتي تمام فردباورانه است. راه مكتب فردگرايي. اما روسو با دركي استعلايي و در مخالفت با اين دو راه حل، راه سومي فراسوي آن دو پيش نهاد. راهي كه شايسته است آن را انسان باوري بناميم- هر چند او اين نام خاص را بر آن نگذاشت. انسان باوري از آن رو كه هر دو سويه ي طبيعت اجتماعي و استقلال فردي را به رسميت مي شناسد. روسو در اينجا ديگر به دنبال انسان طبيعت زدا نيست. او سعي دارد طبيعت و جامعه ي موجود را با هم منطبق كند و در عين حال زندگي انسان را به وضعيت آرماني گره بزند. بايد همواره براي آشتي حقوق طبيعي و حقوق اجتماعي در تكاپو بود. بايد هنر زيادي به كار بست كه از تبديل انسان اجتماعي به پديده اي كاملاً مصنوعي جلوگيري كرد ( Emile, Iv, p. 317 ). درست است كه تنهايي مطلق مغاير وضع طبيعي نيست، اما با طبيعت انساني كه واقعاً در جامعه وجود دارد مخالف است. تعالي جامعه پذيري انسان بدون انكار آن ممكن است، حتي اگر هم كسي قادر نباشد اين راه را ادامه دهد. در كتاب... مي خوانيم انسان هاي ديگر تنها دنبال قدرت و تحسين ديگران هستند؛ با اين حال، برخي از آن ها كه تصميم مي گيرند اين فشار را تحمل كنند به مهرباني و صلح دست مي يابند ( I, 60, p. 136 ). احتمال اين انتخاب خطير هم به هر حال بالا است.

روسو از لحظه ي شروع انديشيدن اجتماعي اين راه سوم را در نظر دارد، حتي اگر به اندازه ي دو راه اول در كارهايش به آن نپرداخته باشد. تاريخ آرماني انسانيت آن گونه كه در كتاب گفتار در باب منشأ نابرابري بيان مي شود در واقع بيش از دو مرحله را دربرمي گيرد. بين وضع طبيعي ( مبدأ خيالي ) و وضع اجتماعي ( واقعيت كنوني ) يك مرحله ي مياني هم وجود دارد كه در آن انسان ديگر حيوان نيست و هنوز تبديل به وجودي بدبخت هم نشده است. اگر مايل باشيد اين وضعيت را وضع وحشي بخوانيم- وضعيتي كه در آن انسانيت عالي ترين سعادتش را شناخته است. اين دوره ي پيدايش سعادت هاي انساني، دستيابي به ميانه روي طلايي بين كاهلي وضع نخستين و فعاليت بداخلاقانه از روي عزت نفس دوران مدرن بايستي شادترين و بادوام ترين دوران بشر بوده باشد. هرچه انسان بيشتر فكر كند بيشتر مي يابد كه اين وضعي كه دست كم موضوع انقلاب ها بود بهترين وضعيت براي انسان است...
در كتاب نامه به باومنت نيز اين وضع دوم آرماني را با واژگاني مشابه توصيف مي كند. انسان ها بر رفقايشان چشم مي اندازند، آنان همچنين ايده هاي شايستگي، عدالت و فرمان را از همراهانشان مي گيرند؛ زيبايي اخلاق و كنش هاي وجداني برايشان قابل درك مي شود؛ پس انسان هاي اصالتاً خوب هستند ( 936-7 ). اين وضع، يعني وضعيت مصالحه ي حقيقت اجتماع با آرمان طبيعت، كاملاً ممكن است. روسو بازگشت به اين وضع وحشي را بيش از آنچه كه بازگشت به وضع طبيعي را پيشنهاد مي كند، توصيه نمي كند. اما وقتي در پي چيزي براي جايگزيني با وضع اجتماعي مي گردد، به تراضي متعادل يا ايدئال بين وضع طبيعي و وضع اجتماعي دوباره فكر مي كند.
همچنين بايد به تضاد متلازم بين دو مفهوم عشق به خود و عزت نفس بازگرديم. اگر روسو در سر داشت كه عزت نفس را محكوم كند از مسيري كه توسط پيشينيانش يعني لارشفوكو و پاسكال و پيش از آنان رواقيون پيموده شده بود دور نمي افتاد. سؤال مناسب اين است كه آيا روابطي كه ريشه در عزت نفس دارد- غرور و اراده ي تفوق يافتن بر ديگران- از زمينه ي كلي اجتماعي خارج مي شود و آن طور كه گاهي پيشينيان پيشنهاد مي دهند همه ي تقصيرات حيات اجتماعي را به گردن آن مي اندازد؛ يا اينكه روابط ديگري به همان اندازه اجتماعي وجود دارد، كه ديگر مشابه قبلي نيست و بنابراين منجر به مقايسه و رقابت و چشم و هم چشمي نمي شود. حالا مي توان تصديق كرد كه روسو نوع ديگري از روابط اجتماعي را تصوير مي كند و بر تأثيرات آن روابط بر شخصيت انسان نگاه اجمالي مي اندازد، حتي اگر اين ترم كه توسط او انتخاب شده به اندازه ي عشق به خويشتن يا عزت نفس رايج نباشد. اين احساس سوم، راه مياني بين دو راه ديگر، نظريه ي تأمل است، ( نابرابري كتاب دوم 170 ) نظريه اي كه انسانيت ما را به رسميت مي شناسد هرچه هم با پوچي و بي اعتمادي رو به انحطاط گذاشته باشد. بين وضع ناب طبيعي كه در آن نه احساسات انساني نسبت به همنوعانش درنظر گرفته شده نه عواطف آن ها به انسان و وضع ناب مدني كه بر مبناي سرزمين ( لهستان ) خيالي بنا شده كه در آن جايگاه هر كسي نسبت به ديگري تعريف شده و فرد مي داند كه توسط ديگران كنترل مي شود اين دنياي مياني قرار مي گيرد. در اين وضعيت بينابيني هم جامعه پذيري اساس روابط انگاشته مي شود اما مي توانيم به تنهايي بين زندگي در چشم جماعت يا عقب نشيني از آن به دايره ي دوستانمان يا ناشناس ماندن يكي را برگزينيم.
اگر ما به مفصل بندي نظريه ي روسو بچسبيم راه سومي كه توسط او طرح ريزي شده و علاقه ي بسيار زيادي به آن دارد، ممكن است مغفول بماند. راهي كه اساساً به جاي تقابل يا دو راه ديگر برخي عناصر شان را به عاريه مي گيرد و درهم مي تند. در حالي كه دو راه اول در درون خود انسجام و همبستگي دارند، با اين وجود به ناخشنودي انسان منجر مي شوند. ( چرا كه فرد دقيقاً مجبور است قسمتي از وجود خويش را قرباني آن ها كند )، راه سوم به تنهايي نويد خشنودي و اجتناب از تهديدهاي آشنا را با خود به ارمغان مي آورد: خشنودي ايي كه نامشخص اما ممكن است. اين واقعيتي است كه به ندرت در شرح هايي كه بر روسو نوشته شده به آن تأكيد مي شود. هرچند به طور نظري مي توان از دل انديشه هاي روسو وضع ناب طبيعي يا وضع ناب مدني- فردي يا اجتماعي- را هم درآورد، زماني كه او در پي شكل بندي عقايدش در باب سرنوشت مطلوب انسانيت واقعي است راه ميانه را برمي گزيند. اما دقيقاً منظور او از اين راه ميانه چيست؟

موجودي دوگانه

روسو تلاش مي كند با طرح دو مرحله ي اصلي در تربيت اميل دو قطب متضاد وجود را با هم آشتي دهد ( طرح پيوسته ي مسئله ي تربيت بار ديگر حتي به صورت گذرا و كلي نشان مي دهد كه روسو بدويت باور نيست چراكه معتقد است نوزاد انسان كامل نيست ). مرحله ي اول آن طور كه روسو مي گويد و ما مي بينيم آموزش و پرورش منفي است كه مي توانيم برچسب آموزش و پرورش فردي هم بر آن بزنيم. اين مرحله از لحظه ي تولد تا سن تميز كه در اينجا 15 سال است ادامه مي يابد. مرحله ي دوم آموزش و پرورش مثبت يا اجتماعي است كه شروعش از اين سن و پايانش مصادف با مرگمان است. هدف اولي تربيت و رشد انسان طبيعي است و هدف مرحله ي دوم كمك به ما است تا براي زندگي با انسان هاي ديگر آماده شويم. در طول مرحله ي اول، اميل همه ي آنچه را كه به خودش مرتبط است، خواهد آموخت. و طي مرحله ي دوم او با روابط آشنايي بيشتري خواهد يافت. و در فضيلت هاي اجتماعي غور خواهد كرد ( III, p. 208 ).
انسان طبيعي تنها روابط با اشياء را مي دانست و نمونه ي آرماني شهروندي بود كه با انسان ها و اشياء روابط مساوي و برابري داشت. اين امر همچنين به اساس تربيت در مرحله ي اول نه مرحله ي دوم بازمي گردد. مادامي كه اميل خودش را وجود فيزيكي مي شناسد مجبور است روابط با اشياء را مطالعه كند. اين وظيفه ي دوران كودكي اش است. وقتي كه او وجود اخلاقي خويش را احساس مي كند مجبور مي شود روابطش را با انسان ها بررسي كند و اين در طول زندگي برعهده اش خواهد بود ( IV, p. 214 ). كودك اشياء را مي بيند در حالي كه منتظر است انسان ها را مشاهده كند. انسان مجبور است در ابتدا همنوع خود را مشاهده كند و بعد اگر وقت داشت نگاهي هم بر اشياء بيندازد ( V, p. 454 ). آموزش و پرورش فردي در حيات فيزيكي وراي هرچيزي باقي مي ماند و كمك مي كند كه حسيات به كار انداخته شود و اندام ها كامل شود. همچنين به دنبال بي نيازي كودك از سطح مادي است ( و مخالف كودك ماندگي است ) به اين منظور كه خواسته ي كودك را به انجام برساند و او روي پاي خودش بايستد ( كتاب دوم صفحه 84 ). استقلال به هيچ وجه با مفهوم خودكفايي كه آرمان فرديت منزوي است هم ارز نيست، بلكه هدف زندگي دوره ي جواني است و به جاي جسم با اخلاق مرتبط است. همين نخستين استقلال و ناوابستگي با كشف نخستين آزادي و نخستين اختيار نيز پيوند دارد. كودك مي آموزد كه خودش دست به عمل بزند.
در اينجا بايد گفت كه اگر قرار بود ما بيان روسو را تحت اللفظي تفسير كنيم، بسيار غيرقابل دفاع مي نمود. با ديدن رشد و نمو بچه آن گونه كه روسو معتقد بود ما احتمالاً نمي توانستيم معتقد باشيم كه روابط با اشياء و روابط با اشخاص يكي پس از ديگري خواهند آمد يا اينكه كودك سطح دوم را به سطح اول تنزل مي دهد: او خواهرش را دوست دارد آن چنان كه ساعتش را و دوستش را دوست دارد آنسان كه سگي را. ( كتاب چهارم صفحه 219 ) اين امر به لحاظ تجربي نادرست است آن گونه كه نادرست است اگر چون روسو تصور كنيم كه عشق به ديگري در انسان صرفاً از سن 15 سالگي شروع مي شود كه به معناي ناديده انگاشتن رابطه ي دوستانه اي است كه كودك را از بدو تولدش به همه ي اشخاصي كه در اطرافش هستند ( به ويژه مادرش ) دلبسته مي كند. فرد به آنچه كه اطراف ما است رفته رفته علاقه مند مي شود؛ او اين احساس را دارد و مجبور نيست در تنهايي زندگي كند. بنابراين كه قلب رو به عواطف انساني باز مي شود و بارقه هاي تعلق خاطر دميدن مي گيرد. ( صفحه 220 ) اگر بخواهيم برخي معناها را در گفتار روسو بازيابي كنيم بايستي بار ديگر از حيث زماني كه در آن اين سخنان گفته شده و بررسي دو شكل تربيت، دو بعد شخصيتي كه در واقع همزمان دو برنامه ي بي زمان است، بر روي آن معناها مداقه كنيم. روسو نگران دو مرحله ي رشد كودك نيست بلكه دو قطب وجود ما در هر لحظه اي از تكاملش نگراني اصلي او است.
مي توان گفت هدف از آموزش و پرورش منفي كسب استقلال است. نخست استقلال جسمي، يا همان ( توانايي انجام كارهاي مربوط به خود ) كه به زندگي اجتماعي نيز گسترش خواهد يافت. اميل حتي به خاطر زندگي در ميان انسان ها نبايد تسليم تصميماتي شود كه اطرافيانش براي او مي گيرند، اميل با چشمانش مي بيند و با قلبش احساس مي كند كه هيچ اقتداري همسنگ خردش او را راهنمايي نمي كند ( صفحه 255 ). او بايد نداي وجدان و خرد فردي را بپذيرد كه خرد قادر است اقتدار را خواه در اصل سياسي و خانوادگي و خواه آشكارا و مخفيانه شكل بندي كند. اين رهايي از عرف ها، كليشه ها و غلبه ي مدها، كسب استقلال فردي را تقويت و هدايت مي كند. ( اينجا ما هنوز در حوزه ي استقلال من هستيم ).
آزادي در اين حس پابرجا ( نه با حس بي تفاوتي ) ديگر احساسي بدوي نيست كه نتيجه ي ناقص آموزش و پرورش است. روسو در كتاب قرارداد اجتماعي مي نويسد انسان آزاد به دنيا مي آيد اما انسان ها وابسته به دنيا مي آيند. نخست در بزرگسالي است كه بقايشان را تضمين مي كنند آن هم در برابر افكار عمومي كه به وجودشان شكل و فرم مي دهد. تربيت منفي رهايي مترقي است؛ انسان ها تا سن بلوغ به طور فزاينده اي آزاد هستند- از آن روز به بعد است كه رفته رفته برده ي عاداتشان مي شوند به دره ي وابستگي هاي پيري سقوط مي كنند. روسو در اينجا بسيار نزديك تر به آگوستين است تا به دشمنش يعني پلاگيوس كه معتقد به آزادي كامل نخستين بود. براي روسو آزادي شبيه اخلاق شبيه فرديت اكتسابي است. از اين رو ما نبايد اين آزادي را كه وجه تمايز گونه ها است با آزادي مشروط فردي اشتباه بگيريم.
مرحله ي دوم با سطح دوم تربيت داخلي به كل متفاوت است. اميل مجبور نبود براي هميشه در انزوا و تنهايي بماند. به عنوان يكي از اعضاي جامعه او بايد وظايف خود را ايفا مي كرد. او ناگزير بود با انسان ها زندگي كند پس بايد آنان را مي شناخت ( Emile, Iv, p. 327 ). و در اين مرحله، آموزش و پرورش اجتماعي از نظر روسو به مراتب مهم تر است. تا به حال مراقبت هاي ما تنها بازي كودكانه اي بوده است. اما اينك آن ها اهميت واقعي مي يابد. اين دوره كه تحصيلات به طور عادي پايان مي پذيرد درست زماني است كه يكي از ما قرار است شكل بگيرد ( IV, p. 212 ). فرديت از طريق آموزش و پرورش منفي قوام مي يابد و قضاوتي كه انسان در مورد رفتار خود مي كند تنها به خودش بستگي پيدا مي كند. اينجا دومين آزمون وارد عمل مي شود و او را آماده ي پذيرش تربيت اجتماعي مي كند. اين كنش بايد معيارهاي مشترك همه ي انسان ها را دريابد؛ و مي تواند آن ها را تنها در بستار روابط ميان انسان ها ارزيابي كند. ( در اينجا به قطعيت تو نزديك مي شويم )
دو بعد آموزش و پرورش با دو وضع انسانيت در نگاه روسو متناظر يكديگر هستند ( وضع طبيعي و وضع اجتماعي ). در اولي ما بر فرد جداشده و استعدادهايش تأكيد مي كنيم بنابراين بايستي دستورات اخلاق و خرد را كنار بگذاريم. در مقابل اخلاق و خرد به مركز مرحله ي دوم آموزش و پرورش راه مي يابند. اما همان طور كه در بيان روسو فرديت منزوي آرمان مرحله ي اول نيست هدف آموزش و پرورش در مرحله ي دوم نيز توليد شهروند نيست. راه جديد يا همان راه اميل از افزايش مكانيكي عناصر مشتق از دو راه اول به دست نمي آيد ( راه هاي شهروندي و فرد منزوي ). جامعه ي انساني در اينجا به وسيع ترين مفهوم آن به كار رفته است. مفهومي نه به كوچكي يك كشور كه به پنهاي همه ي كره ي زمين. روسو در نوشتارهاي سياسي خود راه آموزش اخلاق اجتماعي را جدا از آموزش هاي مدني شهروندان پيش بيني كرده بود: راهي كه در شخصيت سقراط ( گفتار در باب اقتصاد سياسي ) مجس شده بود يا در چهره ي مسيح ( قرارداد اجتماعي ). انسان گرايي روسو در اينجا با سوسياليسم او تلفيق مي شد اما همچنان از فردباوري فاصله دارد؛ انسان روسويي لزوماً در تعامل با ديگر انسان ها زندگي مي كند.

دفاع از اخلاق

اكنون نگاهي اجمالي به جايگاه اخلاق در انديشه ي روسو مي افكنيم. اينكه انسان هماره مي داند كه چطور خوب را از بد تشخيص دهد بخشي از مردم شناسي او است يا به جاي آن مي توان گفت اگر استعداد اين تشخيص وجود نمي داشت سخن گفتن از موجودات انساني بي معنا بود. اخلاق تنها توصيه و اندرز نيست، اين ها هم هست اما اگر قدر حضورش دانسته نشود مي تواند متضمن آسيب هاي زيادي باشد. نداي وجدان [ مترادف با اخلاق نزد روسو ] بيش از آنچه كه خرد در فهم بشر خاموش شده در قلب انسان خفته نيست و بي احساسي اخلاقي به اندازه ي جنون غيرطبيعي است. توان تشخيص خير و شر در طبيعت انسان قرار دارد؛ حتي اگر استثنائاتي هم وجود مي داشت آن ها تنها از سنخ اين قاعده بودند كه وجود هيولا، هويت نوع انسان را نابود نمي كند.
از اين رو روسو در مسيرش با نخستين دشمنان خود مواجه مي شود، پيروان علمي گرايي يا همان گونه كه خودش مي گويد فيلسوفان ماترياليست كه استعداد تمييز بين خير و شر را در انسان انكار مي كنند چرا كه مي انديشند هر چيزي در رفتار انسان تحت تأثير مجموعه اي از علل و عوامل فرافردي و ناآزادانه است و باور دارند انسان ضرورتاً موجودي غيراخلاقي است. از آنجا كه برخي رهنمودهاي اخلاقي به پرو پاي علم گرايان مخالف روسو مي پيچيد و مخالفشان بود، دشمنان روسو اخلاق را ويران كردند و ريشه هايشان را با نابودي مذهب و اراده ي آزاد خشكاندند و در نتيجه همه پيشيماني بار آمد ( Third Dialogu, p. 238 ).
آيا اتهام روسو موجه است؟ اومانيست روسو با نظريات ماترياليستي ناسازگار نبود ( و مي دانيم كه روسو خود عنوان ماترياليسم مرد حكيم را به تأملاتش اطلاق كرد رجوع كنيد به اعترافات فصل نهم 344 ). اما اين دو نظريه در مورد موضوعي يكسان اشتراك ندارند. ماترياليسم فرضيه اي درباره ي ساختار جهان است و اومانيسم انسان شناسي پيرامون ارزش هاي سياسي و اخلاقي تأسيس شده. با اين حال از لحظه اي كه ماترياليسم به سمت علمي گرايي چرخيد و ارزش ها در حدي كه وجود دارند به عنوان پيامدهاي ضروري خواص انساني كه توسط علم كشف شده مطرح شدند، اين دو نظريه بناي ناسازگاري با هم گذاشتند. از آن لحظه كه اين گروه به چنين كشفياتي نائل شدند اراده ي فردي ناگزير بود خود را تسليمشان كند.
ماترياليسمي كه روسو در اينجا به نقدش مي كشد انسان را به موجودي منزوي و خودمحور تنزل مي دهد و خودپسندي را شايسته ي تبديل شدن به قانون جامعه مي داند. آنچه كه روسو به مبارزه با آن برمي خيزيد ماترياليسم نيست اما اين توصيفي است كه ماترياليست هاي معاصر ارائه مي دهند كه فكر كردند درباره ي خلقت انسان توجيه شده اند و دلايلي اقامه كردند كه بر مبناي آن بگويند چگونه يك نفر بايستي به دنيا بيايد. اين موضع كساني است كه بهتر است آنان را پيروان علمي گرايي بخوانيم منتها با اين توضيه كه علم گرايي در آن معنا كه انسان را تا سطح ماده اي بي اثر پست كند و به شيئي خنثي مبدل سازد، ما صرفاً با وضع مقرراتي انساني كه به اندازه ي قواعد طبيعي اجباري بودند به همان نتيجه اي رسيديم كه آن ها هماره در رؤيايشان مي پروراندند. اگر بلنداي حقوق ملل به سان حقوق طبيعي مي توانست آنقدر سفت و سخت باشد كه هيچ انساني را ياراي فتحش نباشد آنگاه وابستگي به انسان ها چيزي ي شد در حد وابستگي به اشياء ( Emile II, p. 85 ). هرچند تمام اين ها مي تواند به خشونت مؤكد در ذات واقعي انسان بازگردد.
از سوي ديگر، فردگرايان اخلاق را مورد تهاجم قرار مي دهند. اين حقيقتي است كه همان فلاسفه اي هم كه تصور مي كنند انسان قوانين كينه توزانه را تسليم مي كند خودشان را مستثني مي دانند و به لحاظ شخصيتي مثل فردگرايان رفتار مي كنند: آن ها معتقدند كه مي توانند آزادانه رضايت آفرين ترين راه را برگزينند. اين موضعي است كه ديدرو و گريم اتخاذ كردند: يگانه وظيفه ي انسان پيروي از تمايلات قلبي اش است ( Confessions, IX 435 ). معلم خصوصي اميل شاگردش را عليه هر وسوسه و تمايلي كه اجازه مي دهد رفتارش را صرفاً توسط تپش هاي قلب تنظيم كند يا با آتش لذت تجربي بسوزاند زنهار مي زند. پس حواست باشد وقتي كه انسان تنها اين اميال قلبي اش را براي قوانين دارد، مي داند كه چگونه در برابر هيچي كه مي خواهد ايستادگي كند، و ميل ارتكاب جرم را در خود متوقف كند. ( Emile, V. p. 444 ). اگر فرد تنها به خود فكر كند خوب صرفاً مترادفي حشو براي لذت است.
فردباوران نگرش هاي اخلاقي را حاشا نمي كنند اما داعيه ي اين را دارند كه هر انساني آن گونه كه دوست دارد قضاوت كند. اين داعيه ي قضاوت مردم درباره ي مردم و حتي قضاوت فرد در مورد فرد را دربرمي گيرد. بنابراين استراتژي دفاعي روسو اينجا تغيير مي كند. در حد روسو نيست كه چون ميشل دو مونتني صرفاً اعلام كند كه فرهنگ سرانجام ذاتي ما مي شود:‌ براي روسو ارزش هاي خاص، مزيت اضافي ايي دارند كه در انطباق با آنچه به اعتقادش طبيعت انساني است حفظ مي شوند. به ما گفته شده طبيعت فقط عادت است. معنايش چيست؟ آيا هيچ عادتي وجود ندارد تا با زور قرارداد كند كه طبيعت هرگز به خاموشي نگرايد؟ ( I, p. 39 ). روسو قياس گياهاني را پيش مي نهد كه شاخه هايشان مجبورند تنها به صورت افقي رشد و نمو كنند. ناگفته پيدا است كه اين راه رشد در طبيعت جايي ندارد. طبيعت تنها سنت نخستين نيست. روسو تا اينجا پيش مي رود كه مي گويد اصول اخلاقي برتر در همه جا يكسان هستند و به سختي تحت تأثير براكتيس قرار مي گيرند.
درك او از زندگي اخلاقي در اميل و نوشته هاي بعدترش، نقطه ي عطف خود را در سنت مسيحي و نه در اخلاقيات شرك آميز باستاني مي يابد، روسو در پي بناي هر زيستي نيست كه هر فرد را جداگانه به آرمان زندگي خوب رهنمون شود، بلكه خود را در چشم انداز نيك خواهي جا مي دهد كه جامعه پذيري را پيش فرض مي انگارد. در برخي ابعاد، مذهب با اخلاق متحد مي شود. اگر انسان براي جامعه ساخته شده، مذهب راستين نيز اجتماعي ترين و انساني ترين راه است ( Lettre" a Beaumont, 969 ). اخلاقيات، آزادي و جامعه پذيري اتحادي را تشكيل مي دهند. روسو حتي نمي خواهد تصور كند كه به جز مسيحيت درك اخلاق ديگري نيز امكان پذير است. در هر كشور و در هر فرقه اي جان كلام مسيحيت عشق بي همتا به خدا و همسايه را چون خود دانستن است ( Emile, IV, pp. 311-12 ).

وقتي روسو از مسيحيت سخن مي گويد تفسيري بسيار گزينشي از آن را مدنظر دارد: آنچه او از مسيحيت مي گيرد دقيقاً اين چشم انداز خيرخواهي، جامعه پذيري ضروري و نيز جهان شمولي آن است. روسو اين ديدگاه را اتخاذ مي كند تا مسيحيتي را كه ( به لحاظ تاريخي از زمان رواقيون تاكنون از جامعه ي نژاد انساني به غلط دفاع كرده است ) به شيوه ي خود اصلاح كند: ايده هاي درستي چون حق طبيعي و برادري همه ي انسان ها خيلي دير منتشر شد و پيشرفت بسيار كندي در جهان داشت، تنها مسيحيت بود كه به اندازه ي كافي آن ها را عمومي كرد ( Geneva Manuscript, 1, 2, p. 81 ). روسو به اين واقعيت ارجاع نمي دهد كه عموميت مذكور تنها نگران رابطه ي انسان با خدا بود و با قلمرو زميني و اين جهاني نسبتي نداشت ( مثلاً مسيحيت عليه برده داري حرفي ندارد ). درست در همين زمان، مسيحيت به آنچه كه روسو به آن مذهب انسان مي گويد تقليل يافت: از طريق اين مذهب واقعي، متعالي و مقدس مردم- يعني كودكان خداوند- همگي يكديگر را برادر خود مي دانستند ( Social Contract, IV, 8, p. 220 ).

براي روسو نه تنها فضيلت و اخلاق منحصراً در جامعه موجوديت مي يابند بلكه آن ها چيزي جز تصديق وجود ديگران در جامعه نيستند: فضيلت و اخلاق با توجه به دامنه ي چنين نگرشي در تمام نوع بشر تعريف مي شوند. عدالت با جهان شمولي گره خورده است. هرچه موضوع دلواپسي هاي مبتلا به ما كمتر باشد توهم دل بستگي كه مي ترساندمان نيز كمتر خواهد شد. هرچه آدم دل بستگي هايش را بيشتر عموميت بخشد آن علاقه منصفانه و عادلانه تر خواهد شد. با اين حساب عشق به نوع انسان چيزي بيشتر از عشق به عدالت نيست ( Emile, IV, p. 252 ). فراموشي خويشتن منبع عقل انسان است. انسان هرچه بيشتر تلاش هايش را وقف خوشنودي ديگران سازد ديگران روشن بين تر و خردمندتر خواهند شد و حتي خود انسان هم كمتر در تميز خوب و بد فريب خواهد خورد ( p. 252 ). اين روش Savoyard Vicar براي تشخيص انسان خوب از انسان شرير و انسان نوع دوست از خودپرست است. انسان خوب خود را به تناسب كل جامعه نظم مي دهد و انسان شرير كل جهان را به تناسب خويش. دومي خود را مركز همه چيز مي كند و اولي شعاع خود را تخمين مي زند و پيرامون آن مي ماند.
و روسو به خوبي مي داند بايد مطالبات هر كشور خاص صرفاً با شهروندانش در ميان گذاشته شود با اين وجود فراتر از اين مطالبات، اصول جهاني اخلاق را وضع مي كند ( اين دستوري منطقي است نه زمانمند ): اجازه بدهيد نخست آن دين و آن اخلاق را دريابيم كه متعلق به همه ي انسان ها باشد و سپس هنگامي كه سخن از راهكارهاي ملي به ميان آمد، پايه هايشان، روابطشان، مشخصاتشان و تعلقاتشان به انسان را امتحان مي كنيم و آنجا است كه خواهيم گفت چه چيزهايي به شهروند تعلق دارد (" Lettre a Beaumont, 696 ). اين بشردوستي با عدالت يا اخلاق جهاني با دوست داشتن و نزديكي آن ها با ما مغشوش و مشوش نمي شود.
بايد گفت كه يونيورساليسم روسو عمومي است بي آنكه انتزاعي باشد. همه ي انسان ها به نوبه ي خود در آن شركت دارند؛ هنوز اين انسان جاي خود را به انسانيت انتزاعي نداده است. تقصير اين جايگزيني كردن فيلسوفان روشنگري است كه در نهايت هر تكه از فرديت را با معنايي دستكاري مي كردند تا يك مفهوم از آن بسازند. روسو اين جهان وطنان خيالي را... كه لاف عشق به همگان مي زنند تا حق عشق به يك نفر را به دست آورند معاف مي كند ( Geneva Manuscript, I, 2, p. 81 ). بگذاريد به كساني كه به خاطر دفاع از انسان حاضر هستند انسان ها را قرباني انسان كنند بي اعتماد باشيم. ايده ي انسان گرايي تنها در صورتي قابل قبول است كه هيچ كس فراموش نكند كه انسانيت متشكل از يك به يك انسان ها است.
روسو مذهب مسيحيت را به اين دو فرمول فرو مي كاهد، جهان شموليت خود و عشق به همنوعان و اين دو را حقيقت ضروري مسيحيت مي نامد. بر اين اساس او مي تواند داد سخن دهد كه اين نظريه به عنوان اساس هر اخلاقيات خوب به نوبه ي خود كارايي دارد ( Lettre "a Beaumont, 960 ). اما شايد او در ترمينولوژي خود دقيق تر باشد هنگامي كه از مذهبي ضروري، وجه مشترك تمام مردم، تأسيس شده بر مبناي اصول كلي همه ي انسان ها سخن مي گويد، و با استعانت از اين معيار منحصر به فرد است كه مي گويد: اين مذهب به درستي به همه نشان مي دهد و از مرزها عبور مي كند و مي پذيرد كه كافر نيز انسان است. بنابراين بحث مذهبي جهانشمول است كه مذهب انسان و اجتماع بوده و هست. اما چنين مذهبي باز هم ترجيحي بر اخلاقيات انسان گرايانه ندارد.

نقد اخلاق مسيحي

آيا رابطه ي روسو با اخلاق مسيحي به آنچه او از هسته ي مسيحيت استخراج مي كند تقليل مي يابد؟ نه، براي اينكه او همزمان نقدهاي جدي بر مسيحيت داشت و اين انتقادات اجازه مي داد نگاه روشن تري به موضع خودش بيفكند.
پيش از هرچيز روسو انتخاب مدرن را به نفع استقلال و عليه اطاعت كوركورانه از قانون تفسير مي كند. آن هم قانوني كه پشت در پشت از جاهاي ديگر آمده و اولين چيزي كه در آن جايگاهي ندارد فرديت انسان ها است و اساساً معلوم نيست از سوي خدا است يا انسان. به همين دليل است كه او در مورد وحي شك و شبهاتي دارد ( Lettre"a Beaumont, 998 )، و برخلاف مؤمنان ساده دل، در وحي گواهي بر خوشحالي انسان ها نمي بيند. روسو ترجيح مي دهد به جاي آنكه در سلسله مراتب كليساي كاتوليك اصول مذهب را برگيرد آن ها را در انجيل بجويد ( اينجا رگه هايي از آموزش و پرورش پروتستانيسم هم قابل مشاهده است ).
آيا آزادي وجداني كه روسو به ويژه در قرارداد اجتماعي ادعا مي كند مستلزم وجود مذهبي مدني در جامعه است مي تواند توسط برخي هنجارهايي كه دولت وضع و اجبار كرده به مخاطره افتد؟ اگر به محتواي اين مذهب مدني دقت كنيم اين تضاد از ميان مي رود. آنچه روسو پيشنهاد مي دهد اين است كه دولت خود را به عنوان كفيل آزادي وجدان ( و نتيجتاً ضامن تكثر مفاهيم خوب ) تنظيم كند، به اين ترتيب مي تواند تمام كساني را كه با آزادي وجدان عناد دارند مجازات كند. ناشكيبايي فقط آن هايي را كه شکيبا نيستند نگران مي كند: ادياني كه به پايه هاي جامعه حمله مي كنند مي توانند وجود داشته باشند و خوشا كه انهدام اين مذهب در دستور كار قرار گيرد تا صلح در جامعه تضمين شود ( Letter to Voltaire, 119 ). نظرياتي كه عداوت انسان ها را ترويج مي دهند شايسته است كه نفرت ديگران را برانگيزد. در كتاب نامه هاي باومنت پس از بررسي جزم انديشي كمينه ي مذهب بنيادي اضافه مي كند: اگر كسي از روي جزميت عليه آن برخاست بگذاريد به عنوان دشمن قوانين بنيادي از جامعه تبعيد شود ( 976 ). اگر كسي ديگران را دعوت به ويران كردن جامعه كرد، جامعه حق دارد و حتي وظيفه دارد از خودش در برابر او دفاع كند. اين گفتار قرارداد اجتماعي كه به مذهب مدني اختصاص دارد دوباره به اين موضوع مي پردازد. در حالي كه علاوه بر تبعيد، براي آن ها كه به قاعده ي خوش رفتاري تجاوز كرده اند مجازات مرگ را هم اضافه مي كند كه قطعاً مجازاتي افراطي است؛ اما روسو در اينجا در حال توصيف منطق دولت است نه تقدير بشر. اگر انسان بنيان شكيبايي و تحميل جامعه را با ابزارهاي خشونت و نارواداري از بيخ بركند با اين گونه مجازات تهديد نمي شود.
در جهات ديگر روسو حتي با وضوح بيشتري خود را متمايز از سنت مسيحي مي كند. وقتي صراحتاً از مسيح پرسيده مي شود همسايه كيست؟ او با تمثيل سامري خوب پاسخ مي دهد. اين امر دو عنصر منفرد را درگير مي كند. نخست او از رنج و عذاب بودن، از راهنوردي مجروح و به تاراج رفته سخن مي گويد؛ سپس پاسخ اين پرسش را با گوشت و پوست لمس مي كند، همسايه ي من كيست؟ مسيح اين پرسش را با پرسش ديگر كه همسايه ي رنجور كيست؟ ( Luke 10: 29-37 ) تعويض مي كند.
بنابراين محور روابط اجتماعي ديگر من نيست تو است. در مسيحيت رنج و عذاب فردي به عنوان نشان برگزيدگي تفسير مي شود: وقتي كه من خودم يا همسايه هايم شادمان هستيم نمي توانيم مطمئن باشيم كه اين گواهي بر خواست خدا است، چرا كه اين شادي به نفع من است، اما از سوي ديگر رنج كشيدني كه مطابق ميل من نباشد نشانه ي خواست و مشيت الهي است. روسو سعي مي كند ارزش هاي بزرگتري بر مبناي تو خلق كند، اما رنجاندن ديگران نقش قابل قبولي در تفكرات او بازي نمي كند. همدردي آن طور كه در نظريه ي روسو آشكار است، احساس نيكوكاري و خيرخواهي نيست بلكه احساس تعلق مشترك به همنوعان است. در اينجا موجود رنجان وضعيت ويژه اي ندارد اما به سادگي مناسب ترين ابزار تشخيص هويت ديگران را به هر فردي ارائه مي دهد و در نتيجه تربيت نوجوانان را تسهيل مي كند.
روسو حتي فكر مي كند كه انسان بايستي از اينكه حس شفقت به عنوان سنگ معيار همه ي اخلاق ها قرار گيرد برحذر باشد، چرا كه ممكن است ( وقتي آن ها ستمكار و شريرند ) به خودپسندي و بي محلي به ديگران كشيده شود. عشق و دوستي براي هستي فردي انسان معنا دارد نه براي همسايه ي ناشناخته و رنج ديده. اگر بخواهيم تعميم دهيم- و براي روسو اين تحولي مطلوب است- بهتر است دامنه ي خيرخواهي را به همگان نه فقط رنجوران گسترش دهيم؛ در نتيجه بهتر است خيرخواهي را ترك كنيم تا عدالت رو بيايد آن هم از طريق اصلي جهانشمول نه از طريق مؤسسه ي خيريه مسيحي.
انسان تسليم ترحم مي شود منتها تا آنجا كه با عدالت بخواند... به خاطر همين دليل، به خاطر عشق به ديگران، ما بايد با همنوعانمان همدردي كنيم اما نه به اين خاطر كه همسايه مان هستند ( Emile, IV, p. 253 ). احساس انسانيت منسوب به سقراط و عيسي مسيح از شفقت بر رنج ديده ها به مفهوم عدالت جهانشمول نزديكتر است. در اين امر روسو از فلاسفه ي گذشته پيروي مي كند كه كنش عقلاني را بر دلسوزي و شفقت ترجيح مي دادند اما با اين وجود بلافاصله اضافه مي كردند كه در غياب نگرش عقلاني ( شرايط دريغ و درد ) ترحم تنها واكنش قابل قبول است.
مهمترين و پيچيده ترين اخلاقيات مسيحي روسو هنوز در راه هستند. اخلاقياتي كه با تأمل به شر طبيعي پايه ريزي شده است. براي فهم بهتر، مي توانيم مفاهيم اخلاقي را با توجه به فاصله اي كه بين سرچشمه هاي خير و شر مي نهند گونه شناسي كنيم. نظريه ي مسيحي پاسخ هاي مختلفي به اين بازجويي مي دهد. كليسا به منظور مشروعيت بخشيدن به خود در كمال تعجب نياز دارد كه خير را خودش و شر را غيرخودش ( يهوديان، كافران، مرتدان ) تعريف كند؛ وراي منابع زميني اش، خير از جانب خدا مي آيد و شر از جانب شيطان. مي توان گفت چنين تفسيري به معنويت خارجي نزديك مي شود كه منشأ شر تماماً بيگانه با وجود خير و خارج از ما است.
با اين حال در روزگاري ديگر، خير و شر هر دو به عنوان عناصري ذاتي در وجود انسان ها درك مي شدند با اينكه از سرچشمه هايي متضاد جريان مي گرفتند از جسم و روح، كه در اينجا مترادف زمين و آسمان هستند؛ پيروزي خير بر شر تسلط روح بر جسم انگاشته مي شد از زماني كه جسم شيطاني بود و روح خدايي، همان طور كه سنت پل بارها خاطر نشان كرد. شر از طريق گناه نخستين به انسان معرفي شده است، امكان خير نيز به واسطه ي شفاعت مسيح ميسر شده است. ما اكنون با آنچه مانويسم دروني مي خوانيمش مواجه هستيم ( نزديك به مانويسم اوليه ): تضاد هنوز هم راديكال است، اما واژه هاي خير و شر در هر فردي ذاتي شده است. اين چيزي است كه به مسيحيان اجازه مي دهد اخلاق را از چارچوب بيناذهني كه به آن متعلق است جدا كنند: زندگي رهباني، رياضت دادن به جسم، ترك لذايذ همه اعمالي بافضيلت هستند هرچند مربوط به تنهايي باشند. همه ي رياضت ها فارغ از تعليمات مسيح همان گونه كه در انجيل تدوين شده، بعدها به عنوان شكل دوم مسيحيت معرفي خواهد شد؛ در واقع خواست خلوص ثانويه جاي نياز به عشق را مي گيرد. در اين شكل دوم، مسيحيت به آموزه هاي خاصي پيش از خود نظير افلاطونيسم و پيروان ديگرش چون تفكرات كانتي پيوند مي خورد.
با اين وجود روسو كه شخصاً درد و عذاب مواجهه با جسم را تجربه كرده هر شكلي از معنويت را ( به جز چند فرمول مبهم ) انكار مي كند. شر در بدن انسان و صد البته در روح رخنه نكرده است: فضايل و رذايل دقيقاً از يك منبع برمي خيزند از اجتماعي كردن ( و همان طور كه گفتيم انساني ساختن ) انسان، لحظه اي كه بيشترين احتمال ظهور خير و شر در آن مي رود لحظه اي است كه توجه انسان به وجود انسان هاي ديگر جلب شود. روسو به اين دليل كه بنيان بهترين خصوصيات ما براي جامعه علي السويه است، به سادگي وضعيت اجتماعي ما را محكوم نمي كند و آن را مسئول همه ي نواقص ما نمي داند. خير و شر از منبع يكسان جريان مي گيرند ( Lettre sur la virtu, 325 ). يكي از بخش هاي قطعات سياسي مستقيماً به اين سؤال مي پردازد. مسلم است كه فضايل و رذايل خير و شر در برخي موارد اخلاقشان از اين مبادلات اجتماعي نشأت گيرد... پس به بيان اخلاقي آيا جامعه ماهيتاً چيز خوب يا چيز بدي است؟ پاسخ به ارزيابي خير و شري بستگي دارد كه از آن منتج مي شوند يا از آن به وجود مي آيند ( Political Fragments, VI, pp. 37-38 ) در نگاه اول شر برنده مي شود اما نبايد در نتيجه گيري عجله كنيم، در اين جور موارد شمارش كافي نيست. فضيلت يك انسان خوب بيش از آنچه كه همه ي جنايات ستمكاران مي تواند نژاد انساني را خوار كند آن را ارج و قرب مي دهد ( pp. 37-38 ).
تأكيد بر ابهام جنبه هايي كه بسياري از خصوصيات انسان را تعريف مي كنند در تفكرات انسان شناسانه ي روسو مسئله اي يكنواخت است: او در كتاب گفتار در باب منشأ نابرابري مي گويد: كمال انسان با ضعف و ناتواني نوع انسان توأم است. جامعه پذيركردن انسان نيازي كه همه ي مردم غير خود را مستحق آن مي دانند، دليلي است بر سقوط ما، اما همچنان اميد رستگاري نيز هست: اين تاريخ كفرآميز است كه روسو آن را در جايگاه جزم انديشي مسيحي مي نهد. با جداشدن از حيوانات و كشف اجتماع انسان هاي ديگر با خود و نتيجتاً با خودآگاهي، با كنده شدن از وضعيت طبيعي، گويي انسان به خود تعهد داده تا جنبش خودتحولي را آغاز كند: آن گونه كه روسو مي گويد انسان كمال پذير است. با اين حال اين آزادي است كه منبع مشترك خير و شر است: منشأ اين دو در واقع يكسان است. در انسان قسمتي كه از سوي خدا بيايد و قسمت ديگري كه از سوي شيطان بيايد وجود ندارد. شكايت از خدا درباره ي اينكه چرا اجازه ي انجام كارهاي شر را به انسان نداد شبيه اين است كه درباره ي داشتن يك طبيعت شگرف شكايت كنيم يا درباره ي اينكه اخلاق اعمال انسان را شريف مي گرداند يا شكايت در مورد اينكه چرا حق فضيلت به انسان داده شد ( Emile, IV, p. 281 ).
بايد به اين نتيجه رسيده باشيم كه برخي از مشهورترين فرمول هاي روسو نبايد تحت اللفظي ديده شود. نظريه ي او در افواه مردم اجمالاً چنين گونه نمايي مي شود، نزد روسو انسان طبيعي خوب است، جامعه بد است. هيچ كدام از اين ادعاها درست و دقيق نيست. در وضعيت طبيعي، انسان لزوماً شرورانه رفتار نمي كند؛ اما الزاماً رفتار خوبي هم ندارد. در حالي كه نسبت به وجود انسان بي اعتنا است، حتي معناي اين خيالات را نمي فهمد؛ به اين دليل او هنوز به تمامي انسان نيست. از سوي ديگر، جامعه هم براي خير و هم براي شر راهي مي گشايد. اين قطعاً تصورناپذير است كه انسان از شر دروني خود بايستي در امان بماند و بعد از آن هم از انسانيت خويش محروم باشد. پس هر كسي كه پيشنهاد اصلاح جامعه را مطرح كند تا همه ي انسان ها را وادار به شادي و نيكي كند مي تواند قانوناً با روسو ادعاي همفكري و پيوستگي نمايد، همان گونه كه انقلابي هاي يك نسل بعد از او ( يا حتي نزديك تر ) ادعا كردند. هيچ جامعه اي هرچقدر هم كه كامل باشد، ابهام بنيان اخلاقي در زندگي همگاني را رفع نمي كند. اينكه انسان ها شرير هستند، تقصير اين يا آن جامعه نيست. آن ها چنين هستند چرا كه موجوداتي جامعه پذير، آزاد و اخلاقي يا به بيان بهتر انسان هستند.
اينجا اخلاقيات انسان باورانه بر پايه ي انسان شناسي انسان باورانه استوار شده است. جاي هيچ تعجبي نخواهد بود اگر ببينيم كه روسو بيش از ميشل مونتني به اين ديدگاه نظر دارد. مونتني ناآگاه نيست كه چنان ارواح خبيثي وجود دارند كه مي توانند صرف لذت مرتكب قتل شوند ( Essays, II, 11, 316 )، و اين همه باز باعث نمي شود آنان به كل موجودات شروري باشند، بلكه موجوداتي دمدمي و دوگانه هستند؛ و اين لذت بردن از شر نمي تواند از لذت بردن از خير گسسته باشد: نمي دانم در درون خود چه سوزش تلخ و شيريني احساس مي كنيم از كيف مغرضانه اي كه با مشاهده ي رنج كشيدن ديگران عايدمان مي شود ( III, 1, 599 ). اين كيف منبع مستقلي ندارد. از خلال عشقمان به ديگران جريان مي گيرد. يا با توجه به اين قاعده ي پارادوكسيكال: من بيم آن دارم كه طبيعت خودش برخي از غرايز غيرانساني را به انسان بچسباند ( II, 11, 316 ). طبيعت انسان بار ديگر ما را متعجب مي كند كه چگونه اين غيرانسانيت را در خود جا داده است. گرايش به شر از كجاي طبيعت انسان مي آيد؟ از اين واقعيت كه ما نمي توانيم بدون ديگران زندگي كنيم. يكي از كوتاه ترين مقالات كتاب مونتني توضيح مناسب تحت اين عنوان ارائه مي دهد: نفع يك انسان ضرر انسان ديگر است ( I, 22, 77 )، او اين وضعيت حل نشدني را به ياد مي آورد: هر انساني در پي نفع است و ما اينك بي شمار انسان هستيم؛ در نتيجه رضايت بدون جراحت ديگران غيرممكن است. بگذاريد هر انساني باطن خود را صدا كند، درمي يابد كه آرزوهاي شخصي ما اكثراً به خرج ديگران زاييده و تغذيه مي شوند ( I, 23, 77 ).
انسان خير و شر را تنها در وضعيت اجتماعي و از طريق جامعه كشف مي كند؛ اما اين كشف او را در هيچ راهي مصمم نمي كند. به سادگي مي توان امكان خير و شر شدن را به او پيشنهاد داد. از ديدگاه اخلاق نيز، انسان با كمال پذيري اش تعريف مي شود كه نشان از بلاتكليفي و ظرفيت تغيير شكل يافتنش دارد. يك بار ديگر انسان باوري روسو از اين ساده لوحي عاري است. او انسان را بهتر از آنچه كه هست تصور نمي كند اما استعداد و ظرفيت خير و شر دروني اش را مي بيند. اين انتخاب او را از ژانسنيست ها منفك مي كند، اما از سنت مسيحي جدا نمي كند. روسو از اين مناقشه ي دروني غافل نيست. گفته شده كه هيچ يك از مخلوقات پروردگار وامدار آفرينش نيستند. من معتقدم پروردگار همه ي آن ها را مديون كرده و به آنان وعده داده كه جان بگيرند. اينك با اعطاي ايده ي خير به آن ها و برانگيختن احساس نياز در آن ها... ( Emile, IV, p. 282 ). خدا در هيچ چيزي به ما بدهكار نيست: اين فرمول ژانسنيستي به اين معنا است كه ما نبايد از خدا انتظار داشته باشيم در زمين در ازاي تلاش هايمان در راه پرهيزكاري به ما پاداش دهد. انسان آزاد نيست تا خود را لعنت كند يا نجات دهد؛ رستگاري تنها از پس لطف الهي حاصل مي شود. از سوي ديگر روسو قضاوت مي كند كه احتمال زياد تمايز بين خير و شر برهاني است بر وجود خدا در باطن ما و چيز ديگر هم وجود نخواهد داشت. از اين رو بر انسان ها واجب است كه به منظور دست يابي به خير دست به كنش بزند. پاداش الهي چيزي بيش از رفاهي كه از پس اين كنش حاصل مي شود نيست.

وجدان و خرد

همان طور كه مفهوم اخلاقي روسو جدا از هنر فردباورانه ي زيستن ( با تأكيد بر جنبه هاي جامعه پذيرانه اش ) و اخلاق مسيحي بود ( باتوجه به انتخاب آزادانه )، با اين دو مخالفت جدي هم ندارد. او در مسيري جديد عناصري را از آن ها و ساختارهايشان وام گرفت. ديديم كه روسو وجود انسان را دوگانه تصوير كرد، فردي و جمعي ( از اين رو آموزش و پرورش دوگانه اي هم در نظر گرفت منفي و مثبت ) اين سطح تمايزات به حوزه ي اخلاق نيز گسترش مي يابند. نظير فردباوران، روسو به مطالبات زيبايي شناختي براي پيوستگي با خويش حساس است اما رسيدن به آن را محدود مي كند. جايي كه ارتباط با همسالان مطرح باشد اين اصل كافي نيست: خير ديگران با اصرار بر هماهنگي من با خودم افزايش نمي يابد. مطالبه ي حداكثر تجربه ي پيوستگي دروني شخص، مطالبه ي توازن از هستي هيچ كدام نامشروع نيست بلكه اين مطالبات به ما اجازه مي دهد بيش از آنچه كه از فرديت احساس مي كنيم، آن را درك كنيم. با اين حال از لحظه اي كه از شناخت هرگونه محدوديت در راه اين مطالبات سرباز زنيم و بخواهيم آن ها را به كل هستي بسط دهيم غيرقابل دفاع مي شوند.
دليل اين محدوديت اين است كه اين ارزش ها جامعه پذيري انسان را تصديق نمي كنند. هيچ مشكلي وجود نمي داشت اگر موجود انساني به تنهايي بر روي زمين زندگي مي كرد: معيار درون ماندگار پيوستگي مي توانست در اين صورت معياري جهاني باشد. اما اين واقعيت است كه هيچ انسان منفرد و تكينه اي وجود ندارد و هر يك از اعمال ما كه صرفاً براي لذت بردن خودمان انجام شود، بر اطرافيان ما نيز تأثير مي گذارد. اثر لذت جويي هاي من بر هر يك از آنان و بر جامعه بايستي در نظر گرفته شود؛ و از اين رو خير فقط در رابطه با ديگران وجود دارد. بين عرصه ي شخصي و اجتماعي مرزي وجود دارد كه اين دو را از هم جدا مي كند. آن گونه كه بودلر مي گفت، شعر نوشتن در ساعت يك بامداد در يك اتاق يك سوي اين مرز قرار مي گيرد و شكستن شيشه هاي بي رنگ شيشه گر به قصد تنبيه او براي نياراستن حيات در سوي ديگر. ضوابط درون ماندگار نبايستي ناديده گرفته شوند اما آن ها مي توانند بدون حد و حصر سلطنت كنند چرا كه لزوم وجود مشترك مردم را روشن مي كنند.
روسو تلاش مي كند تعارض جزء بودن و جهان شمولي ات را به مدد مفهوم وجدان كه در واقع سنگ بناي نظريه ي اخلاق او است از ميان بردارد. وجدان ويژگي منحصر به فرد انسان ها است؛ توانايي تفكيك خير و شر و در نتيجه همتاي آزادي بشر كه بدون آن هيچ اخلاقي معنايي ندارد: قضاوت عاري از لغزش نيك و بد كه انسان را خداگونه مي نمايد... بدون تو من هيچ چيز در درونم احساس نمي كنم كه مرا منزلتي بالاتر از جانوران ديگر بخشد ( Emile, IV, p. 290 ). روسو همچنين در اثبات اينكه وجدان قسمتي از خدا است در وجود انسان، مي گويد: عدالت پايه ي ديگري به نام ميل زندگي دارد ( Third Dialogue, p. 242 ). همه ي مردم وجداني دارند اما هر كسي آن را منفرداً در اختيار دارد. وجدان تنها در ذهن خاص هر كس وجود دارد و هرگز نهادي انتزاعي مثل مليت، نژاد، يا طبقه نيست: هرگز عشق بي غرضانه به عدالت در اين اندام جمعي وجود ندارد. طبيعت نقش اين احساس را بر قلب افراد حك مي كند ( p. 237 ). با تدقيق معيار خير و شر بين هر فردي، روسو به سنت پروتستان مؤمن باقي مي ماند. نبايد انديشيد كه او به وادي فردگرايي افراطي مي لغزد، قوانين وجدان براي همگان مشترك است. آن ها از تعريف بسيار انسان ها تشكيل مي شوند، آن ها بخشي از خدا در انسان هستند، با اين حال خدا يكي است. روسو مي خواهد كليد فهم طلسم اين قوانين را به دست دهد: خودمختاري، قطعيت، جهان شمولي.
وجدان، با استعداد قضاوت اخلاقي توان تشخيص مرز بين احساس و خرد هم هست. احساس نسبت به افراد و شرايط تغيير مي كند؛ وجدان در هر كسي يكسان است، عضويت عمومي ما در گونه هاي مشترك نشان مي دهد كه واقعيت اجتماعي دروني شده است. انسان با وجدان به تكامل مي رسد چرا كه او انسان است؛ اما اين به اين معنا نيست كه انسان انسانيت زدا شده اي وجود نداشته باشد كه اين صدا را در خودش خفه كند كه به او بگويد خير و شر را چگونه تشخيص دهد. در كنار آن، خرد توانايي مشتركي بين همه ي انسان ها است ولي هيچ محتوايي ندارد و مي تواند ما را به هر هدفي هدايت كند. اخلاقيات نمي خواهد به تبعيت بي چون و چرا از سنت تنزل يابد، اما به نظر مي رسد روسو هم نمي خواهد سنت را بر مبناي خرد بنا كند. من اين قوانين را از اصول فلسفه ي عالي اخذ نكردم آن ها را طبيعت با حروفي غيرقابل حذف در دلم حكاكي كرده است. من فقط مجبورم با خودم درباره ي آنچه که مي خواهم انجام دهم مشورت کنم. هر آنچه كه حس مي كنم بايد خوب باشد خوب است. هرآنچه حس مي كنم بايد بد باشد بد است. بهترين همه ي واعظان وجدان است و تنها زماني اين كار را مي كند كه كسي تيزبيني خردورانه دارد با او رايزني كند... بيشتر اوقات خرد ما را مي فريبد. ما حقوق زيادي براي چالش آن اندوخته ايم. اما وجدان ما را فريب نمي دهد چرا كه راهنماي حقيقي انسان است ( Emile, IV, p. 286 ).
اين امر بدين معنا نيست كه براي دفاع از وجدان نمي توان هيچ دليل عقلي اقامه كرد. انسان از مشاهده ي وجدان و خرد سود زيادي مي برد به جاي اينكه احساس كند بايد از بين آن ها دست به انتخاب بزند. بدون وجدان، خاموش است: هيچ قانون طبيعي را خرد به تنهايي و مستقل از وجدان نمي تواند وضع كند ( p. 235 ). اما در كنار آن وجدان نيز بدون خرد كور است و منحرف مي شود: خرد صرفاً به ما مي آموزد كه خوب و بد را بشناسيم. وجدان باعث مي شود ما ابتدا عشق و سپس نفرت را بياموزيم، اگرچه استقلال خرد نمي تواند بدون وجدان وجود داشته باشد ( I, p. 67 ). شناخت خير باعث نمي شود به آن عشق بورزيم، شناخت خير در وجود انسان ذاتي نيست، اما به محض اينكه عقل انسان به شناخت آن دست يافت، وجدانش او را عاشق آن مي كند ( H elo" Ise, VI, 7, p. 561 IV, p. 290, cf. also The New ). بنابراين كنش مشترك اين دو آن چيزي است كه بايد در پي آن باشيم: گزاره هاي اخلاقي عواطف حقيقي روحي هستند كه در پرتو خرد روشن شده است، و منظماً عواطف ابتدايي ما را توسعه مي دهد ( Emile, IV, p. 235 ). همان گونه كه اغلب در تفكرات روسو پيش مي آيد اين موضع تركيبي تنها در فاز شكل گيري نيست بلكه مي تواند سراسر در همكاري با بيشتر نظرات او ديده شود. در اوايل 1751 او مي نويسد: حتي ناب ترين روح اگر ذهن و خرد او را راهنمايي نكنند راهش را در مسير خيرها گم مي كند ( Discourse on the Virtue Most Necessary for a Hero, p. 7 ).
شايد كمال وجدان و خرد در راه ديگري مطرح شده باشد. در سنت كليسايي، فرد پرسش هايش را با وجدانش در ميان نمي گذارد: تنها كافي است با قانون يا با مفسران زميني آن يعني كليسا همفكري كند تا مسير درست را بشناسد. ارزش هاي عمومي به طور مساوي توسط نمايندگان عمومي اظهار مي شوند. اين ساختار را مي توان خارج از سنت كاتوليك نيز پيدا كرد. هابز دولت و حاكميتش را بر مبناي آنچه كه براي همگان منصفانه و غيرمنصفانه است استوار مي كند؛ فرد نبايد از خودش سؤال كند و بايد تسليم شود. در مقابل، سنت پروتستان وساطت كليسا را ديگر معتبر نمي داند، و هر كسي بايد به نداي قلب خود در ميان قلب هايي كه صداي خدا را مي شنوند پاسخ گويد. حق ترديد در نهادها و قوانين به او داده مي شود. اين ابتكار عملي كه به فرد واگذار شده دقيقاً آن چيزي است كه هابز را مي ترساند، چرا كه احتمال داشت هر آن به جنگ هاي مذهبي بيانجامد.
روسو به كل از انتخاب كالويني پيروي مي كند. اما نخست در تمايز بين تمايلات شخصي ساده و نداي وجدان جانب احتياط را نگاه مي دارد. به نظر روسو اين نداي وجدان مي تواند در هر كسي يكسان باشد چرا كه از سوي خدا الهام شده است و اجازه ي تعيين محتوياتش به انسان داده شده است. با اين حال آيا نمي شود تصور كرد كه وجدان هاي دو نفر با هم اختلاف داشته باشند آيا همزمان اعتقادات قلبي يك كاتوليك و پروتستان، يك مسيحي و مسلمان، يك مؤمن و كافر نمي تواند متضاد باشد؟ روسو اين پرسش را در اين شرايط بررسي نمي كند اما به نظر مي رسد كه اين نقطه اي است كه خرد مي تواند مداخله كند. حتي اگر الهامي جهانشمول در ميان باشد، وجدان براي ما فقط از طريق نمود فردي آن شناخته مي شود. از سوي ديگر، خرد قواعد عمومي دارد كه براي هر فردي شناخته شده است؛ از اين رو مي تواند در مواردي كه بين وجدان ها تعارضي پيش آيد به عنوان ميانجي كمك كند. اين به اين معنا است كه عواطف روح با خرد روشن مي شود: خرد چارچوبي فراهم مي آورد كه جهانشمولي آن براي همه ي انسان ها قابل فهم است.

وظيفه و سرور

ما چگونه براي ارضاء خواسته هاي وجدان اقدام مي كنيم؟ با اين فرض كه طبيعت انسان بد نيست اما بي طرف يا نامتعين است روسو مي تواند شكلي دوگانه براي نيكي ترسيم كند: انسان چه با پيروي از تمايلات نيك خودش چه با فائق آمدن بر تمايلات بد آن را به دست مي آورد. راه اول مربوط به خوبي است و شامل تسليم شدن به يك قسمت طبيعت است. راه دوم مربوط به وظيفه و تقوي است: اينجا فرد از دستورات اراده فرمانبرداري مي كند و بر بخش ديگري از طبيعت خود چيره مي شود. در بخش اول انسان خوب تمايلاتش را در راه تمرين عدالت واگذار مي كند آن گونه كه انسان شرير آن ها را در راه شرارت به كار مي گيرد. ارضا سليقه اي كه موجب شود ما كار نيك انجام دهيم خوبي است اما تقوي نيست ( Letter to Franqui "erces, 267 ). در بخش ديگر انسان پرهيزكار قرار دارد: تقوي تنها شامل منصف بودن نمي شود بلكه غلبه كردن بر نفسانيات از طريق حاكم شدن بر قلب را هم دربرمي گيرد ( 267 ).
روسو هميشه اين دو ترم را به همان شيوه با هم مقايسه نمي كند. ممكن است بگوييم در متون برنامه اي، او تقوا را به واسطه ي مضرات نيكي برتري مي بخشد: خوبي مسلم نيست چرا كه از هر جايي نزد ما مي آيد؛ از سوي ديگر تقوي شايستگي اطمينان دارد از آن رو كه محصول اراده ي ما است. كسي كه فقط خوب است فقط تا زماني خوب باقي مي ماند كه به او لذت دهد. خوبي تحت تأثير نفسانيات هرزه مي رود و مي ميرد. انساني كه خوب است فقط براي خودش خوب است ( Emile, V, p. 444 ). انسان پرهيزگار از سوي ديگر با آگاهي كامل رفتار مي كند چرا كه اراده اش خوب است. او شايسته ي اعمالش هست. اين جنبه از اخلاقيات روسو توسط كانت نظام مند مي شود.
با اين حال، در روزگاري ديگر و در متوني خاص و صميمي تر روسو موافقت بيشتري با خوبي طبيعي نشان مي دهد تا با تقواي داوطلبانه، يا دست كم افسوس نمي خورد كه دومي همواره بايستي اولي را تكميل كند. با تصور اينكه موجودي شبيه خودش كه مي تواند با ميل به جاي وظيفه كار خوب انجام دهد او پيشنهاد مي دهد كه: انسان مي تواند خوب باشد چون طبيعت مي تواند او را چنين گرداند. او مي تواند كار خوب كند چون برايش انجام چنين كاري مي تواند شيرين باشد. اما اگر مسئله ي مبارزه بر سر مأنوس ترين تمنياتش و شكستن قبلش باشد تا وظيفه اش را به طور كامل انجام دهد آيا همچنان مي تواند خوب باشد؟ من ترديد دارم. قانون طبيعت يا دست كم صداي آن تا اين حد گسترده نيست. بايستي صداي ديگري وجود داشته باشد كه فرمان دهد و طبيعت بايستي خاموشي گزيند ( Second Dialogue, p. 126 ). وقتي كه نيكي برخلاف لذت من است وظيفه بايد طبيعت را تكميل كند. با اين همه بهترين راه حل مي تواند اجتناب انسان از درافتادن به دام چنين تعارضي باشد. روسو در اينجا به غريزه ي ما در خوبي بيش از تقواي تحميلي اعتماد دارد و مي نويسد: غريزه ي طبيعي مطمئناً منبع بهتري نسبت به قانون تقوا است ( Second Dialogue, p. 158 ). فقط كافي است بگذاريم نيكي طبيعي در ما به سخن درآيد؛ نتيجه اگر بهتر نشود همان خواهد شد كه در صورت رعايت تقوا به دست مي آمد.
در كتاب رؤياهاي گردشگر تنها روسو خود را تا اينجا در اين راستا متعهد مي كند كه چارچوب انسانگرايي را پشت سر مي گذارد. او اكنون آماده است هرگونه دعوي خير و نيكي را رد كند و جاي خالي آن را با خوشحالي كه از رضايت مندي ساده خواسته هايش ايجاد شده پركند. در شرايط فعلي من، من هيچ قانون رفتاري ديگري در مورد هر چيزي كه مربوط به ميل باطني بي حد و حصر من باشد ندارم... حكمت مي خواهد ميان آنچه كه من بدان رسيدم و هرچه كه انجام مي دهم و خشنودم مي كند باقي بماند... بدون هر قانون ديگر در گمان و وهم هستم ( Reveries VII, 57 ). اما چگونه يك نفر مي تواند مطمئن باشد كه چه چيزي براي من دلپذير است چه چيزي تمايلات مرا ارضاء مي كند و همچنين چه چيزي نه تنها براي من خوب است براي ديگران هم خوب است؟ اتخاذ ملاك سراسر فردي در اين باره مي تواند كيفيت تجربه را تضمين كند؛ اما چيزي به ما درباره ي فضيلت اين امر نمي گويد. اينجا روسو خود را فراسوي نيك و بد گذاشته است.
او هنوز دوست دارد در اين نگرش حكمت بزرگ و حتي تقوي برتر را ببيند. (58) اما هيچ چيز اين ادعا را اثبات نمي كند. فرد مي تواند از تسليم شدن به تمايلاتش بدون هيچ محدوديتي خوشحال باشد؛ اما حكمت و فضيلت- دو توصيف كننده ي ديگر- نمي توانند بدون تغيير اوليه معناي اين لغات مدعي چيزي باشند. در واقع روسو جستجوي اخلاق را به منظور وقت خود در راه جستجوي هنر زندگي انكار كرده است. و او ناآگاه نيست كه اين دو لزوماً با هم جمع نمي شوند. براي مثال در صفحه اي از اميل او به تلخي مي نويسد: ديدن انساني شاد بيش از عشق حس حسد را در ديگران برمي انگيزد ( IV, p. 221 ). افسوس خوردن طبيعي انسان است اما حسد و لذت عناد آن گونه كه مونتني مي گويد هيچ كمتر نيست؛ او مطمئن نيست ما ترجيح ندهيم همه ي انسان هاي اطرافمان را به جاي اينكه خوشحال ببينيم ناراحت ببينيم. اينك در صورتي كه اين گونه است هنوز مي توانيم به قلبمان و انتخاب هايش اعتماد كنيم؟ آيا كافي است كه در ساحت نظر پيشاپيش اظهار كنيم تمايلات طبيعي بر تمايلات تحميلي مرجح هستند؟ آيا هميشه مطمئن هستيم موجود انساني قادر به بازشناسي يكي از ديگري است؟ چنين موضعي ديگر نمي تواند تمايزاتش را از فردگرايي روشن كند.
روسو در اينجا با يك دوگانگي بزرگ مواجه است كه ساختارهاي تاريخي انديشه ي اخلاقي اروپايي را مي سازد، دوگانگي شادي و تقوي. ما پيشتر با آن مواجه شديم و به ما كمك كرد هنر فردگرايانه ي زيستن را تعريف كنيم. ما ذاتاً دلالت هاي جامعه پذيري اين مفهوم را از دست نداديم. حالا در اينجا بگذاريد اين مفهوم را براي خودش بازبيني كنيم. اخلاقيات باستاني كه هماهنگي اش را با طبيعت در نظر دارد منتج به خوشحالي مي شود. اخلاق مسيحي كه در آن طبيعت با گناه به فساد كشيده شده است خير را آرزو مي كند. يا شايد بهتر است بگوييم كه هر زمان يكي از اين دو اصطلاح خودش را به ديگري تسليم مي كند وادار مي شود محدوديت اختيار كند؛ اما سلسله مراتب يكسان نيست. اينجا فضيلت پيروز است آن گونه كه در سيستم باستاني خوشبختي غالب است. ما همچنين مي توانيم مخالفت خود با هر يك از اين دو مفهوم را بازيابيم. بنابراين پيام رواقيون كه در قالب مسيحيتي افراطي ساده سازي شده مي تواند چنين باشد: فضيلت خوشحالي است. پرهيزگار باشيد شاد خواهيد شد. پيام اپيكوريان و فردگرايان مدرن و شاگردان فايده باورشان در عوض اين است: خوشحالي فضيلت است. هيچ فضيلتي وجود ندارد مگر آنكه متضمن آرزوي شادي باشد. ( در اين منظر مونتني اپيكوري است ).
روسو اين دو مسير را مي شناسد و توانايي وام گيري مفاهيم از اين دو مسير را دارد. او مسير دوم را چنين شكل بندي مي كند: منصف باش شاد خواهي بود ( Emile, IV, p. 282 )؛ كار نيك كردن هنوز راه لذت بردن از زندگي است ( V, p. 411 ). اما اين پيوند آشكارا نيست. روسو مي داند كه براي خوب بودن يا پرهيزكار بودن شاد بودن كافي نيست؛ بدون آن به سادگي او مطمئن نخواهد بود كه اين پيوند برقرار شود. او (" d Offreville 4 October 1761, IX, 147 ) مي نويسد: فضيلت خوشحالي به همراه نمي آورد، اما صرفاً به ما مي آموزد كه وقتي آن را داريم چطور لذت ببريم. اولين راه به آنچه كه روسو در كتاب رؤياها مي گويد نزديك تر است: من از زندگي لذت مي برم چرا كه نيك است.
با اين حال مادامي كه اين دوگانگي به صورت انتخاب همه يا هيچ مطرح مي شود چيز ناخوشايندي وجود دارد. انسان باوران نمي توانند هيچ رضايت جداگانه اي از اين دو شيوه بگيرند. براي شادكردن فرد هدف نهايي منجر به ناديده گرفتن زندگي مشترك انسان ها مي شود. اما درخواست تسليم شدن به وظيفه و فضيلت هم مقدار ناچيزي از استقلال فردي را به رسميت مي شناسد. همچنين ممكن نيست كه يكي از اين دو شيوه ما را به خود واگذارد. انكار مشتاقانه ي فضيلت و وظيفه خطرناك است. همه ي تمايلات فطري ما هم خوب نيستند. آن ها بايستي كنترل شوند. توجه به منافع ديگران و نه فقط منافع خود لازم است، اما از سوي ديگر انكار شادي و در نتيجه اكرام خير، تعين هميشگي پيروزي شخص بر نفسانيات هم ديگر قرين رضايت نيست. اگر بود انسان مي توانست به اين فرجام پارادوكسيكال برسد كه تنها اشرار مي توانند پرهيزگار شوند چرا كه انسان هاي خوب چيزي براي پيروز شدن بر آن ندارند.
اينجا جايگاه انسان گرايي همان طور كه در روابط بين طبيعي و مصنوعي مشهود بود شامل انتخاب يكي از دو شرايط نمي شود و فراتر از انتخاب خود پا مي گذارد. اين امر چگونه ممكن مي شود؟ فرمول كانتي جستجوي متعادل را فرا مي خواند كه روسو نيز رويايش را در سر مي پروراند، حتي اگر هميشه به آن آگاه نبود: اپيكور مي خواست به انگيزه ها فضيلت ببخشد و آن را از ارزش دروني اش محروم كرد. زنون قصد داشت ارزش دروني فضيلت را به او بدهد و آن را از انگيزه محروم كرد. مسيح تنها كسي بود كه ارزش دروني و انگيزه را توأمان به فضيلت اعطا كرد... اپيكور در جستجوي خوشبختي بود بدون اينكه شايستگي آن را داشته باشد. زنون در جستجوي بزرگي و جاه بود بدون اينكه به شادي توجه كند. مسيح در جستجوي شادي همراه با شايستگي آن بود ( Fragments, XIX, 6838, 6894 ).
عشق است كه تنش بين فضيلت و شادي و بين وظيفه و خوبي را حل مي كند. روسو در كتاب عشق به خويشتن، چونان دوستي كه مدل شراكتي آن است، هيچ قانون ديگري جز احساسي كه آن را الهام مي كند ندارد؛ انسان هر كاري را كه از دستش برآيد نه از روي وظيفه كه از سر مسرت و شادي در حق دوستش انجام مي دهد گويي براي خودش انجام داده است ( to Sophie" d Houdetot, 17 December 1757, IV, 394 ). سروري كه در شادي عشق وجود دارد در خيري كه از آن منتج مي شود نيز هست. روسو از طريق چنين خوانشي از عشق و از مجراي يكپارچگي طبيعت و آزادي مي تواند به يگانگي خير و شادي نيز بينديشد: عشق انسان را شادمان مي كند، چنان كه خير و نيكي را مي سازد. كيف در باطن خود نيك است، اما نيكي مي تواند كيف داشته باشد، آن گونه كه در عشق هست. اينجا انسان ديگر تنها نيست و در همزمان عليه تمايلات شخصي اش نيز گامي برنداشته است. انسان بايستي عاشق خودش باشد تا خودش را بپذيرد و جهان را بپذيرد: اين همان مسيري است كه در كتاب رؤياها به آن پرداخت و پس از تمام مسيرهاي آمد كه مونتني ارائه كرده بود. ما بايد نوع دوستي را بر خودپرستي ترجيح دهيم و فضيلت را آرزو كنيم آن گونه كه اميل مي آموزد. اما همچنين بايد بدانيم كه به عشق ديگران نياز داريم شادي آن ها ضامن شادي ما است.
اينجا با قراردادن تو در جايگاه هدف نهايي كنش من، مفاهيم انسان باورانه ي عشق و اخلاق به هم ملحق شدند. اما در حالي كه اخلاق محدوديتي اجباري است، عشق مسرتي دلبخواهي است. مونتني پيش تر اين احتمال را فاش ساخته بود كه اخلاق وظيفه مي تواند توسط حكومت عشق مورد تخطي واقع شود: يك رفاقت قرين سلطه همه ي محظورات سلطه آميز ديگر را منحل مي كند ( Essays I, 28, 142 ). آنچه كه اين دو نيرو را تفكيك مي كند پايانشان نيست ميدان اثرشان است: انسان مي تواند عاشق افراد محدودي شود ولي مي تواند با هر كسي اخلاق مدارانه برخورد كند. زندگي خصوصي و زندگي عمومي هر يك اصول خود را دارند؛ اين دو بايد به جاي گيجي و تشويش هماهنگ شوند و به جاي تعارض يكديگر را تكميل كنند. آنچه كه اين دو نيرو را از هم تفكيك مي كند سمت و سويشان نيست اسلوب هستي شان است: اخلاق وابسته به اراده است عشق نيست. اين دليلي است كه چرا فرد بايد با ديگران تكميل شود. و همچنين دليل اينكه چرا انسان از هرگونه تكبري منع شده است: او هرگز نمي تواند استاد سرنوشت خود باشد چرا كه هرگز قادر نخواهد بود به فرمان عشقش باشد. اگر رفتارهاي انسان كلاً به اراده بستگي داشت مي توانستيم انسان جديدي بسازيم كه با پروژه اي پيش تأسيس منطبق و همگون شود. اما روسو يك انسان باور است نه يك علمي گرا. روسو باور ندارد كه انسان موضوعي بي نهايت قابل انعطاف در دستان او ( همه ي كاركرد اراده اين است ) يا در دستان خدا ( كه اراده را به هيچ مي انگارد ) است. انسان موجودي دوگانه يا پيچيده است او به عشق و اخلاق نيازمند است.
نوع پرستي نه طبيعي است نه مصنوعي بلكه شامل آن چيزي است كه موجب پرورش باطن مي شود. انسان با كشف قابليت جامعه پذيري خود نياز به وابستگي هاي عاطفي خود را تجربه مي كند. از اين رو است كه عشق و دوستي انسان را شكل مي دهند. در واقع به اين دليل است كه هيچ تناقضي بين خواست اصالت و خواست فضيلت كه هر دو در تفكر روسو نقش مهمي بازي مي كنند، وجود ندارد. انسان اصيل، خواستار ايمان به خويشتن فراتر از هر چيز ديگري است، اين امر با تنهايي يا خودستايي كوته بينانه تفاوت هاي آشكاري دارد. براي اينكه به راستي خود بود، بايد ميان ديگران رفت، بدون وابستگي ها انسان به تمامي انسان نيست. انسان پرهيزگار يا عاشق در نزد روسو كسي نيست كه اصالتش را به خطر بيندازد، خودخواهي انفرادي ماركي دو ساد است كه چنين مي كند. رفتار عاشقانه يك انسان وجود انسان ديگر را معذب نمي كند به كمال مي رساند.
با اين حال با عشق به يك فرد، من او را بر ديگران ترجيح مي دهم و از او نيز مي خواهم مرا بر ديگران ارجح بداند: اختلاف عقيده و مشاجرات و نفرت زاييده ي عشق و دوستي هستند ( Emile, IV, p. 215 ). اما همزمان كنش اخلاقي خود را نيز مي آفرينند: تصورات اوليه ي خير و شر نيز از احساسات عشق و نفرت زاييده مي شوند ( IV, p. 235 ). ما مي فهميم كه چرا تربيت چنين اهميت والايي دارد: نفسانياتي كه به ما شكل مي دهند در ذات خود پاك يا تباه نيستند، اما به اين دو صفت متصف مي شوند. طبيعت و اراده، اضطرار و آزادي مي توانند با هم منطبق شوند. انسان موجودي ناقص و متعين است که استعداد نيک و بد را در خود دارد. هر چيزي در مورد او ممکن است و هيچ چيز قطعي نيست. ما نبايستي موضعي عليه طبيعت يا تمکين به آن اتخاذ کنيم بلکه بايد شيوه اي در درون طبيعت و به کمک آن برگزينيم. تمايل به نيکي نيز در درون ما است اگر آن را نپرورانيم مي پژمرد و مي ميرد. قوانين ازلي طبيعت و نظم وجود دارند و براي خردوران، در جايگاه قوانين مثبت قرار مي گيرند. اين قوانين در اعماق قلب انسان با قلم خرد و وجدان نوشته شده اند. انسان براي اينکه آزاد باشد بايد ابتدا به اسارت خود درآيد ( V, p. 473 ). اينجا است که بندگي و آزادگي زمينه اي مشترک مي يابند.

خوشبختي شکننده

نيکي کردن به ديگران هدف کنش انسان قرار مي گيرد؛ برخلاف مسيحيت، روسو خدا را از طريق انسان ها يا هر انتزاعيات ديگري نمي شناسد. « تو » در عشق، نهايت کنش « من » مي شود. عشق کمال نيکي است بدون هرگونه فضيلتي. انسان خارج از وظيفه خود عاشق نمي شود اما فارغ از سرور و شادکامي چرا. به خاطر عشق است که اخلاقيات خوب و اصول اخلاقي خوشبختي، آرمان نوع دوستي و آرمان زندگي نيک گرد هم مي آيند.
کماکان مفهوم سعادت انسان نزد روسو با تصور نظريه پردازان ديگر از خوشبختي و زندگي خوب شبيه هم نيست. جستجوي او هرگز پاسخي قطعي ندارد. آن حکمتي که اجازه ي پذيرش زندگي با همه ي گوناگوني اش مي دهد نزد انسان روسو ( که با روسوي انسان متفاوت است ) اشتياقي برنمي انگيزد. او هرگز نخواهد گفت هرچه که هست خوب است. برخلاف مونتني، نگفته و نمي گويد که صفا و وقار انسان قابل اشتراک نيست، که انسان هرگز بر نقصان خود چيره نخواهد شد. از سوي ديگر، او منبع چنداني ندارد تا بي درنگ رابطه با خدا را امري مسلم و يقيني بداند و انسان را لايتناهي و خطاناپذير بيانگارد. خوشحالي اين انسان دقيقاً در انقياد فضاي انساني است. با اين همه برهان، انسان هميشه مورد تهديد قرار مي گيرد.
روسو همچنان که بر هر خوش بيني سهل الحصولي زنهارمان مي دهد، در سرانجام ناقص اميل، اميل و سوفي، باز مي گويد که اين زوج رنج ها و سختي هاي جديدشان را تفکيک کرده و تحمل مي کنند. اما اين در درون خود اميل است و روسو ما را براي پيامدش مهيا کرده: اين کتاب در شرايطي فردي نوشته شده که از طريق نياز، ديگران را احساس مي کند، از طريق وابستگي زندگي اش، از فقدان قانون ضربه خورده است. او بايستي به ريسمان ديگران چنگ بياندازد تا به خوشبختي دست يابد و در عين حال اين ديگران يعني موجودات شبيه خودش، شايسته ي اعتماد نيستند چرا که آرزوهاي خودشان هم دستخوش تغيير و دگرگوني است. اگر ما هيچ نيازي به ديگران نداشتيم، به سختي مي توانستيم به اتحاد خود با آن ها بينديشيم. بنابراين شادي هاي ما زاييده ي ضعف هاي بي شمار ما است.
روسو مي گويد هيچ خوشبختي اي بدون ديگران وجود ندارد. در نامه اي در باب فضيلت صفحه 325 مي نويسد: هر کسي مي پندارد خوشبختي اش به تمامي در خودش نيست و به محيط اطرافش نيز بستگي دارد. و در اميل مي افزايد: تصورش سخت است چگونه يک نفر که به هيچ چيز نياز ندارد مي تواند عاشق هر چيزي شود ( IV, p. 221 ). ما شاديم چون عاشقيم، عاشقيم زيرا بدون ديگران ناتمام هستيم. اما اگر خوشبختي ما منحصراً به ديگران بستگي دارد، اين ديگران مي توانند وسايل بدبختي ما را نيز داشته باشند. اختلالات زندگي هاي ما بيش از آنکه مربوط به نيازهاي ما باشد برخاسته از عواطف ما است. ( V, p. 443 ). درست است که نيازهاي فيزيکي و مادي ما پيش از هر چيز بايد برآورده شود، با اين حال، عواطف ناصر بنياديني در زندگي انساني ست که البته به ديگران پيوند خورده است. هرچه انسان تعلقاتش را گسترش دهد، ناگواري هايش را تکثير کرده است ( p. 444 ). در مرحله ي اول، تقويت تعلقات انسان حس حيات را در او تشديد مي کند؛ اما او را وابسته به ديگران هم مي کند، و با خطرات بي شماري مواجه مي کند. با اين همه ما دير يا زود از عشق فرار خواهيم کرد ولي چنان به ما چسبيده که گويي تا ابد از آن خلاصي نداريم ( V, p. 816 ). خوشبختي خارج از دايره ي عشق وجود ندارد، اما عشق هم بسيار شکننده است.
پس، چه بايد کرد؟ آيا همان طور که رواقيون پيشنهاد مي دهند جهت دوري از نااميدي ها و يأس هاي آينده بايد مفتخرانه به پوسته ي تنهايي خود خزيد؟ آيا اين گونه که آباء کليسا و پاسکال توصيه مي کنند بايد خود را از مزاياي زندگي زميني محروم کنيم و تا بي نهايت فقط عاشق تنها عشق بي نهايت يعني خدا بمانيم؟ روسو توانسته است اعتقاد به ابديت روح را عشق بورزد و گاهي به برابري کفرآميزش توهين نکند، تا بي نهايت در آثارش به آن متعهد باشد. وقتي او درباره ي راه هاي پيش روي انسان معمولي تعمق مي کند و به ما مي آموزد که محصول فلاسفه هيچ نيست. او ديگر هيچ چيزي را تصديق نمي کند به جز عواطف، دوستي، عشق و انزوا و يأس هاي انسان را.
منبع مقاله :
تودوروف، تزوتان؛ (1391)، باغ ناتمام: ميراث اومانيسم، ترجمه ي كارول كوشمان، تهران: مؤسسه انتشارات اميركبير، چاپ اول