نياز به انگيختگي براي اخلاق انسان گرايانه

حتي هنگامي که اخلاق بر انسان شناسي استوار نشده باشد، اين دو کاملاً به هم مرتبط هستند: براي تصميم گيري در اين باره که دوست داريم انسان ها چگونه باشند، بايد بدانيم آن ها چه هستند. در تاريخ اروپا يک تصوير از انسان اثرگذارتر از ديگر تصاوير دانسته شده، چندان که همان قدر در ميان محافظه کاران يافت مي شود که ميان طرفداران علم گرايي و فردگرايان، گيريم نتايجي که از آن مي گيرند متفاوت باشد. اين تصوير، تصويرِ يک هستي ذاتاً منزوي و خودبين است، تجسم اين حکم که « انسان گرگ انسان است ». در اين شرايط منفعت (1) واژه اي کليدي خواهد بود: نامي براي انگيزه هاي حاکم بر رفتار انسان. رويکرد اخلاقي بنيامين کنستانت در جدال با اين برداشت از انسان تدقيق شده است.
اگر ما خود را بيرون از بافت خداشناسي قرار دهيم، درمي يابيم لاروشفوکو سخنوري فصيح براي رويکرد منفعت- محور در فرانسه است؛ آنگاه مي توانيم کار را با نگاهي به منفعت در نظرات لاروشفوکو از سر بگيريم.

حکمراني منفعت؟

اين عبارت را مي توان سرلوحه ي تمامي عبارات موجود در احکام دانست: « فضايل ما غالباً چيزي جز فسق پنهان نيستند ». اين عبارت بخشي از يکي از احکام سانسورشده ي اين کتاب است ( صفحه ي 181 ويرايش اول ) که اين پنهان کاري و ظاهرسازي را ناشي از حبِّ نفس (2) برمي شمارد. لاروشفوکو همين مضمون را با سخن گفتن از پرده هايي پي مي گيرد که اشتياق انسان را مي پوشانند ( M 12 )، اميال پنهان، اسرار، مسير غيرمستقيم اراده ( M 54 )، فريب ( M 62 )، رياکاري (M 218 ) و اين واقعيت که « تمامي فضايل ما » در حقيقت « صرفاً هنر صادقانه نگريستن » هستند (MW 605 (3) )، « شبحي ناموجود، برخاسته از اشتياق؛ که ما نامي موجه بر آن مي گذاريم تا بتوانيم در سايه ي آن هر آنچه را مي خواهيم انجام دهيم ( MW, 606 ). او در آخرين حکم اين مجموعه نتيجه مي گيرد که موضوع اثر او چيزي نبوده جز « ابطال فضايل دروغين پرشمار » ( M 504 ).
مي توانيم بگوئيم که ما در اينجا با يکي از معاني بي واسطه ي احکام لاروشفوکو مواجه هستيم: اين هشدار که آنچه ما بداهتاً به فضيلت ها و اعمالي مبتني بر نيات خير نسبت مي دهيم، در واقع تنها حاصل خودبيني ما و حاصل علاقه به برآورده کردن منافع است- خودبيني و منفعتي که به هر شکل اين احتياط در مورد آن ها به عمل مي آيد که پرده ي حيايي ( پرهيزگارانه (4) ) بر سيماي شان افکنده شود. هدف لاروشفوکو افشاي فرومايگي ما نزد خودمان است، ناممکن ساختن اينکه به خود گمان نيک بريم، « تحقير نخوت مضحکي که [ وجود انسان را ] فراگرفته » و تنها با « نمايان ساختن پرفريب فضايل » ارضاء مي شود ( نامه به توماس اسپريت، 1665 ). تمامي اخلاق ما رياکارانه است: ما به خاطر منفعت سازشکارانه با اخلاق کنار مي آئيم. « ما هرگز فسادي را منکوب نکرده و فضيلتي را ارج نمي نهيم مگر از روي منافعمان » ( MW 597 ). هر آنچه را که ادعا داريم نيکوکارانه است، در واقع از خودبيني سرچشمه مي گيرد. « قاعدتاً مي بايستي از مؤدبانه ترين رفتارهايمان شرمنده شويم، اگر انگيزه هاي پنهاني آن بر جهانيان آشکار باشد » ( M 409 ).
البته، لاروشفوکو آگاهانه در اشارات مقدماتي خود اظهار مي دارد که تحليل او تنها در مورد فضايل افراد بي دين مصداق دارد و نه کساني که با مذهب مسيحيت خو گرفته اند. او در نامه اي به پدر روحاني، توماس اسپريت کار خود را با عبارت که « فضيلت فلاسفه ي بي دين باستان، که خواهان بسياري پيدا کرده، بر مباني نادرستي استوار شده » توجيه مي کند. انسان خود و ديگران را با نماياندن فضايل مي فريبد اما تنها « هنگامي که ايمان نقشي در معادلات نداشته باشد » هنگامي که انسان « با مسيحيت تقويت و آموخته نشده باشد » ( 6 فوريه 1664 ). در نتيجه به نظر مي رسد نزد لاروشفوکو تنها يک فضيلت اجازه ي تصديق مي يابد، اين فضيلت فروتني است، « کليد قطعي رسيدن به فضايل مسيحي » ( M 538 ). در نتيجه تشخيص ضعف هاي ما، شرارت هاي ما، و جهات ما ايستادن رودر روي علاقه اي است که به عزت نفس داريم. اما لاروشفوکو تصحيح خود را شتاب مي بخشد: چنين فضيلتي نه تنها بي نهايت کم ياب است ( Mp 35 )، که نقطه ي مقابل آن، نخوت، نيز لگام آن را به دست مي گيرد و خود را به جاي آن مي زند: « در اغلب مواقع فروتني صرفاً سلطه پذيري مجعولي است که با هدف منقاد کردن ديگران به آن تظاهر مي کنيم » ( M 254 ).
بسياري از احکام کتاب نه تنها بر همين آموزه صحّه مي گذارند که به علاوه ساختار دستوري اين سرلوحه را تکرار مي کنند. اسلوب اين احکام چنين چيزي است: « ( اگر پرده ها را کنار بزنيم ) الف ( يک فضيلت ) غالباً ( شرط احتياطي ) همان ب ( يک هوس يا رذيلت ) است ». چنين نمونه هايي چنان فراوان و پرشمار هستند که مي توان ماتريس کاملي از آن ها به دست داد که به نوعي يک دستگاه توليد حکم است. « عشق به عدالت در بيشتر انسان ها چيزي جز ترس از تحمل بي عدالتي نيست » ( M 78 ). « آنچه سخاوت مي شماريم در بيشتر موارد همان جاه طلبي است در لباس مبدّل » ( M 426 ). « آنچه در بيشتر انسان ها وفاداري به نظر مي رسد تنها ابزار دست حبِّ نفس آن ها است » ( M 247 )، و چنين چيزهايي.
با اين حساب، تمامي رفتارهاي انساني از سوي منفعت به فرد ديکته مي شود. بايد به ياد داشت که لاروشفوکو از ترس بسط بي حد و مرز اصول ابتدايي اش بلافاصله « سخني با خوانندگان » به ويرايش دوم کتاب احکام اضافه مي کند و در آن مي نويسد: « چنين نيست که واژه ي منفعت همواره بر منفعتي مادّي دلالت داشته باشد، بلکه در اغلب موارد شرافت و افتخار (5) موردنظر هستند ». اين تذکر، پذيرش دعاوي کتاب را ساده تر مي کند، اما تا حد زيادي نيز از تحول خواهي گزاره هاي پيشين مي کاهد: اگر محرک اصلي فعاليت انساني نه ميل به فرآورده هايي چون فرآورده هاي مادي يا ارضاي نفساني، که شوق افتخار و شرافت است، چگونه مي توانيم از توجه به ديگر موجودات انساني که تنها منابع ممکن کسب افتخار هستند چشم بپوشيم؟ انسان نمي تواند خودکفا (6) باشد. وقتي لاروشفوکو ادعا مي کند که « ما جز براي انتفاع خود از چيزي جانب داري نمي کنيم » ( M 144 )، بايد يکي از اين دو راه را انتخاب کنيم: يا اصطلاح منفعت به همان معناي عادي به کار رفته، که در اين صورت نمي تواند تمامي جانب داري را توضيح دهد؛ يا اين معنا چنان موسع در نظر گرفته مي شود که شامل ارضاي هر مطالبه اي باشد، که در اين مورد دقيقاً به اين معنا گرفته شده، اما چنين تعميمي آن قدر گسترده است که چيزي به دانش ما نمي افزايد.

منفعت و حس

در آغاز قرن نوزدهم، بنجامين کنستانت کوشيد مناقشه اي عليه آموزه ي منفعت به راه اندازد. ما مي دانيم که کنستانت در دوران جواني، خود را مريد هلوتيوس (7) مي دانسته است. هلوتيوس، به دنبال لاروشفوکو، مفهوم منفعت را سنگ بناي فلسفه ي خود قرار مي دهد. کنستانت در اولين نوشته هايش در باب اين آموزه، براي مثال در اثري با نام قانون اساسي جمهوري خواهانه، مصراً مي خواهد که منفعت را جدي بگيريم. منفعت همگاني راهنماي اراده ي عمومي است؛ و خود از تلفيق منافع جزئي برمي خيزد. کنستانت نمي خواهد مجذوب کلمات پرطمطراق شود، بدون اينکه از خود بپرسد اين کلمات به چه واقعيتي اشاره دارند. استحکام ساختار سياسي در گرو انطباق با منافع افراد مشارکت کننده است. « اين مباني هنگامي تضمين شده هستند که در روح عمومي، که محصول منافع است، منفعت حاکم و محکوم تأمين شود » ( VIII, 11, 420 ). کنستانت در طول عمر خود هرگز اين انگيزه ي اساسي کنش انساني را از ياد نبرد. « اگر منفعت انگيزه ي تمامي افراد نباشد، به اين خاطر که افرادي هستند که سرشت نجيبشان آن ها را به جايي فراتر از خودخواهي هاي کوته بينانه کشانده، منفعت، انگيزه ي تمامي طبقات که هست ». ( Filangieri, I, 5, 204 ). در اين روزنگاري، کنستانت تصاوير بسياري از اين انگيزه ي کنش انساني جمع کرده است: تنها کافي است به جايي فراتر از انگيزه هاي ادعايي هياهوطلبان بنگريم.
کنش برخاسته از منفعت فردي خصيصه ي تمامي انسان ها است، به جز طبقات ممتاز و اشراف؛ بنابراين منفعت جايگاه اصلي خود را در چشم انداز جهاني مبتني بر آرمان برابري مي بيند. احترام به منفعت تمامي افراد اهداي شأني درخور به هر فرد است. اگرچه اين براي تأييد کاربرد منحصر به فرد اين مفهوم در تحليل رفتار انساني به شيوه ي هلوتيوس و لاروشفوکو کافي نيست. از همان آغاز قرن نوزدهم، سال هايي که کنستانت در آن ها آثار گودوين را ترجمه مي کرد و آثار بنتام و به طور کلي انديشه ي فايده گرا را مطالعه مي کرد ( که به مرجعيت مفهوم «خود- انتفاعي روشنگرانه » باور داشتند )، ارجاع دادن به منفعت به مثابه ي انگيزه، همواره با يک پيش شرط همراه بود: منفعت در رفتار انسان حضور مي يابد، اما براي توضيح همه چيز کفايت نمي کند. به علت همين دقيقه است که فصول انسان گرايانه ي کنستانت، همواره در کنار فصول فردگرايانه هستند. انسان شناسي عامي که تنها همين مقوله را در اختيار دارد علمي متزلزل است. به همين خاطر است که کنستانت پيرو کساني است که به نظر مي رسد پيش قراولان او در تحليل انتقادي هستند ( اگر او از نظر تاريخي در جايگاه درستي مي بود، اين مسئله اهميت نداشت ): در ميان حکماي باستان، اپيکور ( Du polythéism romaine, VIII, 1 in )، و در ميان مدرن ها خود هلوتيوس ( cf. Religion, preface, 579 ) و بنتام ( in the Principles of 1806 ) يعني همان فايده گرايي.
پيش از هر چيز ما بايد درباره ي معناي کلمه تفاهم داشته باشيم. چنان که ديديم لاروشفوکو مي خواست اين مفهوم را تا آنجا گسترش دهد که هر سودي، مستقيم يا غيرمستقيم، براي سوژه را دربرگيرد. با چنين کاربردي، حتي وقتي فرد خوشي خود را براي خوشي انسانيت فدا مي کند باز هم مي توان از منفعت سخن گفت: اين کار همواره، به معناي تام کلمه، به نفع سوژه است. اما روسو پيش از اين درباره ي چنين بسط معنايي اي، که هر قدرت تميزگذاري را از کار مي اندازد، هشدار داده بود. « آن ها مي گويند هر کسي به خاطر منفعتش در جهت سود عمومي کار مي کند؛ پس چطور است که کار برابر در اين جهت به ضرر مردم است؟ اينکه کسي براي منفعت ديگري بخواهد خود را به کشتن دهد چه معنايي مي دهد؟ البته کسي جز در جهت خير خود عمل نمي کند؛ اما اگر بحث بر سر خير اخلاقي باشد، با تشريح منفعت صرف به چيزي جز تبيين اعمال شريرانه نمي رسيم » ( Emile, IV, 599 ). روسو در نامه اي در همين زمان اين موضوع را با جزئيات بيشتري شرح مي دهد. در معنايي بسيار کلي، هيچ کنشي عليه منفعت سوژه ( عليه خودخواهي ) صورت نمي گيرد. اما بايد ميان منفعت بازرگاني که تنها مي کوشد سود مالي خود را کسب کند و « منفعت اخلاقي يا روحاني » که به هيچ کس لطمه اي نمي زند و در خدمت « خوشي مطلق همگان » است تمايز گذاشت ( to Offreiville, 4 October 1761, Ix, 144 ).
کنتسانت کاملاً موافق است: هرگاه منفعت من باعث سود ديگران شود ديگر نمي توانيم از منفعت سخن بگوئيم. تنها نفع واقعي، آن نفعي است که به خودبيني من ياري مي رساند و تصور وظيفه با يک فرد ذينفع ديگر در انجام آن دخالت ندارند. « منفعت درست درک شده؟ نظامي نگون بخت، بنا شده بر يک پوچي دو پهلو، شوق قضاوت درباره ي اين منافع را از ميان برمي دارد، همه را در يک مقام مي نگرد، و هم به نام خودبيني محض و هم به عنوان محبتي متعالي آن ها را محکوم مي کند! » ( Religion, I, 3, 73 ). پس بهتر است در استفاده از کلماتي چون نفع و ابزار چنان هول نشود.
نقدهاي کنستانت بر تلاش براي تبيين همه چيز توسط منفعت به دو نوع اصلي تقسيم مي شوند: اخلاقي و عملي. اگر بگوئيم نفع به تنهايي بر انسان ها حاکم است، ناچاريم تمام اخلاق را رد کنيم ( Principles, II, 7, 64 )، با اين حال تصويري که ما از خود مي سازيم رفتار ما را تغيير مي دهد: کسي که خود را غيراخلاقي بپندارد چنين هم خواهد شد. اما اگر تنها دليل رد اين آموزه در نتايج ناخواسته ي پذيرش آن نهفته باشد، نبايد اين آموزه را به طور کامل کنار بگذاريم، چرا که در اين صورت ما هم وجه ابزاري را معيار قرار داده ايم. در نتيجه کنستانت نوع دوم دليل را براي ترديد در مطلق شمردن حاکميت منفعت طرح مي کند: چرا که امکان تبيين بخش بزرگي از رفتار انساني را از ما سلب مي کند. رفتارهاي روح انسان که از استعداد « منکوب کردن، تسلط و ستايشگري مستقل از، و حتي متضاد با، منفعت » برمي خيزند ( Religion, Preface, I, xxvi ). نمونه هاي کنستانت براي تصويرسازي اين استعداد حس مذهبي، عشق، انگيختگي و محبت هستند ( به اين موضوع باز خواهيم گشت ). منفعت در اينجا صرفاً با آنچه انسان هست سرو کار دارد و نه با آنچه بايد باشد.
نظريه ي منفعت انحصاري مسلط غلط است، اما به اين خاطر نيست که کمتر مورد توجه قرار گرفته. حتي اين نظريه در تاريخ معاصر حلول نيز داشته است: ناپلئون. به نظر کنستانت فلسفه ي عمل گرايانه ي امپراتور تنها به همين اصل محدود شده. ناپلئون « خود- انتفاعي مجسم » بود ( The Spirit of Conquest and Usurpation, app. 2, p. 161 ). « او انسان ها را موجودات اخلاقي نمي دانست بلکه شيء مي شمرد » ( Les Cent jours, II, 1, 206 ). از نگاه کنستانت اين اعتقاد راسخ که نژاد انساني تنها تابع منافع خويش است، تنها به زور تن مي دهد، تنها سزاوار تحقير است » وجه مشخصه ي روح ناپلئوني است ( I, 6, 130 ). در اين برداشت از انسان است که سياست بر اين اصل بنا مي شود: « اگر در قلب انسان تنها منفعت وجود داشته باشد، ستمگري براي تسلط تنها به ترساندن و اغوا نياز خواهد داشت ». اما پذيرش مسئوليت اين آموزه ي مرگبار به ناپلئون محدود نمي شود. اين همان چيزي بود که در نظام هاي سلطاني قرن هجدهم، که در اجراي روحيات بي رحمانه ي اپيکوري مهارت داشته اند، به آن عمل شده و از آن دفاع شده بود. متفکرين ماده گراي عصر روشنگري نيز با اعلام سرسختانه ي اينکه « انسان انگيزه اي جز منفعت ندارد » همين روند را ادامه دادند. اما واقعيات درس ديگري دارند: اين خود مردم بودند که ستمگري ناپلئون را برمي انگيختند، چرا که دوست داشتند تابع مردان نيرومند باشند. انبوهه ي مردم « بر اين خواهش پاي مي فشردند که او آن ها را به غلامي بگيرد » ( Conquest, 162 )، و کنستانت هرگز فراموش نمي کرد که در طول دوازده سال او « تنها شاهد دست هايي بود که آرزوي به بند کشيده شدن داشتند » ( Les Cent jours, 303 ). آيا اين تصوير مظهر « منفعت » است؟
ضعف اين نظريه در نهايت به سقوط ناپلئون انجاميد. همزمان همين سقوط غلط بودن اين نظريه را اثبات کرد. کنستانت موکداً مي گويد که « براي شناخت انسان ها لازم نيست آن ها را تحقير کنيم » ( Conquest, I, 14, p. 80 )، و با اين حرف جرياني عمده در انديشه ي غربي مدرن را به چالش مي کشد حقيقت بازي را خواهد برد حتي اگر زماني طول بکشد، ما در طرح کلي خود نگاهي به نقشي که براي نويسندگان و متفکران باقي مانده انداخته ايم، نقش انتقاد و ارتقاي موفقيت نظرياتي فلسفي است که انسان را به موجودي تحت سلطه ي منفعت فرو مي کاهيدند.
در پاي تصوير انسان کاملاً خودخواه نمي توان امضاي کنستانت را پيدا کرد. چطور مي توان گفت که رفتاري از رفتارهاي انسان خلاف منافع او است؟ کنستانت در يکي از فلسفي ترين آثارش اين مسئله را به تفوق ايده بر احساس ربط مي دهد: هر انساني اين آمادگي را دارد که احساسات اين لحظه اش را فداي « اميد به احساسات آينده، که چيزي جز يک ايده نيست » کند ( Perfectibilité, 584 ). به محض اينکه از لحظه ي کنوني دلزده شويم، دغدغه هاي وابستگي به انسان هاي ديگر جدي مي شود و در کنار آن وابستگي به جهاني که ديگر قابل تقليل به منفعت خودبينانه نيست. به علاوه تقليل انسان به مصرف کننده ي صرف لذات آني، تنها نسخه ي سازگار آموزه ي منفعت خواهد بود؛ و چنين تقليلي به وضوح غلط است. انسان از وجود خود و وابستگي به زمان آگاه است، در نتيجه از فاني بودن خود نيز آگاه است. اگر مرگ در برابرمان نبود، شايد شوقي براي رسيدن به زندگي مبتني بر منافع مي يافتيم، تا حداکثر منفعت را جمع آوري و تصاحب کنيم؛ اما اوضاع اينطور نيست. « مرگ، که محاسبات او را درهم مي ريزد، که اين موفقيت ها را بي ثمر مي کند؛ مرگ، که اين قدرت را دارد که او را برهنه و ناتوان به گرداب اندازد، هم پيمان شيوا و ضروري احساساتي است که ما را به جايي فراتر از اين جهان مي برند » ( Religion, II, 4, 117 ) اين مرگ آگاهي است که سلطنت مدام منفعت را ناممکن مي سازد.
به عبارتي ديگر، تبيين رفتار انساني تنها بر پايه ي منفعت کافي نيست چرا که چنين تبييني تلويحاً به اين معنا است که هر فرد کاملاً در خود محدود شده است. آنگاه هر فردي دنياي خود را چه در زمان و چه در مکان گسترش مي دهد: در زمان، چرا که برخلاف ديگر حيوانات، انسان مي تواند مرگ خود و در نتيجه وجود جهان بدون خود را تصور کند؛ و همچنين در مکان، چرا که افراد ديگر بخشي از وجود او هستند، و اين واقعيت هم همواره در ذهن باقي مي ماند. به اين خاطر است که اخلاق انسان گرا لازم مي شود، و نه صرفاً يک هنر فردگرايانه ي زيستن.
در زمان هاي پيشين، ارج گذاشتن به منفعت فردي، آزادي بخشيدن بود و پيشرفته بودن مدرنيته را نشان مي داد. اهميت دادن به منفعت همگان بر گردن نهادن کل جامعه به يک سلسله مراتب مشخص، که سود گردانندگان قدرت را دربرداشت، قابل ترجيح بود. اين حاکمان منافع زيردستان را ناديده گرفته و با توزيع افتخار ميان آنان به آن ها تسلي مي دادند. علاوه بر اين حاکميت مردم به اين معنا بود که مردم به نفع خودشان عمل مي کنند. اما درون خود مدرنيته، ملغمه اي از آموزه هاي متفاوت ديده مي شود: آن ها که سلطه ي انحصاري منفعت را مي پذيرند و آن ها که مي گويند سلطه ي منفعت از صافي انگيختگي مي گذرد. در نظرگاه انسان گرايانه، انگيختگي ارزشي بيش از منفعت مي يابد.

انسان از مرکز رانده شده

اکنون ديگر جايگاهي که کنستانت براي جامعه پذيري در نظر داشته را بررسي کرده ايم و ديده ايم که او از پذيرش خود دروني به عنوان مرکز فرد سرباز مي زده است. اما اگر اين مرکز درون فرد نيست، کجا است؟ کنستانت جواب مي دهد که اين مرکز متحرک است: گاهي دروني است و گاه بيروني. مسئله اينجا است که هيچ فردي به شکل نظام مند به اينجا و اکنون، به نيازها و غرايز زيست شناختي محدود نيست. « انسان همواره با اين انديشه مواجه است که او به اين دنيا نيامده تا تنها لذاتش را برآورده کند، براي توليدمثل متولد نشده، و نيستي تنها مقصد او نيست » ( Religion, II, 2, 109 ). انساني که به دنبال ارضاي تمامي منافع خود باشد، انسان کامل نيست؛ چيزي بيرون از او، او را فراخوانده است. « در نتيجه تمايلي در ما وجود دارد که با هدف آشکارمان و تمامي توانايي هايي که براي رسيدن به اين هدف به کار مي گيريم در تعارض است. اين توانايي ها، که با استفاده اي که از آن ها مي کنيم انطباق يافته اند و هماهنگي اي ميان آن ها وجود دارد که بتوانيم تمامي آن ها را به خدمت گيريم، رو به سوي بزرگترين سود ما دارند، و ما را به مرکزي يکه بدل مي کنند. برعکس تمايلي که پيش از اين از آن سخن گفتيم ما را بيرون از خود پرتاب مي کند، مهر تحرکي را برما مي نهد که هدف آن فراتر از سود ما است، و انگار ما را به سوي مرکزي ناشناخته و نامرئي مي کشاند که به هيچ عنوان با زندگي معمول و منافع روزانه ي ما قابل قياس نيست » ( I, 1, 49 ).
خودمحوري موجود در رفتار رايج در رفتارهاي بسيار کمياب تر، اما نه کاملاً استثنائي، نقطه ي مقابلي دارد که ما آن را همه محوري (8) مي ناميم. اين هر دو به يک اندازه طبيعي هستند. طبيعتي که براي صيانت نفس عشق به خويشتن را به انسان ارزاني داشته همچنين همدردي، نوع دوستي و ترحم را به او بخشيده و او همراهان خود را قرباني نمي کند ». ( Filangieri, IV, 6, 401 ). در اينجا کنستانت پا جاي پاي روسو مي گذارد.
تلاش خواهيم کرد با بررسي مثال هايي که کنتسانت در اختيار ما قرار داده حدود مضمون اين « تغيير مرکز سحرآميز » را معين کنيم ( اين بحث اکنون در اصول سياست تحرير 1806 يافتني است اما در نسخه ي سال 1824 اين موارد تکميل و تشريح شده اند ). او مي نويسد « تمامي اين علايق چيزي رازآميز در خود دارند ». « عشق، اين ترجيح انحصاري يک ابژه که همانندهاي بسياري دارد و ما مي توانيم به سادگي از کنار آن بگذريم؛ نياز به افتخار، حسرت شهرتي که پس از ما باقي بماند؛ لذت نهفته در فداکاري، لذتي مخالف غريزه ي معمول سرشت ما؛ ماليخوليا، ناراحتي سيالي که در درون آن لذت غيرقابل تحليلي نهفته است » ( Religion, I, 1, 49-50 ). در نتيجه جامعه پذيري، بنيان اخلاق انسان گرا، بخشي از اين تغيير مرکز همه محور را به وجه مشخصه ي گونه ي انساني بدل مي کند. به علاوه، عظمت طبيعت سرخوشي مشخصي را به همراه دارد که « در سکوت شب، بر پهنه ي اقيانوس، در خلوت روستا » چونان « شفقت و انگيختگي » ما را در برمي گيرد ( 49- 48 ). کنستانت در درون اين بحث موضوعي را که در اين کتاب محوريت دارد، يعني احساس مذهبيف پاسخي مي داند به « کشش به سوي ناشناخته و بي نهايت » (50)، « نياز انسان به رابطه با طبيعت اطرافش، و نيروهاي ناشناخته اي که به جهان پيرامون جان مي بخشند » ( II, 1, 99 ). کنستانت تنها يکي از انسان گرايان فرانسوي است که چنين محوريتي به مذهب مي دهد؛ اما موضوع مورد تأمل او نه سرشت خدايان، که تنها احساس مذهبي انسان است.
اولين چيزي که در ميان تمامي اين مثال ها مشترک است نامعقول بودن مشهود اعمال ما و غياب هرگونه سود مستقيم ( در نتيجه بي ارتباطي با منطق منفعت ) است. نکته ي گوياتر اينکه تمامي اين موارد ( جز ماليخوليا، که کاملاً مزمور است: چرا لذت است؟ روسو نيز چنين مي گويد: « ماليخوليا همدم خوشي است » [ Emile, Iv, p. 229 ] ) در همه محوري مشترک هستند: سرشت خداوند، معشوقي که مي توان براي او جان داد، آرمان هاي کبير و منابع افتخار همه در اين نکته مشترک هستند که بيرون از سوژه جا گرفته اند، به جاي اينکه سوژه را درون ماندگار کنند آن را استعلا مي دهند. کسي که نيازي به اين فراتر رفتن حس نمي کند موجودي انساني نيست: « نياز به انگيختگي لامکان است » ( Religion, XV, 1, 565 ). در نهايت يک وجه مشخصه ي کارکردي: اگرچه تمامي اعمال و کنش هاي ديگر ما کمک کننده هستند اما نمي توانند هدف نهايي باشند، اين اشتياقات مي توانند کاربرد و در نتيجه معناي هر موجوديتي را مشخص کنند؛ آن ها ابزار نيستند بلکه هدف هستند ( I, 1, 49 ).
فرد نبايد با خيالات واهي تسکين يابد و انسان گرايي « خام » را بپذيرد: اين اشتياق محرک انسان نيست، منفعت محرک او است؛ تمامي آنچه کنستانت در پي گفتن آن است چيزي نيست جز اينکه منفعت نمي تواند گزارشي از تمامي رفتار انسان ارائه دهد. در نتيجه، به همين خاطر است که انسان « موجودي دوگانه و مرموز » است و گاهي جاي خود را « اين زمين نمي داند » (50). پس در هر موقعيتي، « مسئله ي اصلي فهم اين نکته است که بين احساس و منفعت کدام يک نافذتر هستند » ( II, 2, 110 ).
آدمي مي تواند تصور کند که وراي اين دو انگيزه ي بزرگ فعاليت انساني انگيزه ي سومي نيز وجود داشته باشد که مي تواند خرد، تأمل يا هوش باشد. قبول، آيا بعضي از کنش هاي ما نتيجه ي مستقيم اين انگيزه ي سوم هستند؟ کنستانت پاسخ مي دهد نه، زيرا خرد بي نهايت منعطف است و مي تواند به خدمت هر اربابي درآيد؛ خرد نيرو نيست ابزار است. « منطق له و عليه هر گزاره، قياساتي غيرقابل رد شدن دارد » ( I, 3, 592 ) خرد سزاوار هيچ ستايشي نيست: مي تواند براي هر هدفي استدلال هاي مناسبي بيابد. کنستانت نيز مانند روسو مي پندارد ذهن « وقتي از وجدان دور شود کثيف ترين حربه ها است » ( I, 4, 63 )؛ « مسيحيان به نام خرد بي گناه به وحشي ترين جانوران بدل شدند، و يهوديان به جهنم پاگذاشتند » ( I, 3, 592 ). از طرف ديگر نمي توان افراد را با نام خوشي خودشان قتل عام کرد. کنستانت نتيجه مي گيرد که تنها دو نظام وجود دارند. « يکي منفعت را راهنماي ما و خوب بودن را هدف ما مي داند. ديگري کمال را به عنوان پيش روي مي نهد و احساس، چشم پوشي از خود و توانايي ايثار را راهنماي ما مي سازد » ( preface, 33 ).
چه چيز توازن قوا را ميان اين دو جنبه ي هستي انساني برقرار مي کند؟ نبايد خود را بفريبيم. در بيشتر مواقع، منفعت سکان دار است؛ احساسات غيرانتفاعي تنها « در آن زمان هاي کوتاهي که با باقي هستي مان تشابهي حس مي کنيم » تفوق مي يابند ( I, I, 49 ). حتي عشق، که همه با آن آشنا هستند، و « درگير شدن با آن و هدف آن قرارگرفتن » در اختيار ما نيست، تنها يک واژگوني لحظه اي را در پي دارد ( X, 10, 432 ). تلخ ترين نتيجه اي که کنستانت مي گيرد اين است که بسياري از انسان ها اين حس را « در طول زندگاني شصت ساله ي خود » خاموش مي کنند. تنها اندکي از مردم آن را نگاه مي دارند. « به نظر مي رسد انسان ها بر حسب طبيعت به دو گروه تقسيم مي شوند: کساني که هوش شان آن ها را جايي فراتر از منافع و روابط شخصي مي برد و آن ها که در اين فضا محصور مي مانند » ( Souvenirs historiques, 80 ). مهم نيست. چيزي که بايد فهميد اين نيست که کدام بخش جمعيت با آرمان عشق و عدالت جان گرفته اند، بلکه اين است که چنين آرمان هايي خاموش ناشدني اند. « همواره افرادي خواهند بود که عدالت شوقي در آن ها برانگيزد و دفاع از ضعفا نياز آن ها باشد. طبيعت نيز اين مداومت را مي طلبد: هرگز کسي نتوانسته اين روند را متوقف کند و هيچ کس نيز ياراي چنين کاري را نخواهد داشت » ( Conquest, II, 17, pp. 139-140 ).
مغايرت « منفعت » و « انگيختگي » به کنستانت اجازه مي دهد که مخالفت خود با فايده گرايي دورانش را مشخص تر درک کند، و از اين طريق رابطه ي ميان انسان گرايان و فردگرايان را روشن تر کند. فايده گرايي بنتام خودمحوري صرف نيست؛ منظور او اين نيست که هر فردي تنها مي تواند به دنبال منافع خود برود؛ اما قضاوت نيکي و بدي را تسليم تصميم اجتماع در مورد فايده ي حداکثري مي کند. کنستانت بلافاصله خطرات نهفته در اين انديشه را درک مي کند. فرد ديگر حقي نخواهد داشت، تنها تا هنگامي که در منفعت عمومي سهيم باشد مزايايي براي او در نظر گرفته خواهد شد. چنين مزايايي شکننده هستند. براي مثال اگر ايمني فيزيکي من تنها براي اين محافظت مي شود که سودي براي اجتماع دارد، ممکن است روزي اجتماع به نتيجه ي ديگري در اين باب برسد. همچنين، اگر کاري براي يک جامعه سودمند و براي جامعه ي ديگر مضرّ باشد، نمي توان آن کار را درست دانست. از اينجا مي توانيم نتيجه بگيريم که بدون معيارهاي ديگر نه شادي فرد و نه اجتماع، هيچ يک نمي توانند هدف نهايي زندگي اخلاقي باشند: شادي فردي نمي تواند چنين نقشي داشته باشد چون ممکن است به ديگران لطمه وارد شود، و شادي اجتماع هم ممکن است نيازمند فداکردن شادي فرد يا اجتماع ديگر باشد.
اين ايده که انسان ها عدالت، از خودگذشتگي، و عشق را مي شناسند به ما اجازه مي دهد به اخلاق از زاويه ي ديگري نگاه کنيم. کنستانت مي نويسند: « تعريف اخلاق به انسان نشان مي دهد که چگونه مي تواند با شادکردن اطرافيانش شاد باشد » ( Additions, 525 ). نشان دادن اين ابزارهاي يافتن خوشي همان چيزي است که کنستانت را از فايده گرايان جدا مي کند. خوشي ديگران براي ما ضروري است؛ نه فرد و نه جامعه نمي توانند به تنهايي خوشي را تجربه کنند. جامعه تنها توده اي از انسان هاي هم شکل نيست؛ ما براي شاد زيستن به يکديگر محتاج هستيم.
کنستانت با طرفداري از انگيختگي در برابر منفعت، با محدودکردن معناي منفعت به منافع مادي و خودمحورانه، با جداکردن خود از فايده گرايان، به روسو وفادار مي ماند، اما در عين حال سنت متقدمي را به چالش مي کشد که در منفعت- خواسته هاي عقلاني هر موجود انساني- به جستجوي دارويي براي جبران صدمات اشتياقات، براي سرپوش نهادن بر ميل بي پايان افتخار و شرافت، اين بقاياي باقي مانده از عصر فئودالي، مي پردازد. ماکياولي، هابز، و اسپينوزا تصور مي کردند که منفعت مي تواند استحکاماتي در برابر نتايج مهلک اشتياق بنا کند. منتسکيو نيز همين اندازه به اين نظرگاه نزديک است. او مي نويسد: خوشبختانه انسان در موقعيتي است که اگرچه شوق انديشه ي شرارت را در او مي دمد، منفعت آن ها در اين است که چنين نباشند » ( The Spirit of the Laws, XXI, 20p. 390 ).
شايد کنستانت در اين مورد پيروي از منتسکيو را به تبعيت از روسو ترجيح داده باشد، چرا که بيشترين آسيبي که او مي توانست به ذهن آورد قوت گرفتن عصر ترور (9) بود، و اين آسيب ها را کمتر مي توان با تبعيت از منفعت خودمحور يا جستجوي سرآسيمه ي فايده تبيين کرد و بهتر است آن ها را عارضه ي اشتياق بدانيم. روبسپير (10) يکي از کساني است که « عدالت براي او اشتياق و دفاع از ضعفا يک نياز است »؛ ما نتايج مرگ بار اين سياست که با احساس و انگيختگي هدايت مي شد را بهتر از نتايج جستجوي منفعت اشخاص مي شناسيم. انقلابيون تمامي اعصار براي خود آرمان هاي بزرگ تر از منفعت شهروندان تحت تحکم خود را برگزيدند. آيا اين ترجيح، پاسخگوي نتايج خونيني که انقلاب ها براي تاريخ مدرن مردم در پي داشته اند خواهد بود؟
براي مواجهه با اين اعتراض، بايد ميان دو صورت « احساسات » و « انگيختگي » که هر دو در معناي لغوي مخالف منفعت هستند تمايزي قائل شد. کنستانت اين تمايز را با کلماتي انتزاعي بيان نکرده بلکه آن ها را هنگام بحث از نمونه ها به کار گرفته است. ما مي توانيم بر منفعت خود فائق آئيم، خواه به خاطر دليلي انتزاعي و خواه براي توجه به افرادي جز خودمان. وقتي اين دو صورت استعلا- دادن- خود با يکديگر در تضاد قرار مي گيرند، کنستانت دومي را برمي گزيند. او کاملاً به انتخاب مادام دو استال (11) پايبند مي ماند. از نظر کنستانت دو استال ترجيحات سياسي خود را داشته است اما همزمان آماده ي کمک به سلطنت طلبان و انقلابيوني بوده که بخت از آن ها روي گردانده بود و از بخت ضربه خورده بودند. « ديدن موجودات فلک زده او را به ياد اين مسئله مي انداخت که چيزي در جهان وجود دارد که براي او از موفقيت يک استدلال يا پيروزي يک عقيده مقدس تر است.... پس زدن عقايد، در شوق بي حد او براي حمايت از افراد در هنگام بدشانسي ريشه داشت. افرادي که وقتي بر اسب مراد سوار مي شدند مي ديدند که او در برابر آن ها مقاومت مي کند ( Mme de Staël, 212-213 ). اين همان تعريفي است که از همسايه در مسيحيت وجود دارد، و کنستانت با دوستش ژولي تالما درباره ي آن سخن گفته است. « او از اشخاصي که روبروي او مي ايستادند بدش مي آمد، اما با حرارت و مصرانه براي دفاع از ضعفائي که مي ديد از خودگذشتگي مي کرد.... در ميان طوفان هاي سياسي، جايي که همه در نهايت قرباني مي شدند، غالباً مي شد او را ديد که فعاليت هاي ياري رساني را براي تقويت انسان هاي ستم ديده اي که هم زمان در جبهه ي روبروي او قرار داشتند، سامان مي دهد » ( Lettre sur Julie, 187 ).
ما در اينجا مي توانيم قطعيت تو در مقام يک ارزش انسان گرايانه ي بنيادين را تشخيص دهيم. عشق، از خودگذشتگي، و محبت به افراد به همان سياهه اي از ارزش ها تعلق ندارند که به نام آن ها مردم را پيش گيوتين به صف مي کردند. رنج و ستم ديگران به سرعت اين احساسات را زنده مي کند، اما اين ها تنها صفاتي نيستند که چنين مي کنند. « نياز به انگيختگي » که کنستانت از آن سخن مي گويد، نيازمند اين است که ما آماده ي فداکردن منفعت ها، و حتي زندگي، خود به جاي ديگران باشيم. از نظر کنستانت، اخلاق در ظرفيت خودداري کردن از رفتن به سوي ترجيحات فردي ريشه دارد نه در اهداف نجيب زادگان؛ او مي گويد « قدرت ايثار قدرت- مادر تمامي فضايل است » ( Mme de Staël, 222 ).

اخلاق و دين

پس در درون وجود انساني دو گرايش رو در روي هم قرار دارند: از يکسو منفعت و از سوي ديگر احساسات ( خودمحوري و همه محوري ). اين وجه دوم مي تواند به تناوب دو صورت مختلف به خود بگيرد، اگر دلايل انتزاعي تعهد به اين امور را از دو سوي معادله حذف کنيم اين صورت ها را درخواهيم يافت: اين پايگاه بيرون از فرد مي تواند در وجود انساني ديگري تجسم پيدا کند که در اين صورت با عشق، از خودگذشتگي، و ميل به افتخار مواجه خواهيم بود؛ همچنين ممکن است اين پايگاه در طبيعت يا ملکوت باشد. اين دو نوع را معمولاً احساسات اخلاقي و احساسات مذهبي مي نامند. هر دو اين حس ها انسان را به بيرون از خود راهنمائي مي کنند و به شکلي سازگار درهم مي آميزند. اگرچه همواره با همساني احساسات اخلاقي و تدين ايقاني مواجه نيستيم. ارتباط ميان اين دو چگونه است؟ بررسي اين سؤال يکي از انگيزه هاي اصلي کنستانت در بررسي دين است، و نام موقتي که او بر کارش گذاشته بود گوياي اين جهت گيري است: « روابط دين و اخلاق در ميان مردم باستان » ( Journal, 6 September 1804 ).
اخلاق در اين معناي موسع، به معناي استعلاي منفعت فردي، تجسم ناب احساسي است که کنستانت از آن سخن مي گويد؛ چيزي جهانشمول که وجه مشخصه ي نژاد انساني است. « روابط جوامع انساني در همه جا يکسان است و قوانين اخلاقي نيز که وجه نظري اين روابط هستند همه جا يکسان هستند » ( Religion, XII, 11, 510 ). اين حرف به اين معنا نيست که افراد به يک اندازه اخلاقي هستند، بلکه به اين معنا است که همه ي آن ها کم و بيش اخلاق را وجه همت خود قرار مي دهند: اخلاق « بر تمامي اذهان آشکار است » اما تنها « تا آنجا که روشن بيني وجود داشته باشد » ( XII, 121, 513 ). در هر صورت دين يقيني يا صور ديني برخلاف احساسات بي نهايت متفاوت هستند، و همان قدر که تابع اين احساسات اند ممکن است تابع منفعت باشند. در نتيجه ممکن است کسي دين را براي رابطه با بي نهايت به کار گيرد و در عين حال ممکن است کسي براي رفع امور جاري خود خداوند را به کمک بطلبد ( بنابراين جادو مذهبي کاملاً فايده گرا است که مهر احساس مذهبي بر آن خورده است ).
ممکن است بگوئيم دين ميان فارغ از منفعت بودن و منفعت، ميان اخلاق و سياست، در نوسان است. يکي از دو صورت اصلي دين، که نيازمند حضور يک کاست براي حفظ انحصار است- به تعبير کنستانت « دين کاهني »- بيشتر از آن ديگري به مصالحه با سياست تمايل دارد. به همين دليل کنستانت مذهبي بدون وجود کاهن را ترجيح مي دهد. از اين منظر، پروتستانتيزم بر کاتوليسيسم ارجحيت دارد. پس اولين نتيجه ي اين بررسي سلبي است: دين نمي تواند پايه ي اخلاق باشد، و بايد تا حد ممکن از سياست جدا باشد. نتيجه ي دوم ايجابي است: اگرچه مذهب نمي تواند پايه ي اخلاق باشد، اخلاق معياري است، براي اينکه دريابيم مذاهب مشخص تا چه حد ارزشمند است: هر کدام که به احساس مذهبي نزديک ترند کمتر منفعتي در آن ها هست و از قدرت سياسي فاصله ي بيشتري دارند. « پس اخلاق نوعي سنگ بنا است، برهاني که تصورات مذهبي تابع آن هستند » ( XII, 2, 469 ). راه هاي رسيدن به خدا غيرقابل بررسي نيستند؛ آن ها ذيل مباني عدالت قرار مي گيرند.
چنين تأويل مجددي از پديدار ديني به ما اجازه مي دهد جايگاهي را که کنستانت در درون دموکراسي به اديان اختصاص داده درک کنيم. آرمان او دولت سکولاري است که قدرت مرکزي در آن حق عمل کردن به مذهب انتخابي هر شخص را تضمين کند. گذشته از اين حق انتخاب چرا نبايد به مذاهب تا آنجا اجازه ي ورود داد که به حوزه ي شخصي افراد محدود شوند و جلو جنگ هاي نوين مذهبي را گرفت؟ « اين چندگانگي مذاهب، که چنين به چشم ما ترسناک مي آيد، بسيار براي مذاهب مفيد است » ( Principles of Politics, XVIII, p. 285 ). اين تکثرگرايي ديني ( که به وضوح به چندخدايي بازنخواهد گشت ) نه تنها با جدايي حوزه ي عمومي و شخصي در سياست ليبرال همساز است که به همين اندازه مي تواند به کمال خود دين و کنشگري آن در اجتماع کمک کند. « اين سيل را به هزاران جريان بدل کنيد، يا به عبارت بهتر بگذاريد سيل با خود چنين کند. اين جريانات زميني را که سيل مي خواست از جا ببرد حاصلخيز خواهند کرد » ( Religion, XV, 4, 577 ). همين مدل را مي توان درباره ي برداشت هاي مختلف از خوبي نيز به کار برد. کنستانت اخلاق ( انسان گرايانه ي ) خود را دارد، اما ديگران محافظه کاراني هستند که هم نوايي با هنجارها را قدر مي دانند؛ در عين حال کساني هنوز فردگرا هستند و تنها به شکوفايي فردي اهميت مي دهند. آيا دولت مي تواند دست به انتخاب بزند؟ مسلماً نه. جستجوي آزادانه ي خير و حقيقت تنها ارزشي است که دولت مي تواند اتخاذ کند: تکثرگرايي، نه انسان گرايي، بايد ارزش غايي دولت باشد. البته دولت بايد هوشيار باشد، و مطمئن شود که هيچ گروهي قدرت سياسي را قبضه نمي کند و خشونتي را عليه ديگران اعمال نمي کند: با عدم تسامح برخورد کرد.
صورت بندي اوليه ي اين دو مفهوم، که در آن اخلاق شکل ناب مذهب است، تمامي کار نيست. براي اخلاقي بودن بايد پيش از هر چيز قابليت ترجيح ديگري بر خود را پيدا کرد. پس در تصويري اغراق شده از ماجرا، بايد بگوئيم: اخلاقي بودن قابليت فداکاري داشتن است و جستجوي ارزش هايي والاتر از زندگي فردي. اما چگونه مي توانيم چيزي را بر زندگي خود ترجيح مي دهيم، وقتي مي پنداريم زندگي تنها چيزي است که داريم؟ « براي کسي که به چيزي والاتر دست نمي يابد چه چيزي فراتر از زندگي است؟ » ( Religion, I, 4, 62 ). اگر اين زندگي همه ي چيزي است که دارم، چرا آن را به خطر اندازم، چرا تلاش نکنم تا جايي که ممکن است از آن لذت ببرم؟ اگر خدا مرده است آيا همه چيز مجاز نيست؟ (12) « اگر زندگي در بدترين حالت تنها خيالي موهوم است، بدون آينده و گذشته، و چنان کوتاه که به سختي مي توان آن را واقعي پنداشت، قرباني کردن خود در راه اصولي که اجراي آن ها در نهايت تنها امکاني دور از دسترس است چه حسني دارد؟ بهتر است از هر لحظه لذت ببريم، چرا که نمي دانيم چه لحظه اي در پي خواهد آمد، بايد تا هر کجا که ممکن است از هر لذتي سرمست شويم » ( 62).
کنستانت مي گويد « اخلاق به زمان نياز دارد » ( Conquest, I, 5, p. 59 )، و به زندگي پس از مرگ اشاره مي کند. مردم باستان چيزهايي جز دين را براي دست يافتن به اخلاق به کار مي گرفتند: آن ها به ارزش افتخار باور داشتند، که نه در درون ما که بيرون از ما، مثلاً در ميان نسل آينده، خانه دارد. به اين خاطر است که آشيل، پهلوان باستاني، مرگ با عزت را به زندگي طولاني و آرام ترجيح مي دهد. اما انسان در دوران مدرن، عصر افراد، عصر روزمرگي، تعقيب افتخار را کنار گذاشته و به لذت فردي مشغول شده است. نبايد خود را در اين مورد بفريبيم: « آنچه از دست رفته و آنچه بايد از دست داده باشيم: عزم راسخ، انگيختگي و قدرت ايثار منافع در راه عقيده » ( Religion, preface, 580 ). در اينجا کنستانت هشدار مي دهد که اگر اخلاق بنيادهاي خود را از دست داده باشد باز هم از بين نرفته است.
اين بحث کنستانت ممکن است کمي تحميلي به نظر برسد، گويي او با طرف داري از احساس مذهبي رو در روي هواداران علم گرايي قرار گرفته و به بيراهه رفته و راه هاي پيموده شده در سطورپيشين بحث خودش را فراموش کرده است. آيا تنها راه براي فراتررفتن از خود در باور به ناميرائي، و در نتيجه مذهب، نهفته است؟ خود او به ما يادآوري کرده است که تمامي ما راه ديگر، و آشناتري، براي اين فراتر رفتن مي شناسيم که زندگي ما را در هر لحظه ي معين تمييز مي بخشد؛ نه لحظه اي در محور زماني كه در مكان- جايي كه ديگري براي هر من نمايان مي شود. كنستانت مي نويسد: « ايده ي ايثار.... از هيچ يك از تأثرات عميق و زنده منفك شدني نيست. عشق فدا شدن در راه آنچه دوست داشتني تر از هر چيز ديگر است را لذت بخش مي كند » ( II, 2, 107 ). و هنگامي كه كنستانت در ابتداي كتابش درباره ي مذهب، ديگر اشكال تغيير مركز همه محور را بررسي مي كند، پس از مذهب اين موارد هم بر مي شمارد: « عشق، انگيختگي، همدردي، از خودگذشتگي » ( preface, 31 ). اما وقتي عشق و احساسات موثق ديگر هر روزه ظرفيت فدا شدن را نمايان مي كنند، چه نيازي به ناميرائي خواهيم داشت؟ به جاي تكيه بر زندگي پس از مرگ، آيا نمي توانيم به كساني كه بيرون از ما وجود دارند، وجودشان بخشي از وجود ما است و خوشي آن ها مايه ي شادي ما فكر كنيم؟ حتي اگر تنها يك زندگي داشته باشيم، كه با مرگ به پايان قطعي خود برسد، مي توانيم نتيجه بگيريم كه نبايد اين زندگي را ارزش متعالي خود قرار دهيم، چرا كه تداومي ميان درون و بيرون وجود دارد: جامعه پذيري جانشين ناميرائي مي شود. اين عظمت انسان است و در عين حال نگون بختي او؛ چرا كه ديگران هم چونان ما جائزالخطا هستند.

اخلاق و حقيقت

جايگاه اخلاق در جهان انسان كجا است؟ كنستانت تمايز ميان دو نظرگاه مكمل كه قابل تقليل به يكديگر نيستند را پيشنهاد مي دهد. اولي به دنياي ابژكتيو مربوط است؛ ديگري به سوژه ي انساني كه در آن زندگي مي كند. دومي راهي براي رسيدن به اولي نيست، آن طور كه شكست پل پيروزي است؛ بلكه هر يك آرمان خاص خود را دارند. نظرگاه اول، ديدگاه علم ( كنستانت مي گويد فلسفه ) است، و هدف آن حقيقت است. دومي ديدگاه اخلاق ( و نتيجه ي تاريخي آن، دين ) است، كه به دنبال حقيقت نيست بلكه در پي نيكي است. انتخاب يكي از اين دو به هدف ما بستگي دارد.
شرح اين دو در بررسي تاريخ اديان آمده است، كه در آن ابتدا چند خدايي فراگير مي شود و پس از آن مسيحيت ( اين چيزي است كه اتفاق افتاده و بسيار شبيه به تقابل دنياي باستاني و مدرن است كه پژوهش حاضر را با آن آغاز كرديم ). « در نظام فكري باستان [ چندخدايي ]، كه تحت امر فلسفه بود، انسان به رده ي اجزاي غيرقابل ملاحظه در بي كرانگي جهان تعلق داشت. شكل جديد [ مسيحيت ] جايگاه مركزي او در جهاني كه براي او ساخته شده را تقويت كرد: او همزمان مخلوق و هدف خداوند است. مفهوم فلسفي شايد قابل پذيرش تر باشد، اما اين ديگري سرشار از زندگي و گرما است؛ و از يك زاويه ي ديد مشخص، حقانيت خاص خود را دارا است، چيزي كه والاتر و متعالي تر است. اگر ما عظمت را يكي از اجزاء متشكله ي دين بدانيم، در انديشه ي پرغرور، در عاطفه ي عميق، در از خودگذشتگي، عظمت بيشتري است تا در مكانيزم اجرام سماوي » ( Religion, I, 5, 66 ). در حقيقت، انسان جزئي گم شده در جهان است؛ اما جهان انساني تنها جهان حقايق ابژكتيو نيست؛ بلكه جهان گرما و عظمت نيز هست. اخلاق و علم نبايد تسليم يكديگر شوند؛ و اگر ديدگاهي انساني داشته باشيم، اخلاق جايگاهي بالاتر دارد.
كنستانت وقتي سي سال داشت در يكي از اولين نوشته هايش در بحثي سياسي با همين مسئله روبرو شده بود. او بر ضرورت معرفي آنچه مباني مياني مي خواند، آنچه ميان مفروضات انتزاعي و امور مسلم وجود دارد، اصرار داشت؛ و اين ضرورت را با نقد انديشه ي كانتي نشان مي داد. « براي مثال اگر اين اصل اخلاقي كه حقيقت وظيفه است به شكل مطلق و مجزا درك شود، كل شكل گيري جامعه را ناممكن مي سازد. ما از نتايج مستقيمي كه فيلسوفي آلماني از اين اصل استنتاج كرده به اين نتيجه خواهيم رسيد. فيلسوفي كه مدعي است دروغ گفتن جنايت است حتي وقتي به قاتليني كه دنبال دوستي مي گردند بگوئيم كه او در خانه نيست » ( Réactions politiques, VIII, 136 ). پوچ بودن اين نتيجه كنستانت را به آنجا مي رساند كه مباني عام را در چارچوب مناسب قرار دهد؛ اين جايي است كه انسان گرايي كنستانت با خردگرايي كانت وارد تعامل مي شود. گفتن حقيقت تنها در درون جامعه اي مي تواند به وظيفه بدل شود كه افراد با يكديگر همكاري داشته باشند. قاتلان و قرباني آن ها از يك جامعه نيستند؛ آن ها بيشتر شبيه دو كشور در حال جنگ هستند: هيچ تعهدي در اينجا اعتبار ندارد. « گفتن حقيقت تنها وظيفه ي آناني است كه حق بر حق بودن را دارند. در عين حال كسي حق ندارد حقيقتي را بگويد كه به ديگري لطمه مي زند » (137). اصل جامعه بر اصل حقيقت رجحان دارد، لزوم دوستي، به دروغ مشروعيت مي دهد.
كانت با آگاهي يافتن از استدلال كنستانت ضربه اي مهلك خورد و در همان سال ( 1797 ) اين استدلال را در تك نگاري اي با نام درباره ي حق ادعايي دروغ برخاسته از انسانيت جواب داد. آنچه به طور خاص كانت را آزرده بود، تجربه ي بلاواسطه ي شخص بود كه كنستانت در بحث خود از آن استفاده كرده بود؛ از نظر كانت، اصول از خرد ناشي مي شوند، و ربطي به مشاهده ي احتمالي آلام مشخص ( در اينجا مرگ انسان تحت تعقيب ) ندارند. كانت علاقه اي به نتايج عملي كنش ها ندارد: دروغ گفتن، في نفسه، خلاف اصول خير است، حال شرايط هرچه مي خواهد باشد. سلسله مراتب ارزش ها نزد كنستانت متفاوت است: هدف آسيب نزدن به ديگري است، كه با راستگويي هم مي توان به آن رسيد ( براي مثال در تمامي روابط قراردادي )، اما با دروغ هم مي توان به آن دست يافت ( مثلاً هنگام مواجهه با قاتلين ). طبق نظر كنستانت علاقه به همسايه بايد بر علاقه به حقيقت ارجح باشد. نقطه ي آغاز اخلاق تو است نه من. هر آنچه باعث رنج ديگران نشود: پس خودكشي هم مي تواند فضيلتي باشد. « كسي كه حس مي كند زير شكنجه دوستي را از ياد خواهد برد، و نگون بختان ديگري را متهم خواهد ساخت و رازهاي مگو را فاش خواهد كرد، وظيفه دارد كه زندگي خود را پايان دهد » ( Religion, XIII, 4, 535 ). تمامي اصول ديگر پس از اين اصل قرار دارند. اين به آن معنا نيست كه همه ي ما مي توانيم قهرمان باشيم، اما همه مي توانيم يك آرمان داشته باشيم.
در اينجا كنستانت بار ديگر نزديكي خود به انديشه ي انسان گرايانه اي را نشان مي دهد كه پيش از اين گفتيم هدف غايي را تو مي داند. ترديد در اين تصور كه خوش- بودن ديگري ممكن است در گرو هر هدف متعالي ديگر باشد، حتي وظايف اخلاقي جهانشمول، به ما نشان مي دهد كه كنستانت از اصول كانتي عليه خود كانت استفاده كرده است. كنستانت از طريق حس بدون اشتباه امر انضمامي به اين نقطه رسيده است: به جاي انديشيدن به خوشي انسانيت، او به خوشي تك تك افراد انساني مي انديشد. ديگري همواره هدف خواهد بود و نه ابزار، حتي ابزاري براي پيروزي قوانين اخلاقي. با همين دلايل است كه كنستانت به نقد ويليام گودوين مي پردازد. كسي كه دوست داشت تمامي روابط انساني در انقياد عدالت باشند، و كسي كه نمي فهميد عشق، چيزي بيگانه با عدالت، جايگاهي فراتر از عدالت دارد. « براي رساندن نژاد انساني به خوشي نبايد شيرين ترين تأثرات را قرباني كنيم » ( De Godwin, 565 ).
رابطه ي ميان دو فرد در درون منظر ابژكتيو علم فرو نمي غلتد، ميل به حقيقت وجود ندارد، بلكه سرنهادن به دوستي اهميت دارد. يقيناً رنج ديگري نبايد تمامي رفتار فرد را جهت دهد، چرا كه اين رنج مي تواند واقعي، مجعول يا آميزه اي از هر دو باشد، تحميلي، انتخابي يا آميزه اي از هر دو باشد، شخص ثالثي را آزار دهد، يا ندهد- شخص ثالثي كه خود مي تواند ديگري باشد، مي تواند تو باشد. دعوي عام بايد شرايط خاصي ( كه كنستانت آن ها را توضيح داده ) را داشته باشد كه همان « مباني مياني » هستند. با اين وجود، در سلوك من با ديگري، مي توانم به خود اجازه دهم كه بر مبناي نيكي، و نه حقيقت، حركت كنم. ژولي تالما، بهترين دوست كنستانت، پيش چشمان او جان سپرد. آيا او مي توانست چنين حرفي را رو در روي او بگويد؟ « در شگفتم كه حقيقت وظيفه نباشد؛ اما چه نتيجه اي در پي آن حقيقت است كه ژولي از شنيدن آن هراس داشته باشد؟ » ( Lettre sur Julie, 198 ). عشق، دوستي و تأثر بر وظيفه رجحان يافته اند. ژرماني دو استال كه با او زندگي مي كرد، منفعتي ناسازگار با او داشت. آيا بايد اين تفاوت به زبان مي آمد؟ « هيچ چيزي نمي گويم كه حقيقت نداشته باشد، اما تمامي حقيقت را هم نمي گويم » ( to Rosalie Constant, 23 July 1803 ). شايد او در انتخاب هايش خود را مي فريفت؛ با اين حال او اصولش را رها نكرد. « مي تواني بگويي در رفتار من نوعي دوگانگي وجود دارد؛ اما من چنان احساساتي ام كه مي گويم آن دوگانگي كه درد را از كسي دور مي كند در چشم من ارزشمندتر از خلوصي است كه به ديگري صدمه مي زند » ( to the Comtesse de Nassau, 13 July 1809 ). وقتي پاي اشتياق در ميان است حقيقت ارجي ندارد. كنستانت در روزنگاري خود مي نويسد: « من صادق ترين مرد زمينم، مگر در عشق » ( 13April 1805 ).
تعهد به گفتن حقيقت در دنياي شخصي تنها جايگاهي درجه دو دارد. حتي در دنياي عمومي، گفتن حقيقت اصلي ترين چيز نيست، بلكه توانايي جستجوي آن مهم است. كنستانت مانند مونتني مي تواند ادعا كند: حقيقت تنها در اختيار خداوند است؛ ما انسان ها تنها مي توانيم در جستجوي آن باشيم. او بخشي از كتاب اصول سياست تحرير سال 1806 را به اين سؤال اختصاص مي دهد. مطمئناً اصرار بر اشتباهات براي روح عمومي مهلك است. اما تحميل حقيقتي كه تاكنون دريافته ايم نيز چيزي كمتر از اين نيست. وقتي جهان ابژكتيو مدنظر است، حقيقت كنار گذاشتني نيست. اما ممكن است با شيوه ي اجتماعي پرداختن به حقيقت، و اجباري كردن تبعيت از آن از سوي قدرت، فوايد آن را از بين ببرد. غياب حقيقت آسيب رسان است. اما تسليم شدن بي چون و چرا به آن هم دست كمي از غياب آن ندارد. اگر به جاي تسليم خود به حقيقت به جستجوي آن متعهد باشيم، راه طبيعي رسيدن به آن را هم امتداد داده ايم: « خردورزي، مقايسه، آزمايش » ( XIV, 3, 310 ). تأثير روش در اينجا بر نتيجه فائق مي آيد. به همين دليل است كه كنستانت نتيجه مي گيرد: « اشتباه اختياري بهتر از درست بودن اجباري است » ( Filangieri, IV, 6, 408 ). حقيقت فرمايشي نازا است، جستجوي آزاد، زميني حاصلخيز است. و از نظر كنستانت فضيلت اصلي آزادي دقيقاً در اين است كه اجازه ي بررسي تمامي عقايد و پيگيري تمامي مباحث را مي دهد. از اين رو، اين تناقض پيش مي آيد: « اگر شخص بايد ميان حمايت شدن و آزار ديدن يكي را انتخاب كند، آزار ديدن براي روشنگري مناسب تر است » ( Principles of Politics, XIV, 4, 316 ).
كنستانت نمي گويد: همه به حقيقت خود اعتقاد دارند، و چه خوب كه چنين است. بلكه مي گويد: مواجهه ي آزاد عقايد، بحث گرم و تعارض آميز، مناظره ي انتقادي و احترام آميز معاندان ارزش اجتماعي والاتري از تن دادن به حقيقتي دارند كه به شكل جزم انديشانه اي ساخته شده باشد، خواه الهامي الهي باشد يا قاعده اي كه دولت مي كوشد آن را تحميل كند. « حقيقت، از آنجا كه برخاسته از فعاليتي است كه نياز انسان به كشف آن را برانگيخته، به طور مشخص ارزشمند است » ( De M. Dunoyer, 561 ). بحث كه تنها ابزار حقيقت است در اينجا به هدف تبديل مي شود. اين نگارش حقيقت در جهان اجتماعي مسلماً به اين معنا نيست كه كسي امكان حقيقت را تكذيب كند. اين جستجوي حقيقت، و نه تسلي دادن خود با دروغي قابل پذيرش، افق تمامي دانش ها را باز نگاه مي دارد. اما اين نگاه ابژكتيو به جهان كه انسان و خود سوژه ي شناسا بخشي از آن هستند، خاص بودن روابط بين الاذهاني را از ميان نمي برد. اگر در نهايت در دنياي اخلاقي كنستانت تعارضي ميان حقيقت و انسانيت وجود داشته باشد، كنستانت طرف انسانيت را خواهد گرفت.

پي‌نوشت‌ها:

1. interest
2. amour- propre
3. بخشي از احکام که خود مؤلف آن ها را از متن کتاب کنار گذاشته است.
4. virtuous: بايد دقت داشت که در زبان هاي اروپايي اين صفت با واژه ي فضيلت هم ريشه است- م.
5. honor and glory
6. self- sufficient
7. Helvetius
8. allocentrism
9. عصر وحشت و خشونت پس از انقلاب، اين کلمه را متفکرين انگليسي براي توصيف وضعيت انقلابي فرانسه به کار بردند اما بعدها در مورد تمامي موارد مشابه تعميم يافت- م.
10. از سران انقلاب فرانسه که با دريافت رمانتيک خود از روسو کشتاري وسيع در فرانسه به راه انداخت- م.
11. Mme de staël
12. نويسنده به جمله ي معروف داستايفسکي اشاره دارد که مي گويد: وقتي خدا مرده باشد همه چيز مجاز است- م.

منبع مقاله :
تودوروف، تزوتان؛ (1391)، باغ ناتمام: ميراث اومانيسم، ترجمه ي كارول كوشمان، تهران: مؤسسه انتشارات اميركبير، چاپ اول