نويسنده: دکتر سيد محمد اسماعيل سيد هاشمي

نقش علم و اراده الهي در آفرينش

در مبحث اراده و اختيار الهي در آفرينش جهان، بين توماس آکوئيني و ابن سينا شباهت هاي زيادي وجود دارد و در عين حال در بعضي مسائل توماس با ابن سينا مخالفت مي کند. هر دو معتقدند که خدا فاعل مختار است و اراده خدا با ذات و وجودش متحد است. اراده خداوند نسبت به اشيا در ضمن اراده ي ذات و ازلي است. توماس بين اراده ( will ) و اختيار ( election ) تفاوت مي گذارد و اظهار مي دارد که اراده معطوف به غايت است اما اختيار معطوف به چيزي است که در جست و جوي غايت است؛ از اين رو خداوند ذاتش را به عنوان غايت اراده مي کند و اشيا ديگر را به عنوان آنچه در مسير غايت اند، اختيار مي کند. (1) به نظر توماس خداوند ذات خود را به عنوان خير اراده مي کند، ولي لازمه ي اين امر، صدور اشيا از او نيست، بلکه او تنها به سبب لطفش در بهره مند ساختن موجودات از اين خير، اشيا را آفريد.
در جامع علم کلام در مقاله اي تحت عنوان آيا در خداوند اراده وجود دارد، مي نويسد شايد به نظر برسد که در خداوند اراده وجود ندارد، زيرا موضوع اراده، غايت يا هدف است و براي خدا غايتي فرض نمي شود. در پاسخ اظهار مي دارد که در خداوند اراده وجود دارد، همان طور که عقل وجود دارد، زيرا اراده تابع عقل است. همان طور که واقعيت يک موجود طبيعي به صورت آن بستگي دارد، واقعيت عقل نيز به صورت عقلاني آن است؛ به عبارت ديگر در هر چيزي ميل و گرايشي به صورت طبيعي خود وجود دارد که وقتي به آن غايت رسيد به ثبات مي رسد. ميل به خير در طبيعت هاي عقلاني وجود دارد؛ بنابراين هر موجود عقلاني داراي اراده است و خداوند نيز چون موجود عقلي است داراي اراده است. (2)
از اين مطلب استفاده مي شود که هر موجود عقلي، واجد اراده که همان ميل به خير است، مي باشد و خداوند چون خير کامل مي باشد خودش را اراده مي کند. اما اراده ذات با اراده ي آفرينش اشيا چه نسبتي دارد؟ به نظر توماس خدا نه تنها ذاتش را به عنوان خير کامل اراده مي کند بلکه اشيا را نيز اراده مي کند، ولي نه براي خود بلکه براي اين که آن ها از خير وجود بهره مند شوند. اراده ي خداوند نسبت به ذاتش ضروري است، ولي نسبت به اشيا ضروري نمي باشد. در جايي مي گويد که خداوند با ايجاد اشيا انتشار خيرش را اراده مي کند تا اين که اشيا در حد امکان از خير نهايي بهره مند گردند. پس او هم ذات خود و هم اشيا را اراده مي کند. اما خودش را به عنوان غايت و ساير موجودات را به عنوان بهره مندي از آن غايت اراده مي کند. (3) در اين جا توماس از ابن سينا پيروي کرده است. البته وي در اين جا بين دو اراده تفاوت قايل مي شود:
1. اراده ي ذات به عنوان خير نهايي؛ 2. اراده ي آفرينش موجودات به عنوان برخوردار ساختن آن ها از خير نهايي. اراده به معناي نخست از نظر وي ضروري است، ولي به معناي دوم مبتني بر اختيار است.
در جامع علم کلام پس از طرح اين پرسش که آيا خداوند همواره به نحو ضروري مي آفريند، مي نويسد:
ضرورت دو نوع است: ضرورت به نحو مطلق ( absolutely ) و ضرورت به نحو مفروض يا مشروط ( supposition ). ما زماني ضرورت مطلق را به شيء نسبت مي دهيم که محمول، بخشي از تعريف موضوع باشد، براي مثال در « انسان حيوان است »، گفته مي شود که حيوان براي انسان ضروري است و اين، ضرورت مطلق ناميده مي شود، اما در قضيه ي « سقراط نشسته است » نشستن براي سقراط ضرورت مطلق ندارد، هرچند بنا بر فرض سقراط ممکن است نشسته باشد و تا زماني که سقراط نشسته است اطلاق نشستن براي او ضروري است. بر اين اساس ممکن است خداوند بعضي چيزها را به نحو ضرورت مطلق اراده کند، اما بر او واجب نيست که اشيا را به نحو ضرورت مطلق اراده کند. اراده ي الهي نسبت به ذات ( خير نهايي ) ضروري است، اما چون بي نياز از همه ي موجودات است الزامي در آفرينش آن ها ندارد و تنها از باب لطف خير وجود را به ساير اشيا گسترش داده است خير الهي بدون اشيا، کامل است و تحقق اشيا چيزي به ذات حق نمي افزايند. پس ضرورتي ندارد که آن ها را بيافريند، اما هنگامي که چيزي را اراده کرد چون اراده اش تغيير نمي کند، ضرورت فرضي (necessary by supposition) پيدا مي کند. (4)
برخي از شارحان، اين نظر را با نظر ابن سينا يکي دانسته اند، آن جا که ابن سينا گويد: با وجود قديم بودن جهان هيچ الزام دروني و بيروني خدا را مجبور به آفرينش نمي کند. اما به نظر مي آيد که منظور توماس همانند متکلمان است به اين معنا که خدا توانست اراده ي خلق اشيا را نداشته باشد، ولي به محض آن که خلق آن ها را اراده کرد، موجود مي شوند. اما نظر ابن سينا آن است که اراده ي ازلي حق پيوسته به جهان تعلق داشته است، زيرا او فياض مطلق است. ولي شايد لب کلام توماس به ابن سينا برگردد، زيرا که ابن سينا معتقد است که خداوند بدون هيچ ضرورت دروني و بروني اشيا را از ازل اراده کرده است و توماس نيز همين اعتقاد را دارد، ولي مي گويد که خداوند مي تواند برخي اشيا را از ازل نيافريند، اما اگر اراده ي خلق عالم را داشت آن اراده از ذات او متأخر نخواهد بود.

قدرت و آفرينش

توماس تعريف دقيقي از قدرت ارائه نکرده است و بيشتر به چگونگي تعلق قدرت و اقسام آن پرداخته است. او قدرت را دو نوع مي داند: قدرت منفعل ( passive ) که درباره ي خداوند تصور ندارد و قدرت فعال ( active ) که بايد در بالاترين مرتبه در خدا وجود داشته باشد و از آن جا که خداوند فعل محض است و از همه ي جهات کامل و از هر نقصي به دور است، پس بايد مبدأ فعال باشد به اين معنا که او بر همه چيز تأثيرگذار باشد، ولي هيچ چيز بر او تأثيرگذار نباشد و مبدأ فعال همان قدرت فعال است. (5)
از بيان بالا معلوم مي شود که توماس نيز همانند ابن سينا بين قدرت، اراده ي ازلي و فعل خداوند تمايز واقعي قايل نيست. ابن سينا در تفاوت قدرت خدا و انسان اظهار داشت که قدرت در انسان مقدمه ي عمل است، ولي در خداوند عين عمل است. البته با توجه به تعريفي که از قدرت ارائه شده است، به لحاظ منطقي اراده فرع بر قدرت است يعني چون خدا قادر است اراده مي کند، ولي در مصداق واقعي تفاوتي بين قدرت و اراده نيست.
توماس قدرت خداوند را مطلق و نامحدود و بالفعل مي داند، يعني هر چيزي که ذاتاً محال نباشد متعلق قدرت قرار مي گيرد. به نظر وي قدرت در خداوند به نحو قوه و استعداد نيست، لذا تغيير و حرکت در خداوند معقول نمي باشد؛ بنابراين هرچه مقدور براي خداوند است موجود خواهد شد. (6)
در جايي ديگر مي گويد که قدرت در خداوند عين فعل و ذات و وجود اوست نه چيزي جداي از آن، قدرت در غير خدا مقدمه عمل است، ولي در خداوند اين معنا صادق نيست، چون ذات خداوند مساوي وجود است، و قدرت همان وجود است لذا قبل از تحقق فعل الهي، اگر قدرت را به خداوند نسبت دهيم اين نسبت، در ذهن و تصور ما صورت گرفته است. (7)
بنابراين توماس، همانند ابن سينا اراده، اختيار و قدرت الهي را عين ذات و وجود خدا و بالفعل مي داند، ولي معتقد است که خداوند هيچ الزامي نسبت به آفرينش جهان ندارد. او در مورد تفاوت خداوند به عنوان فاعل مختار با فاعل طبيعي در جامع علم کلام مطالبي بيان کرده است که به نحو اختصار بيان مي شود:
1. فعلي که از فاعل طبيعي و فاعل ارادي يا مختار صادر مي شود، داراي غايت است، اما فاعل مختار، با علم و آگاهي، غايت را ايجاد مي کند، در حالي که فاعل طبيعي نه آگاهي دارد و نه مي تواند به تنهايي در جهت غايت حرکت کند؛ از اين رو براي رسيدن به غايت بايد از جانب يک فاعل عاقل و مريد هدايت شود. خداوند عالم و قادر است و فعلش داراي غايت مي باشد؛ بنابراين با اراده عمل مي کند.
2. فعل يک فاعل طبيعي بر حسب طبيعت آن متعين و محدود است، ولي ذات و کمالات ذاتي خداوند به عنوان فاعل هستي، محدود به طبيعت معيني نيست، زيرا تمام کمالات موجود را دارد. پس خداوند بر اساس ضرورت طبيعت عمل نمي کند، بلکه معلول ها را به عقل و اراده اش متعين مي سازد.
3. وجود خداوند، عين عقلانيت و علم و آگاهي است. بين علم و اراده الهي تفکيکي نيست، پس مخلوقات در علم پيشين الهي قبل از آن که در خارج موجود شوند به نحوي وجود دارند. آنچه در علم خدا وجود دارد به وسيله ي اراده ايجاد مي شود. (8)
4. توماس، بين فعل دروني و بيروني تفاوت قايل مي شود و مي گويد که فعل دروني مانند علم و اراده در خداوند به گونه اي است که از فاعل به بيرون منتقل نمي شود، برخلاف ميل بيروني که از فاعل به غير منتقل مي شود، مانند انتقال حرارت از شيء اي به شيء ديگر و چون فعل خداوند متحد با ذاتش مي باشد از اين رو فعل او به گونه فعل بيروني طبيعي به بيرون از ذات منتقل نمي شود، در نتيجه فعل خداوند ناشي از علم و اراده است و به نحو ضرورت طبيعي از او صادر نمي شود. (9)
منظور توماس اين است که وجود اشيا با اراده ي خداوند تحقق مي يابد، نه اين که چيزي از ذات الهي و به نحو ضروري صادر شود. به نظر او بين ذات الهي و اشيا انقطاع وجودي برقرار است، برخلاف ابن سينا که معتقد به اتصال وجودي در عين تباين ذاتي بود.
از مطالب گذشته روشن شد که توماس آکوئيني فعل آفرينش را کاملاً اختياري مي داند به اين معنا که هيچ عامل دروني و بيروني او را به آفرينش مجبور نمي کند، برخلاف فاعل هاي طبيعي که اثار و افعال آن ها به نحو ضروري صادر مي شوند؛ بنابراين خداوند مي توانست جهان را نيافريند. صور موجودات قبل از خلقت در ذات الهي وجود دارند و به هر گونه اي که اراده کند ايجاد مي شوند. در فعل ارادي آفرينش چيزي از ذات الهي به بيرون صادر نمي شود. فعل خداوند غايت دارد، ولي غايت اصلي، ذات خود اوست. توماس براي نفي هرگونه ضرورت و محدوديت از اراده ي الهي تصريح مي کند که حتي کمال ذات الهي و خير بودن آن، سبب آفرينش نمي شود: « خداوند ذات خود را به عنوان خير مطلق به نحو ضروري اراده مي کند همان طور که ما به نحو ضروري آرزوي خوشبختي را داريم... اما از آن جا که خير الهي بدون اشياي ديگر در حد کمال است و هيچ کمالي نمي تواند از جانب اشيا به او اضافه شود، در نتيجه خداوند اراده مستقل و ضروري براي ايجاد اشيا ندارد و اراده ي خلقت عالم در ضمن اراده ي ذات خود صورت مي گيرد. » (10)
مي توان گفت که تقريباً تمام مطالب مذکور تحت تأثير ابن سينا و هماهنگ با نظريات او مي باشد و شايد تنها تفاوت بين اين دو متفکر در مورد اراده و اختيار الهي در مصداق آفرينش باشد. ابن سينا مي گويد: اراده ي خدا ازلي است و مخلوق او نيز ازلي است، ولي توماس معتقد است که گرچه اراده خدا ازلي است ولي متعلق اراده ي خدا ازلي نيست. البته توماس در جريان تثليث مي گويد: پدر پسر را با اراده ايجاد نکرده است، بلکه پسر از طبيعت پدر از ازل تولد يافته است:
خداوند با اراده کردن مخلوقات، جوهر و ذات آنها را عطا مي کند اما در جريان تولد ( begetting ) خداي پدر به پسر طبيعتي را عطا مي کند که غير امکاني و خلق ناشده است. همه ي اشياي مخلوق، آن طور که خدا اراده کرده وجود پيدا کرده اند، اما پسر که از خدا ( پدر ) زاده شده است در همانندي کامل نسبت به خداوند است. (11)
از اين عبارت و نظاير آن استفاده مي شود که توماس به دو نوع فعل براي خدا معتقد است، فعل ارادي که به خلقت جهان مربوط مي شود و فعل طبيعي که موجب زايش ازلي پسر از پدر است. البته اين فعل طبيعي الهي با فعل طبيعي اشياي بي جان متفاوت است، زيرا پسر چيزي خارج از ذات پدر نيست.
ابن سينا فعل طبيعي حتي به اين معنا را به خدا نسبت نمي دهد، هرچند از نظر وي اولين مخلوق عقل اول است که موجودي بسيط است و به نحو ضروري صادر شده است، ولي عقل چيزي هم ذات خداوند نيست و در جريان صدور عقول، چيزي از ذات و طبيعت خداوند ناشي نمي شود؛ به عبارت ديگر ذات الهي منشأ وجود عقول است نه زاينده آن ها.

آفرينش و مشيت الهي ( providence )

توماس آکوئيني در برابر اين سؤال که اگر خداوند جز ذات خود را اراده نمي کند و قصد و غرضي جز ذات و کمالات آن ندارد پس چرا موجودات را مي آفريند و هدايت مي کند؟ مبحث مشيت را مطرح ساخته است. او به طور کلي آفرينش را لطف الهي ( grace ) مي داند، به اين معنا که الزامي بر خداوند براي ايجاد عالم نيست، ولي خداوند براي بهره مند ساختن موجودات از خير وجود، آنان را آفريد. اما در مبحث مشيت او به پيروي از مباحث ابن سينا در بحث عنايت مي خواهد رابطه ي علم با آفرينش و اداره و تدبير جهان را توضيح دهد. او دو بخش از کتاب جامع در رد کافران و مقالاتي از جامع علم کلام را به اين بخث اختصاص داده است.
همان طور که در مبحث گذشته بيان شد، ابن سينا عنايت الهي را به معناي علم ازلي خداوند به نظام هستي و ترتيب صدور آن مي دانست و معتقد بود که جهان هستي با ترتيب خاصي که وجود دارد، از ازل در علم الهي بوده است و همان علم ازلي خداوند، منشأ صدور موجودات و نظم و هدايت آنها مي باشد. اما توماس علم ازلي خداوند به موجودات را به تنهايي منشأ آفرينش نمي داند. او واسطه هاي وجودي در نظام هستي را رد مي کند و معتقد است که خلق و ايجاد در انحصار خدا و با اراده او صورت مي پذيرد. بنابراين علم الهي به اشيا نزد توماس به تنهايي منشأ پيدايش نيست، برخلاف ابن سينا که علم به اشيا را براي صدور آن ها کافي مي داند و قايل به اراده ي زايد بر علم نمي باشد. از نظر توماس مشيت الهي عبارت است از ايجاد و هدايت اشيا بر اساس علم و اراده. در جامع علم کلام مي گويد که اشياي طبيعي صورت هاي خاصي را دريافت مي کنند، اين صورت ها بايد در عقل الهي موجود باشند، چون عقل الهي نظام جهان را تدبير مي کند؛ بنابراين انواع موجودات در عقل الهي به عنوان الگوهاي علمي وجود دارند که ما آن ها را « ايده » مي ناميم؛ اين ايده ها به واسطه ي ارتباطشان با اشيا، متکثرند، ولي در واقع چيزي غير از ذات الهي نيستند. (12)
در اين جا توماس به تبعيت از آگوستين مثُل و ايده ها را در عقل الهي يا حقيقت پسر قرار مي دهد. اما ابن سينا هرچند مثل افلاطوني را انکار مي کند ولي صور علمي اشيا را مرتسم در ذات الهي يا عقل مي داند. توماس در کتاب جامع در رد کافران اظهار مي دارد که چون خداوند غايت همه ي اشياست در نتيجه بر تمام اشيا حکومت و سلطه دارد و آنها را بر اساس مشيت ( providence ) اداره مي کند. در توضيح مطلب اظهار مي دارد که اجسام طبيعي متحرک اند و حرکت آن ها در جهت رسيدن به غايتي مي باشد، هر چند به آن غايت ناآگاه هستند. وصول به غايت براي اشيايي که علم و آگاهي ندارند ممکن نمي باشد، مگر اين که به وسيله ي محرک آگاهي براي رسيدن به غايت جهت داده شوند، براي مثال تيراندازي بوده که تيري که به سوي هدفي حرکت مي کند؛ بنابراين تمام افعال طبيعي در جهان طبيعت بايد بر اساس علم و آگاهي هدايت شده باشند و اين به خدا بر مي گردد چه اين هدايت و تدبير بدون واسطه و چه با واسطه باشد، زيرا علم و آگاهي هر مرتبه پايين تر از مرتبه برتر به دست مي آيد؛ پس خداوند بر اساس فضل و مشيت بر جهان حکومت مي کند. (13)
به نظر توماس مشيت الهي مستلزم دو چيز است: نظم و اجراي آن. نظم با نيروي عقل انجام مي شود؛ اذا موجوداتي که معرفت کامل تري دارند به ساير موجودات نظم مي دهند، اما اجراي نظم از طريق قدرت صورت مي گيرد. عقل و قدرت در بالاترين مرتبه ي کمال در خداوند وجود دارد؛ پس همه ي جهان به وسيله ي عقل و قدرت الهي اداره مي شود، ولي خداوند ممکن است بعضي امور را به وسيله ي ساير نيروهاي پايين تر اداره کند؛ بنابراين تمام فاعل هاي ثانوي مجري مشيت الهي هستند. (14) وي در مخالفت با ابن سينا مي گويد که مشيت الهي به جزئيات نيز تعلق مي گيرد و اين مشيت چه در افاضه ي وجود و چه تدبير و اداره ي موجودات، به واسطه نياز ندارد. خداوند به افراد جزئي علم دارد، نه تنها به اين معنا که به آن ها از طريق علت هاي آن ها، علم دارد، بلکه به اين معنا که به آن ها بدون واسطه علم دارد و در نتيجه نظم و اداره ي آن ها را نيز بدون واسطه برقرار مي سازد. (15)
در جاي ديگري اظهار مي دارد که هر چند انواع مخلوق در نظم و ترتيب و اجراي مشيت الهي شرکت دارند، ولي نيروي آن ها براي انجام اين کار به سبب بهره مندي ( participation ) از قدرت خداوند است، همان طور که حرکت ابزار کار که کاري را انجام مي دهد، بستگي به موجودي دارد که آن را حرکت مي دهد. (16)
در نظام هستي، نيروهاي عقلي برتر، نيروهاي نفساني را اداره مي کنند و نيروهاي نفساني اشياي جسماني را هدايت مي کنند. البته وجود اين ترتيب به دليل نياز خداوند نيست، بلکه به جهت فرصت دادن به موجودات براي رسيدن به کمال و خير مطلوب مي باشد. خلاصه اين که به نظر توماس علم و قدرت وجود صور اشيا در ذات الهي به موجودات علم دارد، بلکه به طور مستقيم به همه ي افراد و جزئيات، عالم است. مشيت و اراده ي الهي موجب شده است که خداوند اشيا را مستقيماً بيافريند و آن ها را به سوي غايت نهايي هدايت کند. مشيت و لطف الهي در رابطه با موجودات طبيعي، هدايت نوع آنها به مرتبه کمالي بالاتر است و در مورد انسان، مشيت و لطف الهي به هر شخص مستقلاً تعلق مي گيرد. نوع موجودات پايين تر ( نه افراد آن ها ) به جهت اين که براي زندگي انسان مفيد هستند متعلق مشيت خدا هستند، ولي افراد آن ها فاني مي باشند، اما در مورد انسان چون هر شخصي به لحاظ نفساني باقي است پس بايد مشمول مشيت و لطف الهي براي رسيدن به غايت باشد. (17)
بنابراين، توماس در اين جا با نظريه ابن سينا مخالفت کرده است، چرا که به نظر ابن سينا همه ي موجودات به نحو علمي در ذات الهي موجودند، نظم و ترتيب آن ها نيز در علم الهي هست و به همان ترتيب از ذات الهي صادر مي شوند، ولي افراد و مصاديق جزئي موجودات متعلق علم و عنايت بي واسطه ي خداوند نمي باشند؛ به بيان ديگر علم و عنايت الهي به نظر ابن سينا به صورت طولي به موجودات تعلق مي گيرد، اما به نظر توماس تمام اشيا به طور مستقيم و هم عرض مي توانند متعلق علم و عنايت الهي باشند، گرچه بعضي موجودات در ايجاد نظم و هدايت اشيا به سوي غايت با خداوند سهيم هستند.

شرور و مشيت الهي

در اين جا نيز شبهه ي شرور مطرح مي شود و آن اين که اگر همه ي امور با عنايت و مشيت الهي صورت مي پذيرد، پس چرا در جهان شر وجود دارد؟
توماس در جامع علم کلام در پاسخ به اين پرسش که آيا خدا شر را اراده کرده است، اظهار مي دارد که خداوند در آفرينش جهان شر را اراده نکرده است، خدا عاشق ذات خود به عنوان خير نامحدود است، او براي انتقال خير خود به ساير اشيا آن ها را مي آفريند؛ از اين رو متضاد خير ( شر ) را اراده نمي کند. به نظر توماس شر وجود دارد، ولي به عنوان فقدان خير، نه اين که ماهيت مستقلي داشته باشد، براي مثال نابينايي در سنگ، فقدان بينايي محسوب نمي شود، ولي کوري در انسان فقدان بينايي به عنوان يک توانايي است؛ بنابراين نحوه اي از وجود را دارد و امر موهومي نيست. به هر حال خداوند شر را به نحو مستقل اراده نکرده، ولي جهاني را خلق کرده که مي داند در آن شر واقع مي شود.
اما چرا خداوند چنين جهاني را اراده کرده است؟ پاسخ توماس درباره ي شرور طبيعي اين است که خداوند براي جهان نظم طبيعي قرار داده است و جهان طبيعي به گونه اي است که در آن امکان نقص و عيب طبيعي است. در مورد شرور طبيعي توماس مي خواهد نشان دهد که خداوند مانند يک هنرمند است و جهان يک کار هنري است و کمال کار هنري ايجاب مي کند که اشيا مختلف و متفاوت آفريده شوند. وي درباره ي شرور اخلاقي معتقد است که اين شرور از اختيار آدمي ناشي مي شود و اختيار، لازمه ي کمال انسان مي باشد خداوند هرگز گناه و فساد را اراده نکرده است، ولي جلو آن را نمي گيرد. (18)
در اين جا توماس با توضيح عدمي بودن شر نشان داده است که شرهاي عدمي نيز به تبع امر وجودي و به نحو معلول عرضي مطرح مي باشند. اين شرور لازمه ي تنوع و زيبايي نظام طبيعت است. پاسخ توماس به شرور طبيعي و اخلاقي را کاپلستون در دو جمله خلاصه کرده است:
1. خدا شر اخلاقي را اراده نمي کند، ولي جلو ظهور آن را براي خير بزرگ تر نمي گيرد.
2. او شرور طبيعي را ذاتاً اراده نکرده است، ولي آن شرور لازمه ي طبيعت است و براي کمال نظام طبيعت، يعني خير برتر به نحو تبعي اراده شده اند. (19)
گاهي شرور در مقابل عدل و قدرت خداوند مطرح مي شوند، براي مثال از کتاب ايوب به دست مي آيد که ايوب با اين که بي گناه بود در رنج و گرفتاري هاي سختي قرار گرفت به نظر خواننده ي کتاب، داستان ايوب قابل تطبيق با اين ادعا که خداوند عالم و قادر مطلق است نمي باشد، زيرا اين رنج ها براي يک انسان بي گناه خلاف عدالت است؛ خداي خير و قدرت مطلق چگونه مي تواند اجازه دهد که يک شخص بي گناه اموال و فرزندانش را از دست بدهد و به مرض دردناکي مبتلا شود. توماس اين مسائل را در کتاب ايوب به گونه ي ديگري مي بيند. او اين داستان را تلاشي براي نشان دادن لطف الهي مي داند. به نظر توماس، بعضي تصور مي کنند که مشيت الهي دلالت دارد بر اين که در زندگي دنيا گناهکار مجازات شود و نيکوکار پاداش داده شود، همان طور که دوستان ايوب فکر مي کردند ولي نظر خود ايوب اين بود که خداي مهربان انواع سختي ها و گرفتاري ها را براي بنده اش پيش مي آورد، زيرا زندگي اين دنيا هدف نهايي نيست و محل پاداش و کيفر نمي باشد. (20)
به نظر توماس مصايبي که براي يک شخص در دنيا اتفاق مي افتد، مي تواند با توجه به جايگاه او در حيات اخروي توجيه شود؛ اگر سختي هايي که مؤمن در دنيا تحمل مي کند با اجر ابدي و اخروي سنجيده شود ديگر رنج محسوب نمي شود. (21)
در کتاب جامع ردّ کافران تقريباً همان پاسخ هاي ابن سينا به مسئله ي شرور را ارائه نموده است که به طور خلاصه بدان ها اشاره مي شود:
1. شر و نقص در جهان، ناشي از علل ثانوي است نه از علت نخستين.
2. اگر تفاوت بين موجودات از حيث کمال و نقص وجود نداشته باشد، زيبايي و خير شناخته نمي شود.
3. مشيت الهي ايجاب نمي کند که از ايجاد خير کثير به جهت شر کمتري که ناشي از پديده هاي مادي است جلوگيري شود.
4. بعضي خيرها متوقف بر شرند، مثلاً اگر ظلم و خشونت نبود عدالت و انصاف معنا نداشت.
5. خير کل نظام بر خير بخشي از آن ترجيح دارد و يک مدبر حکيم بايد خير کل نظام را به خاطر خير کمتر از دست ندهد، يعني وجود شر در بعضي موجودات که براي کل نظام خير محسوب مي شوند نبايد سبب از دست رفتن نظام احسن جهان شود. (22)

غرض و هدف خلقت

توماس آکوئيني همانند ابن سينا معتقد است که خداوند در افعالش غرض و غايتي خارج از ذات خود نمي تواند داشته باشد، زيرا اين امر موجب نقص و محدوديت خداوند مي شود. به نظر توماس هر فاعل عقلاني چون عالم و مختار است در افعالش غرض و غايت دارد، ولي اين غرض به ذات او بر مي گردد، چنان که مي گويد:
عمل کردن از سر نياز متعلق به موجود ناقص است که به لحاظ طبيعت خود، هم فاعل است و هم قابل و اين امر درباره خداوند صدق نمي کند؛ او کامل ترين بخشنده است، چون براي سود خودش کار نمي کند، بلکه تنها براي خير خود کار مي کند. (23)
بنابراين غرض و غايت الهي، خير است و خداوند آن را از طريق مخلوقات ظهور مي بخشد؛ پس مي توان گفت سبب آفرينش جهان، خير الهي است. خير به نحو ضروري در ذات خداوند هست و عين ذات اوست، اما اين امر، بدان معنا نيست که خداوند حتماً بايستي خيرش را به ساير اشيا منتقل کند، زيرا اين خير تنها با اراده به مخلوقات منتقل مي شود؛ پس خداوند جهان را براي بهره بردن آن از خير خود مي آفريند، ولي آفرينش موجودات چيزي به خير الهي نمي افزايد چون خير خداوند بي نهايت است.
در جامع علم کلام آمده است که از آن جا که خير الهي کامل است و هيچ کاملي از جانب موجودات به او افزوده نمي شود، در نتيجه، اراده ي او نسبت به خلق موجودات ضرورت مطلق ندارد، ولي ضرورت فرضي مي تواند داشته باشد. (24)
خلاصه، نظر توماس اين است که خدا در آفرينش جهان مختار است، چون هيچ ضرورت بيروني و دروني او را مجبور به آفرينش نمي کند؛ خداوند ذات خود را اراده مي کند، چون ذات او زيباترين و کامل ترين مطلوب اوست و هيچ شيء ديگري غايت براي اراده ي او نيست، اما خداوند اشيا را براي گسترش خير ذاتي خود و بهره مندي آن ها از خير اراده کرده است. (25) توماس آکوئيني غايت همه ي اشيا را رسيدن به کمال و خير الهي مي داند و معتقد است که تمامي اشيا اعم از طبيعي و عقلاني مشتاق خدا هستند؛ لذا در هر مرتبه اي که هستند و هر خيري را که طلب مي کنند در مسير بهره مندي از خير مطلق اند؛ در اين باره مي گويد:
همه ي اشيا مشتاق خداوند هستند و هرگاه به دنبال شيء داراي خير مي روند، در واقع او را به عنوان غايت جست و جو مي کنند و فرقي نمي کند که اين شوق، عقلاني باشد يا حتي طبيعي ( بدون آگاهي )، زيرا هيچ چيزي قابل اشتياق نمي باشد مگر از خير مطلق سهمي برده باشد. (26)

پي‌نوشت‌ها:

1- thomas Aquinas, S.C.G, translatedby jams F. Ahderson, Vol.2, ch.88.
2-. 1.thomas Aquinas S. T, translatedby Daniel. J. Sullivan, Vol.1, Art.
3- Ibid, Q. 19, Art.2 & 12.
4- Ibid, Art.3.
5- Ibid, Q.25, Art.1.
6- thomas Aquinas, S.C.G, translatedby jams F. Ahderson, Vol.2, ch.22,25.
7- Ibid, ch. 8-10.
8- thomas Aquinas S. T, translatedby Daniel. J. Sullivan, Vol.1, Q. 19, ch.4.
9- thomas Aquinas, S.C.G, translatedby jams F. Anderson, Vol.2, ch.230.
10-Ibid.
11- thomas Aquinas S. T, translatedby Daniel. J. Sullivan, Vol.1, Q. 41, Art.2.
12- Ibid, Q. 44, Art. 3.
13- thomas Aquinas, S.C.G, translatedby jams F. Anderson, Vol.3, Part.1, ch64.
14- Ibid, ch.77.
15- Ibid, ch.76.
16- Ibid, Vol.3, Part.2, ch.75.
17- ر.ک: اتين ژيلسون، فلسفه در قرون وسطي، ص 261.
18- thomas Aquinas S. T, translatedby Daniel. J. Sullivan, Q. 19, Art.9.
19- Fredrick Copleston. A Historiy of philosophy, Vol. 2, P. 312.
20- Thomas. G. Weinandy Aquinas on Seripture, P. 31.
21- Eleonorestump, Aquinas, P. 960.
22- thomas Aquinas, S.C.G, translatedby jams F. Anderson, Vol.3, part.1, ch71.
23- Ibid.
24- thomas Aquinas S. T, translatedby Daniel. J. Sullivan, Vol.1, Q. 19, Art3.
25- thomas Aquinas, S.C.G, translatedby jams F. Anderson, Vol.1, ch91.
26- .thomas Aquinas S. T, translatedby Daniel. J. Sullivan, Q. 45, Art.4.