نويسنده: علي اصغر احمدي

در روان شناسي و در دين اسلام

شناخت شخصيت آدمي بدون پرداختن به دو مفهوم غريزه و فطرت، امکان پذير نيست. روان شناساني که درصدد مطالعه ي همه جانبه ي انسان بوده اند يا به تصريح و يا به تلويح سخن از اين دو به ميان کشيده اند. غريزه در روان شناسي به عنوان خصوصيتي فطري، يعني مادرزادي به انحاء مختلف مورد بحث قرار گرفته است. روان شناسان اعم از اصالت محيطيون و يا اصحاب اصالت وراثت، هر يک به نحوي سخن از غريزه گفته اند و آن را به شکلي خاص پذيرفته اند. در تاريخ تفکر روان شناسي گذشته از موارد نادري از قبيل آنچه که نيت دنلاپ (1) در سال 1919 م بيان داشت و طي آن اعلام کرد که « ابداً » غريزه اي وجود ندارد، در ساير موارد و در بطن جريانهاي مهم روان شناسي « غريزه » جايگاه غير قابل انکار دارد. نه تنها در ميان مکاتب غير رفتار گرايانه، مباحثي از تحليل غريزه ديده مي شود، بلکه رفتارگرايان نيز نتوانسته اند علي رغم اصالت بخشيدن به محيط، از طرح مفهوم غريزه و يا مفاهيمي مشابه برحذر باشند. واتسون بنيان گذار مکتب رفتارگرايي، معتقد بود تنها سه غريزه وجود دارد و آن سه عبارتند از ترس، خشم و محبت. اين بيان با توجه به تسلط انکار ناپذيري که افکار مکدوگال، ويليام جيمز و فرويد در زمينه مطرح ساختن مفهوم غريزه در اوائل قرن بيستم در روان شناسي ايجاد کرده بود، نوعي عصيان در برابر تفکر غريزه گرايي در روان شناسي به شمار مي آيد، لکن اين عصيان نيز نمي توانست وجود اين مفهوم را انکار کند.
ما در اين نوشتار ضمن تشريح تاريخچه اي از طرح مفهوم غريزه در روان شناسي کلاسيک، تلاش خواهيم کرد مفهوم آن را از ديدگاه اسلام مورد بازبيني قرار دهيم. در استمرار اين مطالعه سعي مي کنيم مفهوم فطرت را نيز مورد مطالعه قرار داده و ارتباط آن را با غريزه روشن کنيم.

تاريخچه ي طرح مفهوم غريزه در روان شناسي کلاسيک

در تاريخ تفکر غرب اولين بار فلاسفه ي مکتب رواقي مفهوم غريزه را مطرح ساختند. ويلم (2) در سال 1925 م نقطه نظرات رواقيون را درباره غريزه چنين خلاصه مي کند:
« محرکات طبيعي موسوم به غرايز، فعاليتهاي هدفداري هستند که طبيعت يا عقل جهاني يا آفريدگار آنها را براي هدايت مخلوق به سوي هدفي مفيد به منظور حفظ خويشتن و يا احتراز از عوامل مزاحم در وجود حيوان تعبيه کرده است » (3). از ديدگاه رواقيون غريزه داراي ويژگيهاي زير است:
1. استقلال از تجربه 2. مفيد يا سودمند بودن براي سازگاري 3. يکنواختي.
بيانات رواقيون شايد مدون ترين اظهارنظرها پيرامون غريزه تا زمان داروين باشد. با پيدايش نظريه داروين مفهوم غريزه مورد بازنگري مجدد واقع شد و همين بازنگري موجب طرح گسترده ي اين مفهوم در مباحث روان شناسي شد. داروين معتقد بود که پاره اي از فعاليتهاي هوشمندانه حيوانات مادرزادي است نه اکتسابي، براي مثال او بازتابها را از اين نوع قلمداد کرد. همچنين خاطر نشان شد که غريزه بازتابهايي پيچيده است. داروين همچنين معتقد بود که انعطاف پذيري غريزه ها بيش از بازتابهاست و به همين جهت در رفتار غريزي تنوع محسوس است.
در اوايل قرن بيستم روان شناساني چون ويليام جيمز، زيگموند فرويد و همچنين ويليام مکدوگال غريزه را به عنوان يک مفهوم واسطه که براي توجيه برخي از رفتارهاي انساني و حيواني مفيد است، وارد روان شناسي کردند. مکدوگال به عنوان روان شناسي که بيش از سايرين بر وجود غرائز به عنوان تمايلاتي غايت دار، هدف جو و مادرزادي تأکيد داشت در کتاب مقدمه اي بر روانشناسي اجتماعي در سال 1908 م چنين مي نويسد:
« مي توان غريزه را يک تمايل فيزيکي، رواني موروث يا فطري دانست که تحت تأثير آن، موجود طبقه معيني از اشياء را ادارک مي کند يا مورد توجه قرار مي دهد، و به محض ادراک اين قبيل اشياء حالت هيجاني خاصي پيدا مي کند که سبب مي شود رفتار به خصوصي از خود نشان بدهد، يا لااقل تمايل به چنين رفتاري را در خود احساس کند ». او در ادامه فهرستي از غرايز به ترتيب زير ارائه مي کند: پرواز، انزجار، کنجکاوي، پرخاشگري، حقارت، برتري جويي احساس مادري، توليد مثل، گرسنگي، اکتساب و سازندگي.
از سوي ديگر وييام جيمز روان شناس و فيلسوف آمريکايي معتقد بود که موجد انساني غرائز متعدد دارد و تمايلات غريزيش عملاً از انواع ديگر جانوران بيشتر است. از نظر جيمز غريزه متضمن اعمال هدفدار است، هرچند آگاهي از هدف، اساسي به شمار نمي آيد. جابجائي توليد صدا، تقليد، رقابت، جنگجويي، همدردي، آزار رسانيدن، ترس، کندوکاو، سازندگي، بازي، کنجکاوي، قابليت اجتماعي، رازداري، پاکيزگي، فروتني، محبت، حسادت و محبت فرزندي در عدد گرايشهايي است که جيمز آنها را غرايز انساني قلمداد کرد.
فرويد تعريف مشخصي از غريزه ارائه نمي کند، ولي از بيان او چنين بر مي آيد که او از غريزه مفهومي قريب به اين مضمون را مراد مي کند: « غريزه دسته اي است از پاسخهايي که در شرايط محيطي معين و تحت تأثير تحريکات معين از طرف انواع موجودات زنده سر مي زند ». فرويد معتقد است که آدمي مجهز به دسته اي از غرايز، يعني با دسته اي از انگيزه هاي دروني که هدفشان رفع احتياجات موجود زنده است به دنيا مي آيد. فرويد براي اين غرايز يا انگيزه ها اهميت خاص قائل است و آنها را به اضافه تجاربي که در سالهاي اول زندگي به دست مي آيند پايه و مايه تشکيل دهنده شخصيت مي داند.
فرويد از غرايز فهرستي به دست نمي دهد، ولي همه ي آنها را دو دسته مي کند. يک دسته آنها که حفظ جان و بقاي نوع را تأمين مي کنند و آفريننده و سازنده هستند. دسته ديگري غرائزي است که سبب خرابکاري مي شوند، تباه کننده هستند و آدمي را به سوي مرگ مي کشاند. فرويد غرائز دسته اول را زير عنوان کلي غريزه زندگي (Eros) قرار داد و به غرائز دسته دوم عنوان غريزه مرگ (Thanatos) داد. نوع نيرويي که غريزه ي زندگي کار خود را به وسيله آن انجام مي دهد لي بيدو نام دارد و از ميان غرائز مختلفي که جزء غريزه ي زندگي هستند آنکه اهميت و اثرش از همه بيشتر است غريزه جنسي است. غريزه مرگ بر خلاف غريزه زندگي عمل و اثر تخريبي دارد و سبب مي شود که آدمي خواه ناخواه به وسايل گوناگون به خويشتن آزار برساند حسود و کينه توز و انتقام جو باشد، از ترسهاي مرضي رنج ببرد، با دلواپسي و اضطرابهاي پي در پي دست به گريبان باشد، به همه چيز و همه کس بدبين شود. در ميان اين دسته از غرائز از ديدگاه فرويد پرخاشگري مهمترين غريزه به شمار مي آيد.
طرح مسائل مربوط به غريزه در طول ربع اول قرن بيستم رواج بسيار زيادي داشت. منتهي رواج بيش از حد و بي رويه اين مفهوم موجب آشفتگي بسياري زيادي در اين زمينه شد به گونه اي که در طول سال 1920 م تعداد غريزه ها به حدود 6000 رسيد و از جمله اين غرائز « غريزه اجتناب از خوردن سيب در باغچه شخصي » را مي توان نام برد.
علي رغم اين آشفتگي و با صرف نظر از اشکالاتي که در اين زمينه رخ نشان داد، بايد اين واقعيت را پذيرفت که وجود شواهدي دال بر وجود غرائز در رفتار انساني، اين فکر را هرچه بيشتر تقويت مي کند. در خاتمه اين بحث بهتر است خلاصه اي از نظريات مربوط به غريزه را که توسط ترولاند در سال 1928 م جمعبندي شده است ذيلاً نقل نمائيم:
« به نظر مي رسد که تعريف دقيق اصطلاح غريزه به صورتي که همه ي موارد استعمال آن را به طور رضايتخشي شامل شود، بر اساس بحثهاي جاري معاصر غير ممکن باشد. به طور کلي در اين موضوع توافق حاصل است که غريزه گرايشي فطري است به عمل کردن به نحوي معين که معمولاً بر اثر محرکهاي معدودي از موجود زنده سر مي زند و ارزش زيستي يا ابقائي معيني در تنازع براي بقا دارد: هرچند که اصطلاح غريزه ممکن است مسامحهً به عنوان اصطلاحي مبين نيروئي رواني و هدف دار و برخوردار از حکمت علل غايي ملحوظ شود، علي القاعده به عنوان مکانيسمي فيزيولوژيک محض متصور است، مکانيکي ترين تصور غريزه آن را به عنوان چيزي که متضمن يک دسته بازتاب يا فرايندهايي که از يک نوع باشد و به عضلات از طريق رشته هاي عصبي پيراموني انرژي برساند، نگاه مي کند. شايد ضعيف ترين تصور مکانيکي از آن مگ دوگال باشد که طبق آن غريزه نيرويي هدف دار است که جلوه هاي جنبشي آن انعطاف پذير و متغير است ».
آنچه که تاکنون راجع به غريزه خوانديم، مقدمه اي بود بر سير تحول مفهوم غريزه در روان شناسي کلاسيک، اينک مطالعه اي خواهيم داشت بر اين مفهوم در متون اسلامي.

غريزه از ديدگاه اسلام

اصطلاح غريزه و ريشه هاي فعلي و لغوي آن در متون اسلامي کمتر مورد استفاده قرار گرفته است. در قرآن کريم هيچگونه ترکيبي از غريزه به کار نرفته است. در کتب حديث نيز تا آنجا که نگارنده تفحص کرده، به جز آنچه منسوب به اميرالمؤمنين علي «عليه السلام» است چيز ديگري نيافته است. هرچند که اين نيافتن دليل بر عدم وجود نيست.
آنچه در اينجا مطالعه خواهيم کرد تحليلي است که بر موارد استعمال اصطلاح غريزه در کلمات مولاي متقيان، به کمک ساير احاديث اسلامي انجام گرفته است. از اين رو بايد منشأ و مأخذ اصلي اين بحث را کلمات منقول از امام علي (عليه السلام) بدانيم.
علي (عليه السلام) ترکيبات مختلف از ريشه فعل غرز، را که به معناي داخل کردن سوزن و يا امثال آن به داخل بدن و نيز داخل کردن ني در زمين و معاني ديگري مشابه اين است در فرازهاي گوناگوني از نهج البلاغه و غرر الحکم به کار برده است. از ميان موارد فوق گزيده هايي را انتخاب کرده ايم تا به کمک آنها بتوانيم مراد حضرت را از لفظ غريزه دريابيم.
در خطبه اول نهج البلاغه که در آن حضرت به ذکر ابتداء خلقت آسمان و زمين و خلقت حضرت آدم (عليه السلام) و نيز بيان حج پرداخته است، در زمينه خلق عالم چنين مي فرمايد:
انشا الخلق انشاء، و ابتداه ابتداء، بلا رويه اجالها و لا تجربه استفادها و لا حرکه احدثها و لا همامه نفس اضطرب فيها احال الاشياء لاوقاتها لأم (4) بين مختلفاتها و غرز غرائزها (5)...
امام پس از آنکه نحوه ي شروع خلقت را متذکر مي شوند، در مورد اشياء مي فرمايند: هر شيئي را به وقت مناسب خود احله داد و بين ويژگيهاي مختلف آنها نزديکي و يکپارچگي ايجاد کرد و غرائز يعني طبايع آنها را در آنها قرار داد.
در اينجا با توجه به ريشه ي لغوي غرز و نيز با توجه به اينکه در اينجا سخن از خلقت است چنين استنباط مي شود که غرائز ويژگيهايي است که در خلقت و طبيعت موجودات نهاده شده است. اين نکته با توجه به فرازي از خطبه 90 که ذيلاً آورده مي شود و در آن نيز سخن از خلقت اشياء است، بيشتر توضيح داده مي شود.
فاقام من الاشياء اودها (6) و نهج (7) حدودها و لام بقدرته بين متضادها و وصل اسباب قرائنها (8) و فرقها اجناساً مختلفات في الحدود و الاقدار و الغرائز و الهيئات.
امام (عليه السلام) پس از آنکه شمه اي از خلقت اشياء مي فرمايد، عامل افتراق بين اجناس مختلف از موجودات را در چهار چيز خلاصه مي کند. و آن چهار عبارتند از حدود، اندازه ها، غرائز و ترکيبهاي آنها. با تعمق در اين بيان و مقايسه آن با خطبه اول نهج البلاغه چنين مستفاد مي گردد که غرائز ويژگيهاي طبيعي موجودات هستند که در ميان اجناس مختلف آنها از اين لحاظ افتراق وجود دارد. به عبارت ديگر اصناف موجودات مختلف داراي غرائز گوناگوني هستند.
اين مطالب تنها به توضيح مختصري پيرامون مفهوم غريزه در ميان مخلوقات الهي به طور اعم پرداخته است. اينک با رجوع به مواردي از کلام اميرالمؤمنين (عليه السلام) که به غريزه در انسان اشاره فرموده است، سعي مي کنيم مفهوم آن را در نزد انسان روشن تر نماييم.
امام (عليه السلام) در تعريف عقل فرموده اند: العقل غريزه تزيد بالعلم و التجارب ( عقل غريزه اي است که با علم و تجربه افزايش پيدا مي کند ).
اين نکته که امام علي (عليه السلام) عقل را نوعي غريزه مي داند بسيار جاي تأمل است. و خود نشانگر اين مطلب است که مفهوم غريزه در نزد امام با مفهومي که در نزد بسياري از غريزه وجود دارد منطبق نمي باشد. ما با تحليل دقيقتر اين مطلب سعي مي کنيم خود را به مراد امام (عليه السلام) از غريزه نزديکتر نماييم.
امام علي (عليه السلام) درجايي انسانيت انسان را تنها به عقل او دانسته و مي فرمايد: الانسان بعقله ( انسانيت انسان، عقل اوست ).
با توجه به اين نکته و نيز ساير موارد کاربرد عقل در قرآن و حديث، چنين بر مي آيد که ويژگي منحصر به فرد آدمي که وي را از ساير اصناف حيوانات مجزا مي سازد، ويژگي عقل يا غريزه ي عقل است. بايد توجه کرد که اين انحصار، در بعد تبديل قواي آدمي ( اعم از فطرت و غير آن ) به فعل، مور نظر است يعني تا وقتي خصوصيت عقلاني به فعليت نرسيده باشند وجود و عدم آنها علي السويه خواهد بود.
نکته دوم در اين رابطه اين است که عقل خصوصيتي است که در ميان آحاد مختلف آدمي از شدت و ضعف برخوردار است و اين شدت و ضعف در طيفي بسيار گسترده جاي مي گيرد، به طوري که شايد بتوان انسان را از فاقد العقل تا داراي عاليترين حد عقل طبقه بندي کرد. اين نکته با اين تصور که غريزه را در آحاد يک جنس تقريباً به يک شدت و ميزان در نظر مي گيرند در تضاد و تباين است. در اين باب چنانکه در فصل پيش نيز متذکر شديم بايد به تفاوت ميان موجودات مختلف توجه نمود.
نکته سوم در اين حديث اين است که غريزه تحت تأثير تجربه و يا عوامل محيطي دگرگون شده و رشد مي يابد و اين تصور که غريزه ارتباطي با اکتساب ندارد، تصوري نادرست است. البته باز لازم به تذکر است که موجودات به تناسب قدرت يادگيري و ظرفيت لازم براي کسب محرکهاي محيطي، به ميزانهاي مختلفي تحت تأثير عوامل اکتسابي دگرگون مي شوند. حيوانات هر قدر ظرفيت يادگيري کمتري داشته باشند، به همان ميزان رفتارهاي طبيعي و غرائز آنها کمتر دچار تحول مي شود، بلکه به شکل ثابتي بروز مي کند، در حاليکه حيواناتي که ظرفيت يادگيري آنها افزايش مي يابد، غرائز در آنها از شکل ثابت و کليشه اي خارج شده تحت تأثير عوامل محيطي دگرگون مي شوند، تا جايي که در انسان تأثير عوامل محيطي بر روي غرائز به حداکثر خود رسيده است. بدين ترتيب اصل اين است که غريزه تحت تأثير عوامل محيطي دگرگون مي شود، منتهي اين دگرگوني با توجه به ظرفيت يادگيري در حيوانات متفاوت است. امام (عليه السلام) در اين رابطه خود عقل را دو نوع ذکر مي فرمايد عقل مطبوع و عقل مسموع و يا عقل طبيعي و عقل اکتسابي.
تا به اينجا مي توان ويژگيهاي زير را براي غرائز برشمرد:
1. غرائز ويژگيهايي طبيعي هستند که اساس آنها غيراکتسابي است.
2. يکي از عوامل افتراق بين موجودات مختلف تفاوتي است که آنها در غرائز دارند.
3. غرائز تحت تأثير عوامل محيطي و اکتسابي قابليت تغيير و دگرگوني دارند.
4. ميزان دگرگوني غرائز با توجه به ظرفيتهاي ( اقدار ) يادگيري موجودات مختلف متفاوت است.
5. تمامي موجودات اعم از انسان و غير انسان داراي غريزه هستند.
براي تحليل دقيقتر مفهوم غريزه و نيز توجه به انواع آن، قسمت ديگري از نهج البلاغه ذيلاً آورده مي شود. اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) در نامه اي که به مالک ابن الحارث الاشتر مي نويسد، وي را از مشورت با بخيل و ترسو و حريص، منع مي فرمايد. او دليل اين منع را چنين بيان مي کند:
و لا تدخلن في مشورتک بخيلاً يعدل بک عن الفضل و يعدک الفقر و لا جباناً يضعفک عن الامور و لا حريصاً يزين لک الشره بالجور فان البخل و الجبن و الحرص رائز شتي يجمعها سؤالظن بالله.
امام (عليه السلام) در اين خطبه بخل و جبن و حرص و را غرائزي مي داند که جامع همه ي آنها بدگماني به خداوند است. در اين رابطه مي توان پرسيد که آيا بخل و يا ترس و يا حرص غرائزي هستند که وجود آنها براي انساني طبيعي است؟ و يا اينکه اينها ويژگيهايي هستند که ريشه در غرائز ديگري دارند و در اثر ويژگي اکتساب به اين صورت تجلي پيدا کرده اند؟ با تشريح هر يک از موارد فوق مي توان به پاسخي نسبتاً روشن دسترسي پيدا نمود.
بخل: در تعريف بخل در کتب اخلاق آمده است که:
هو الامساک حيث ينبغي البذل، کما ان الاسراف هو البذل حيث ينبغي الامساک و کلاهما مذمومان، و المحمود هو الوسط و هو الجود و السخاء (9).
( بخل عبارت است از خودداري از صرف مال درجايي که دادن سزاوار است، همان گونه که اسراف ( يعني ضد بخل ) عبارت است از دادن در آنجا که خودداري شايسته است و هر دو آنها مذموم و ناپسند است. فعل پسنديده در اين ميان عبارت است از وجود و سخاء که حد وسط آن دو به شمار مي آيد ).
در اين عبارات، چنانکه شيوه ي تحليل در اخلاق اسلامي است، ديده مي شود که بخل حد تفريط صفتي است که جود و سخاء ناميده مي شود. در واقع آنچه که طبيعي شمرده مي شود همين حد وسط است و شکل افراطي آن ( اسراف ) و تفريطي آن ( بخل ) غير طبيعي يعني ناسودمند به شمار مي ايد. پس در واقع بخل شکل دگرگون شده خصوصيت طبيعي يا غريزه جود و سخاست، و اين دگرگوني مي تواند در اثر شرايط محيطي و يا بنا به خواست و اراده فرد ايجاد شده باشد.
حرص: حرص نيز از ديدگاه اخلاق اسلامي عبارت است از خصوصيتي رواني که باعث جمع کردن چيزي است که مورد احتياج حقيقي نبوده و فائده اي عملي برآن مترتب نيست. ضد حرص قناعت ناميده مي شود و قناعت ويژگي معتدل رواني انسان در جمع آوري مال و مايحتاج است. حرص از شعب و رذائل قوه ي شهويه به شمار مي آيد. در اينجا نيز چنانکه ملاحظه مي شود حرص يکي از ابعاد افراطي در قوه ي شهويه به شمار مي آيد (10) که به طور دقيقتر ريشه در تمايل جنسي و نياز گرسنگي دارد، و هر دو اينها غرائزي هستند که در اثر عوامل مختلف دگرگون شده و به شکل حرص تجلي پيدا کرده اند.
جبن:
هو سکون النفس عن الحرکه الي الانتقام او غيره مع کونها اولي (11).
( جبن عبارت است از حرکت نکردن نفس به سوي انتقام و غير آن در جايي که حرکت شايسته است. جبن جهت تفريط قوه ي غضب است که حد افراط آن تهور و حد وسط آن شجاعت ناميده مي شود. در اين مورد نيز بايد گفت غريزه ي طبيعي غضب است که در اثر عوامل گوناگون دگرگون شده به شکل جبن درآمده است.
از تحليل عبارات فوق چنين بر مي آيد که رد کلام اميرالمؤمنين (عليه السلام) صفات طبيعي حتي زماني که در اثر عوامل اکتسابي و ارادي تغيير شکل داده و در جهت غيرطبيعي و غير معتدل خود نيز سير مي کنند، غريزه ناميده مي شوند. اين تعبير از غريزه بسيار مهم است. زيرا تلقي غريزه آن گونه که رواقيون پايه ي آن را گذاشته اند، و متأسفانه اکنون نيز آن انديشه سيطره اي خاص دارد، موجب انحراف در تحليل دقيق ويژگيهاي انسان و حيوان خواهد شد.
برخي از روان شناسان و اتولوژيستها پس از طرح مسئله ي غريزه تلاش کرده اند فهرستي از غرائز را نيز عرضه کنند. ارائه فهرست از غرائز به عنوان عملي احصائي (12) ، درست نيست زيرا احصاء غرائز و ويژگيهاي انساني اساساً زيربناي صحيح ندارد. البته اگر بخواهيم فهرستي که تنها به برخي از ويژگيهاي غريزي در انسان اشاره دارد، ارائه کنيم مي توانيم با کمک کتب اخلاق اسلامي و با استفاده از آنچه که اين کتابها به عنوان فضائل و رذائل يک قوه بيان داشته اند، فهرستي از غرائز را از روي مسامحه ارائه نمائيم، لکن چنين عملي تنها براي داشتن تصويري اجمالي از ويژگيهاي طبيعي و غريزي انسان مي تواند مفيد باشد. در غير اين صورت شناخت دقيق غرائز انسان از اين طريق امکان پذير نيست.
مي توانيم دلائل عدم لزوم ارائه فهرستي از غرائز را بطور خلاصه چنين بيان کنيم:
1. اگر غرائز را پاسخي ثابت و غير قابل تغيير در مقابل محرکي معين کنيم مي توانيم دست به شمارش زده و تعداد آن را تعيين نماييم، در حالي که ما چنين تعريفي را از غريزه ارائه نکرديم. و در مورد موجودات به ويژه انسان قائل به دگرگوني شديم. يعني وقتي غرائز در اثر عوامل محيطي مي توانند دگرگون شوند، ديگر نمي توان دست به تعيين دقيق آنها زد.
2. موجود زنده در واقع يک چيز بيشتر نيست و از وحدتي خاص برخوردار است. اين موجود واحد در مقابل محرکهاي مختلف واکنشهاي گوناگوني را نشان مي دهد. از ميان اين واکنشها آن را که در دفعات متعدد و مکرر به شکل واحدي بروز کند، غريزه ناميده و دست به شمارش آن مي زنند. در چنين صورتي در واقع با استقرائي ناقص تلاش براي صدور حکمي قطعي مي کنند، در حالي که نمي توان به طور قطع گفت که يک موجود زنده در تمامي موارد، در مقابل محرکي واحد، واکنشي واحد از خود نشان خواهد داد ( چنانکه تجربيات متعدد اين نکته را اثبات کرده است ) و به اين ترتيب اساس شمارش و احصاء زير سئوال خواهد رفت.
3. اساساً ويژگيهاي رفتاري موجودات زنده و به خصوص انسان قابل احصاء نيستند. زيرا اساس تقسيم اين ويژگيها، اعتباري است و با تغيير وجه اعتبار مي توان شمارش و احصائي نو به دست آورد. علت اعتباري بودن اين شمارشها اين است که موجود زنده، در واقع يک واحد بيشتر نيست و آنچه حقيقت دارد همين واحد است و هر تقسيمي تنها به اعتباري انجام مي پذيرد.
ما با توجه به دلائل فوق از احصاء غرائز امتناع کرده و به اين نکته بسنده مي کنيم که کتب اخلاق حاوي صفاتي از انسان هستند که به پيروي از اميرالمؤمنين (عليه السلام) مي توانيم آنها را غرائز انساني به شمار آوريم. از جمله اين غرائز مي توان شره، خمود، عفت، حب المال، غني، فقر، حرص، قناعت، طمع، سخاء، ايثار، حسد، منافسه، غبطه و ... را نام برد.
اينک پس از بحث پيرامون مفهوم غريزه لازم است به دسته اي از غرائز که ويژه ي انسان است و او را از ساير حيوانات مجزا مي سازد اشاره کرد، و در مورد بحث و تحليل قرار دهيم. اين دسته از غرائز با استفاده از تعبير قرآني فطرت ناميده مي شوند.

فطرت چيست؟

فطرت از ريشه ي فطر به معناي شکاف و شکافتن و اختراع و انشاء کردن است. معاني ديگري هم براي آن آورده اند مانند:
- خلقت اوليه هر موجود
- طبيعت سالم هر چيز که هنوز آلوده نشده است.
گاهي هم مي گويند. « الفطره السليمه » و مراد استعداد تشخيص و تميز بين حق و باطل است.
از کلمات هم ريشه با اين لغت « فطر » است که به معناي غوره و قارچ است. تصور مي شود که وجه تسميه فطر به غوره اين است که غوره خلقت اوليه انگور است و وجه تسميه فطر به قارچ هم به دليل شکل خاص رويش اين گياه مي باشد، زيرا قارچ زمين را به شکل خاصي شکافته و از آن سر بيرون مي آورد (13).
از ابن عباس نقل مي کنند که مي گفت من معني فاطر السماولات را نمي دانستم تا اينکه دو عرب نزد من آمدند که در مورد مالکيت يک چاه مخاصمه داشتند. يکي از آنان در دفاع از خود گفت « انافطرتها » يعني من آن را به وجود آورده يا حفر کرده ام.
کلمه ي فطره بر وزن فعله بيان کننده نوع و هيئت است، منتها بنابر آنچه از ريشه ي لغت به دست مي آيد، هر هيئت و نوعي را فطرت نمي گويند، بلکه فطرت به هيئتي از مخلوق گفته مي شود که وجود آن به شکل خاص شکفته و انشاء شود. به عبارت ديگر فطرت هيئت موجودي است که خلقت آن به شکل شکوفا شونده بوده و در هر مرحله اي صفت و ويژگي خاص از آن به منصه ظهور مي رسد. بنابراين در معناي فطرت نوعي بروز و ظهور و شکوفا شدن و ... ملحوظ است.
تحليلي بود لغوي پيرامون فطرت، اينک با توجه به اين تحليل مي پردازيم به مفهوم آن از ديدگاه اسلام. در قرآن کريم ترکيبات مختلف از فطر و فطر به کار گرفته شده است. از جمع بندي آيات قرآني که از فعل فطر به معناي خلق استفاده کرده است، چنين بر مي آيد که خداوند متعال فطر را تنها در مورد خلقت اشيائي خاص به کار برده است. به عبارت ديگر خداوند براي خلقت بعضي از موجودات از ريشه ي فطر استفاده فرموده است. موجوداتي را که قرآن براي خلقت آنها از ريشه ي فطر استفاده کرده عبارتند از:
1. آسمانها و زمين ( فطر السموات و الارض ).
2. انسان ( فطر الناس ).
توجه به اين نکته بسيار اهميت دارد، زيرا اگر قصد خداوند از به کار بردن فعل فطر تنها خلقت آنها بود، استبعادي نبود که از اين فعل در مورد خلقت ساير مخلوقات نيز استفاده کند، در حالي که چنين نکرده است. هرچند که در مورد انسان و آسمان و زمين هم از فعل خلق استفاده فرموده و هم از فعل فطر (14).
با توجه به اين ظرافت بايد گفت که خداوند متعال خلقت انسان را به شکلي خاص قرار داده و اين خصوصيت را تنها براي انسان از يک سو و براي آسمانها و زمين (15) از سوئي ديگر بيان داشته است. با توجه به اين نکته بايد دقت داشت که فطرت را منحصر به انسان نمائيم و از به کار بردن آن براي ساير حيوانات امتناع کنيم (16).
با توجه به نکات فوق اين نکته که گفتيم فطرت ساخت رواني ويژه ي انسان است که داراي شکلي پويا و متحرک مي باشد، روشن مي شود. در واقع اين تعبير، تعبيري است برگرفته از قرآن.
براي روشن شدن بيشتر مفهوم فطرت لازم است به ساير آيات قرآني نيز مراجعه کرده و مفهوم آن را دقيقتر مورد مطالعه قرار دهيم. يکي از آيات قرآني که در آن اصطلاح فطرت به شکلي خاص و دقيق به کار گرفته شده است، ايه 30 از سوره روم مي باشد. در اين ايه چنين آمده است:
فاقم وجهک للدين حنيفاً فطره الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلک الدين القيم ولکن اکثر الناس لا يعلمون.
( رو به دين معتدل آور، فطرتي ( ديني ) که خداوند انسانها را بدان فطرت آفريد. براي افرينش خدا تبديلي نيست، اين است دين باقي خداوند ولکن اکثر مردم نمي دانند ):
اين ايه مبارکه، يکي از آيات برجسته قرآني در زمينه ي فطرت است. در اين ايه نکات زير به خوبي به چشم مي خورد.
1. انسان ساخت خلقي و خلقي خاص دارد که اين ساخت تبديل پذير نيست. تفاوت تبديل با آنچه که دگرگوني ناميديم در اين است که ساخت رواني انسانها، ساخت واحدي است و اين ساخت از نسلي به نسل ديگر تفاوت و تبديل نخواهد داشت، لکن خصوصيات اين انسان در طول رشد دگرگوني پذيرفته و قابليت تغيير را داراست. به اين ترتيب، بايد گفت که انسانها از لحاظ خصوصيات ذاتي خود، يعني خصوصياتي که انسانيت انسان قوام به آن دارد، تفاوتي با يکديگر ندارند.
2. دين که دستورالعمل چگونه زيستن است، به گونه اي ساخته شده است که منطبق با ساخت حياتي و رواني انسان مي باشد. يعني دين و به خصوص دين اسلام، طبعي ترين برنامه زندگي براي انسان به شمار مي ايد. اين نکته از لحاظ به وجود آوردن محيطي سالم براي زندگي طبيعي انسان بسيار حائز اهميت است. ما در بحث سلامت رواني انسان و سالم سازي او به اين نکته خواهيم پرداخت.
بدين ترتيب ملاحظه مي شود که قرآن معتقد است که انسان خلقت ويژه اي دارد که اين خلقت ويژه وي را از ساير حيوانات و موجودات مجزا مي سازد، و آن را فطرت مي نامد. اين نکته تا به اينجا شايد معارضي نداشته باشد، زيرا در نظر همه، انسان خلقتي خاص خود دارد و اين خلقت خاص او را از ساير حيوانات و موجودات مجزا مي سازد. يعني در نظر همه، انسان انسان است، انسان گربه يا ميمون يا گوسفند نيست و اين نکته که ساخت ويژه ي انسان و يا خلقت او را چه بناميم در اينجا نيز معارضي وجود نخواهد داشت، زيرا اساساً تسميه امري اعتباري است، خواه ما ساخت آن را فطرت يا هر نام ديگري بدهيم، در واقع به اختيار نامي را اعتبار کرده ايم.
نکته اي که مي بايد مورد تأکيد ما قرار گيرد و آن را تشريح کرده و براي آن حجت اقامه کنيم چگونگي خلقت آدمي و چگونگي ساخت آن است و آنچه که در آن معارضه مي شود همين چگونگي است. بدين منظور مي پردازيم به بحث پيرامون چگونگي خلقت آدمي و يا به عبارتي به اين نکته توجه مي کنيم که خلقت خاص انسان يا فطرت او داراي چه ويژگيهايي است و براي وجود اين ويژگيها نيز دلائلي را اقامه خواهيم کرد.

ويژگيهاي فطرت

گفتيم که در اينکه انسان، انسان است شکي وجود ندارد. تمامي متفکران بشري به اين نکته واقفند که انسان ويژگيهاي منحصر به فردي دارد که اين ويژگيها او را از ساير موجودات جدا مي سازد. منتهي آنچه که مورد بحث و مورد اختلاف است چگونگي و انواع اين ويژگيهاست.
در مورد چگونگي ويژگيهاي انساني نظرياتي وجود دارد که مي توان آنها را در دو دسته ي کلي جاي داد. دسته ي اول نظريه کساني است که معتقدند ويژگيهاي انساني اساساً از طريق وراثت به وي منتقل شده و محيط تنها بستر شکوفائي اين ويژگيهاست. اين دسته وراثت و عوامل ژنتيک را اصيل مي دانند. دسته ديگر محيط را اصيل دانسته و انسان را مانند لوح صافي مي پندارند که محيط هر نقشي را که مي خواهد بر آن مي نگارد. مسلم است که اصالت بخشيدن محض به هر يک از عوامل فوق و يکي را ديدن و ديگري را هيچ ندانستن مردود است و امروزه کسي بر اين نحله نمي رود که چون افلاطون همه ي سرمايه هاي بشري را در آن عالم مثل بداند و يا همچون نيت دانلاپ همه چيز را محصول محيط بخواند. يعني در اينکه متفکران بشري قائل به وجود و تأثير هر دو عامل در پيدايش شخصيت انسان هستند، جاي ترديدي نيست، لکن نکته اي که جاي بحث و ترديد است، در ميزان تأثير هر يک از عوامل دو گانه ي فوق است، چنانکه پيش از اين ذکر کرديم بنيان گذار مکتب رفتارگرائي در روان شناسي معتقد بود که انسان داراي سه گرايش طبيعي يا غريزه است: خشم، ترس و محبت. سخن بر سر اين است که آيا به راستي انسان تنها داراي اين سه رفتار غريزي است و يا اينکه ويژگيهاي غريزي او بيشتر از اين مقدار است.
اگر مبنا را بر همين اعتقاد رفتارگرايان بگذاريم و آنان را که به شدت معتقد بر اصالت محيط هستند، به اين عنوان بنگريم که وجود پايه هاي غير اکتسابي در انسان را پذيرفته اند در اين صورت بهتر مي توانيم به استدلالات خود ادامه دهيم. و بحثمان را اينگونه دنبال کنيم که آيا رفتارها و يا ويژگيهاي ديگري به جز ترس، خشم و محبت در انسان به شکل غير اکتسابي وجود دارد يا نه؟
استاد مطهري درکتاب فطرت خود در بحث از ويژگيهاي فطري انسان آنها را به دو دسته کلي تقسيم کرده است.
1. ويژگيهاي شناختي 2. ويژگيهاي عاطفي (17)
استاد در زمينه ويژگيهاي شناختي با مقايسه ديدگاه افلاطون در شکل افراطي خود و ديدگاه کانت که شکل تعديل شده افکار افلاطون را شامل مي شود با نظريات جان لاک و هيوم به بحث پيرامون وجود و يا عدم شناختهاي غير اکتسابي مي پردازد و در نهايت اين نکته را به عنوان ديدگاه اسلامي چنين بيان مي کند که:
« نوزاد انسان هيچ نمي داند. حتي اين را هم نمي داند که کل از جزء بزرگتر است. زيرا تصوري از کل و جزء ندارد، ولي همين قدر که تصوري از کل و جزء پيدا کرد و اين دوتا را برابر همديگر گذاشت ديگر بدون نياز به معلم و تجربه حکم مي کند که کل از جزء بزرگتر است ».
چنين قضاوتي در ساير زمينه ها نيز انجام مي گيرد. مثلاً مي گوييم دو شيء متساوي با شيء سوم با يکديگر مساويند و يا کل از جزء خودش بزرگتر است، يا ترجيح بلامرجح محال است و يا يک شيء نمي تواند در آن واحد دو مکان را اشغال کند.
چنين قواعدي که در ذهن وجود دارد، نه از طريق اکتساب حاصل شده است و نه مي توان آنها را از طريق يادگيري دگرگون ساخت. يعني اگر مدعي باشيم که احکام شناختي فوق محصول يادگيري است بايد بتوانيم به وسيله ي يادگيري آنها را دگرگون کنيم، در حالي که اين امر امکان پذير نيست.
غير اکتسابي بودن قواعد شناختي انسان تنها به اينجا ختم نمي شود. شواهد متعددي وجود دارد که ويژگيهاي شناختي انسان تنها محصول يادگيري و محيط نيستند. تحقيقات پياژه در زمينه ي رشد شناختي کودک خود از موارد اثبات اين مدعاست. اگر قائل باشيم که شناختهاي انسان تنها محصول يادگيري است، دليلي بر وجود مراحل در رشد نخواهيم داشت. يعني مفهومي مانند « حجم » را مي توان در هر مرحله اي از سن کودک به او آموخت حتماً ضرورتي ندارد که کودک به سن 11 سالگي برسد، تا اين مفهوم را درک کند. در حالي که تجربيات پياژه نشان مي دهد که به کودک قبل از رسيدن به سن مناسب، هر چه تلاش کنيم مفهوم اصلي حجم را بشناسائيم آن را درک نخواهد کرد. چنانکه مفاهيم ديگري چون توده، وزن و مايع را نيز درک نخواهد نمود، از اين نمونه مي توان درک مجردات را نام برد، درک کلي براي کودک امکان پذير نيست و تا به سن مناسب نرسد، قادر به درک دقيق اينگونه مفاهيم نخواهد شد.
گذشته از بديهيات و لازم بودن رشد براي درک مفاهيم، قضاوتهاي شناختي ديگري نيز وجود دارد که جنبه ي اکتسابي ندارد. براي مثال پذيرش خداوند توسط انسان از اين موارد است. وجود خداوند که دور از هر گونه تماس حسي و خيالي است چگونه به راحتي توسط انسانها پذيرفته مي شود؟ ايا القاء محيط به تنهايي براي اين پذيرش کافي است؟ با توجه به اين نکته که اساساً پذيرش خداوند تاکنون تحولات بسيار عميقي را در تاريخ بشري ايجاد کرده است، آيا مي توان پذيرفت که تنها القاء محيطي، در مورد وجود موجودي به نام خدا که دور از هر گونه شناخت تصوري است، مي تواند چنين تحولاتي را باعث شود؟ يا اينکه بايد پذيرفت انسان شناختي غير اکتسابي از خداوند دارد و محيط تنها يادآوري کننده باو مي باشد؟
ما تمامي شناختهاي غيراکتسابي انسان را در عنصر شناختي فطرت انسان يعني « عقل » جاي داده و بحثي دقيقتر از آن در فصل آتي ارائه خواهيم کرد. لکن تا به اينجا متذکر مي شويم ويژگيهاي شناختي خاص انسان را « عقل » ناميده و آن را وسيله و ابزار بسياري از تشخيصهاي انساني مي دانيم.
در زمينه ي ويژگيهاي عاطفي خاص انسان، استاد مطهري بر دو عنصر مهم در تفاوت بين انسان و حيوان اشاره مي کند و آن را ريشه دار در فطرت انساني قلمداد مي نمايد و آنها را با دارا نبودن ويژگي « خود محوري » و دارا بودن ويژگي قداست از ويژگيهاي حيواني جدا مي سازد، او در اين باره چنين مي گويد:
« در مورد اختلاف انسان از غير انسان يک سلسله گرايشهاي خاصي در انسان است که از يک طرف مي توان آنها را گرايشهاي مقدس ناميد و از طرف ديگر مي توان آنها را گرايشهايي بر اساس خودمحوري دانست. خودمحوري يعني چه؟ يعني گرايشهايي که در نهايت امر فردي باشد. اين گرايش خود محوري در حيوان هم هست در انسان عادي هم هست، حيوان هم گرايش به تغذيه دارد، ولي اين گرايش به تغذيه گرايش به سوي خود است يعني گرايش دارد به جذب غذا براي خود. انسان هم يک سلسله گرايشهاي خود محوري دارد. چون انسان در عين اين که انسان است، حيوان است، بلکه اول حيوان است بعد انسان.
اما انسان يک سلسله گرايشهاي ديگري دارد که اين گرايشها اولاً بر اساس خود محوري نيست، ثانياً انسان در وجدان خود براي اين گرايشها يک نوع قداست قائل است، يعني براي اينها يک برتري و تعالي قائل است و هر انساني به هر ميزاني که از اين گرايشها برخوردار باشد او را انسان متعالي تر تلقي مي کنند.... انسانيت يعني همين گرايشها، و غير از اينها چيزي نيست. الان هم تمام مکتبهاي دنيا اعم از مکتبهاي الهي، مادي و شکاک هرچه بگويند بالاخره، مسائلي را در مورد انسان مطرح مي کنند که اين مسائل مافوق حيواني تلقي مي شود. اين گرايشات که احتمالاً مقدسات نيز ناميده مي شوند، اجمالاً مي شود در مقوله جايشان داد و يا حداقل ما مقوله از آنها را مي شناسيم.
1. مقوله حقيقت جويي
2. مقوله خير اخلاقي
3. مقوله زيبايي
4. مقوله خلاقيت و ابداع
5. مقوله عشق و پرستش »
استاد در تشريح هر يک از مقوله هاي فوق بحثي را ارائه کرده و سپس در نهايت به بيان نقطه نظر مخالفين در اين باب پرداخته است. ما در اينجا دلائل و مباحث ايشان را تکرار نمي کنيم، ولي بر اين نکته تأکيد مي کنيم که باز با تأکيد بر اجتناب از احصاء ويژگيهاي فطري انسان که ما به سنت برخي از متفکران اسلامي آنها را غرائز ويژه انساني مي ناميم، بر وجود مقوله هاي پنجگانه استاد مطهري تأکيد ورزيده و آنها را به عنوان گرايشات فطري آدمي تلقي مي نماييم. و چنانکه در مباحث آتي بر آن تأکيد خواهيم کرد، مهمترين گرايش فطري انسان را همان مقوله ي پنجم يعني مقوله ي عشق و پرستش مي دانيم. و آن را اصلي ترين انگيزه ي انسان در تکاپو و تلاش به شمار مي آوريم و رشد شخصيت آدمي را در جهت جامه ي عمل پوشانيدن به اين گرايش مي بينيم.

دانش غريزي و فطري

در ميان حيوانات رفتارهايي وجود دارد که گويي مبتني بر نوعي علم و دور انديشي است. مثلاً فيلهاي يکي از صحاري آفريقا به نام کالاهاري به هنگام کم آبي، بعضي از قسمتهاي زمين را حفر کرده و به آب مي رسند. در چنين موقعيتي شيرها آبشخور به خصوصي را يافته و شير ماده اي را به نگهباني از آن مي گمارند. نمونه ي ديگر از رفتار مبتني بر علم و دور انديشي، عمل استتار جوجه شتر مرغ است. جوجه ي دو دقيقه اي شترمرغ به هنگام احساس خطر خود را چنان در زير شاخ و برگ بوته ها مخفي مي کند که مي تواند به راحتي خود را از ديد دشمن پنهان و مصون نگه دارد.
در يکي ديگر از صحاري آفريقا به نام ناميب که از 150 هزار متر مکعب شن روان تشکيل شده است، جانداران خاصي که با شرايط محيطي انطباق دارند، زندگي مي کنند. يکي از اين جانداران نوعي مار است که از مارمولک هاي صحرايي تغذيه مي کند. اين مارمولکها قادرند در ماسه ي صحرا مانند آب شيرجه بروند و خود را از گزند گرما و ساير آفات مصون نگه بدارند، از اين رو مار نيز قبل از آنکه موفق به صيد مارمولک شود با ناکامي روبرو مي شود. مار براي رفع اين اشکال حيله اي مي انديشد، به اين ترتيب که ابتدا خود را کاملاً درون ماسه ي صحرا مخفي مي کند، به طوري که بدن آن اصلاً ديده نمي شود. سپس دم خود را به اندازه چند سانتيمتر از زمين بيرون مي آورد به گونه اي که به شکل گياه کوچکي ديده مي شود. مارمولکها گياه خوار نيستند، ولي از مورچه هاي گياه تغذيه مي کنند. مورچه ها به دور دم مار که از خاک خارج شده، به خيال اينکه گياه است جمع مي شوند. مارمولک نيز براي صيد مورچه ها به طرف دم مار مي رود و در اين هنگام توسط مار صيد مي شود.
مواردي که در بالا به آنها اشاره شد، گزيده هايي از غرائز حيواني بود که مي توان در آن سخن از علم غريزي و تأثير تجربه بر آن را به طور توأم مطرح ساخت. ما براي غريزه پيش از اين تأثير تجربه را به عنوان عاملي مهم برشمرده بوديم و مثالهايي را که در بالا انتخاب کرديم و آنچه را که بعد از اين نيز خواهيم آورد، بر اين نکته تأکيد دارد.
اجمالاً در مورد غريزه مي توان از نوعي دانش سخن گفت، دانشي اساساً از نوع دانش تصوري نيست. دانش تصوري دانشي است که داراي صورت ذهني مشخصي است، و دانشهاي اکتسابي انسان به طور کل از نوع دانشهاي تصوري است، يعني صورت مشخصي در ذهن براي آنها وجود دارد. در اين نکته که غرائز مبتني بر نوع دانش هستند، اختلافي وجود ندارد، لکن نکته اي که ما در اينجا مي خواهيم به بحث پيرامون آن بپردازيم اساساً دو چيز است. اول اينکه دانش غريزي، غير تصوري است و دوم اينکه انسان داراي دانشهايي از نوع دانش غريزي است.
شواهدي وجود دارد که نشان مي دهد انسان و حيوان داراي دانشهايي هستند که در قالب دانش شناخته شده ي آدمي که از نوع تصور و تصديق است، جاي نمي گيرد. اين دانش از آنجايي که از نوع تصور و تصديق نيست، لذا قابل توصيف و تصور نيز نمي باشد. اين نوع دانش را مي توان دانش غير تصوري ناميد. بر اساس اين دانش انسان و يا حيوان نسبت به يک سلسله از پديده ها و توالي آنها و نتايج منتج از آنها آگاهي دارد، لکن اساس اين آگاهي قابل تصور نيست. و همين دانش مي تواند ظرفي باشد براي تجربيات اکتسابي، و يا ممکن است اين دانش با زبان سمبليک که اساساً ويژه ي انسان است به تصور تبديل شود.
انساني را تصور کنيد که در سن 30 سالگي براي اولين بار تشنگي را تجربه مي کند. او پيش از آن چيزي به نام آب و يا مايعي مشابه ي آن را تجربه نکرده است. او تاکنون پديده اي به نام تشنگي را نيافته و اين اولين باري است که با آن روبرو مي شود. او در اين حال در درون خويش کششي را مي يابد که او را وادار به جستجو مي کند. نيازي دروني وي را به تب و تاب انداخته وي را وادار به تلاش مي کند. او در جستجوي چيزي است، ولي نمي داند چيست. اگر از وي بخواهند شيء مورد نياز خويش را توصيف کند، قادر به اين کار نخواهد بود. او نمي تواند بگويد چه مي خواهد، ولي مي داند که چيزي را نياز دارد. شايد او پيش از آنکه به آب دسترسي پيدا کند، اشياء و شيوه هاي مختلفي را براي ارتقاع نياز خويش تصور کند. يعني در واقع براي نياز حقيقي خويش محتوايي از تخيلات خويش بسازد، ولي وقتي آب را مي يابد و آن را مي نوشد، به ناگاه حس مي کند که نياز حقيقي او همين شيء است. اين فرد مي داند که چيزي را مي جويد و لکن نمي داند آن شيء چيست.
اين تمثيل براي نزديک شدن به مفهوم دانش غير تصوري ارائه شده هرچند که نمي تواند تمامي جوانب و زواياي اين مطلب را روشن کند. اين تمثيل گوياي اين مطلب است که دانش غير تصوري مانند قالبي است که مقلوب آن مي تواند يک تصور باشد، لکن بايد بين اين قالب و مقولب تفاوت قائل شد. مقلوب قابل تصور است، لکن قالب از تصور انسان خارج است.
بنابراين اصل و اساس دانش غير تصوري براي ما روشن نيست و به تعبير قرآن نوعي وحي است (18). اما وقتي اين دانش به مورد جزئي و تجربي تعلق پيدا مي کند، مي تواند به عنوان ظرف اين تجربه در نظر گرفته شود و قبل از اين که تجربه مورد نظر حاصل شود، اصل آن ناشناخته است. و يا ممکن است توسط ذهن خلاق انسان اين دانش به شکل سمبلي درآمده و با بيان و تصور سمبليک، مطرح شود. بنابراين راه ورود ما به عالم دانش غريزي يکي استفاده از محتواي قالبي اين دانش است و ديگر استفاده از سمبلهاي به کار گرفته شده توسط انسان. ما براي هر يک از موارد فوق مثالهايي را بيان مي کنيم.
يکي از رفتارهاي پيچيده ي غريزي را مي توان در گورکن عسل خوار و پرنده ي راهنما مشاهده کرد. در صحرا کالاهاري نوعي گورکن وجود دارد که از عسل تغذيه مي کند. اين گورکن در آغاز حيات مستقل خويش به عسل خوار بودن خود واقف نيست و از طرف ديگر طرز تهيه آن را نيز نمي داند، لذا از ساير مواد تغذيه مي کند. در اين دوره، پرنده اي که وظيفه ي کشف منبع عسل و نشان دادن آن به گورکن را عهده دار است، خود را به گورکن نشان مي دهد، ولي گورکن چيزي از پرنده نمي فهمد. پرنده وقتي از نشان دادن خود نتيجه نمي گيرد خود را به گورکن نزديک کرده و دور سر گورکن به چرخيدن مي پردازد. ولي گورکن به خيال اينکه اين پرنده مزاحمي بيش نيست، درصدد دور کردن آن بر مي آيد. پس از چندبار که پرنده دور سر کورگن چرخيد به ناگاه اين حس در گورکن بيدار مي شود که بايد به دنبال پرنده برود. در اين زمان به سرعت به تعثب پرنده مي پردازد. پرنده نيز او را يک راست به طرف کندوي عسل راهنمايي مي کند. به محض اينکه گورکن چشمش به کندوي عسل مي افتد به حکم غريزه به سوي کندو مي رود و از آنجايي که تمامي بدن آن به استثناي نوک بيني در مقابل نيش زنبور مصونيت دارد بي محابا به کندو حمله ور شده و از عسل موجود شروع به تغذيه مي کند.
در اين ميان گورکن سهم پرنده ي راهنما را نيز فراموش نمي کند و تمام عسلهايي را که از کندو بيرون مي آورد نمي خورد، بلکه مقداري را هم به عنوان سهم پرنده ي راهنما براي آن باقي مي گذارد.
در مورد فوق چنانکه ملاحظه مي کنيم دانش غريزي به عنوان قالبي براي تجربيات گورکن در مي آيد. گورکن اساساً مي داند که بايد پرنده را تعقيب کرده و به شرح فوق از عسل استفاده کند، لکن اين دانش تطابق تصوري با عالم خارج ندارد و تا وقتي تصور حاصل از خارج با قالب غريزي خود تطابق پيدا نکند، حيوان رفتار غريزي را از خود بروز نمي دهد.
و اما در مورد بيان سمبليک غرائز، دانش انسان در مورد غريزه اي چون غريزه ي جنسي قابل توجه است. اين اعتقاد که اساس عمل جنسي احتياج به آموزش ندارد، در تفکر برخي از علماي تعليم و تربيت جاي به خصوصي دارد. اين اعتقاد ناظر بر اين مطلب است که انسان مانند حيوانات چگونگي اين ارتباط را مي داند و آنچه متعلق اين ارتباط است آن گونه اي که اقتضاي طبيعت اين عمل است احتياج به اموزش ندارد. مورد زير گوياي شاهدي تجربي بر اعتقاد فوق است.
پسر بچه اي چهار ساله دوست همسال خود را به گوشه ي نسبتاً خلوتي برده و به او مي گويد من نقشه اي کشيده ام. او نقشه ي خود را براي دوستش چنين توصيف مي کند که چاقو برداريم و شکم خانم الف را پاره کنيم و از درون آن بچه دربياوريم. و سپس با بيان کودکانه ي خود اضافه مي کند که من هر وقت چنين نقشه هايي مي کشم حالت نعوظ به من دست مي دهد. نکته قابل توجه اين است که اين کودکان هر دو سعي در مخفي نگاه داشتن نقشه ي خود از ديگران کرده و به سادگي اين نقشه را لو نمي دهند.
کودک ديگري از ميان اسباب بازيهاي خود چاقوي پلاستيکي را برداشته و از پدرش مي پرسد اين به چه درد مي خورد، پدر توضيحي در مورد کابرد چاقو مي دهد، ولي پسر با حالتي خاص مي گويد، نه اين چاقو براي اين است که شکم زنها را با آن پاره کنيم و از توي آن بچه دربياوريم.
در بيان فوق وجود مفاهيمي سمبليک از ارتباط جنسي به چشم مي خورد. در اينجا غريزه ي جنسي در کودک از آنجا که هنوز قالب تجربي به خود نگرفته است، با زبان سمبليک بيان مي شود. اين بيان در مورد خروس تازه بالغي که از جمع ساير مرغ و خروسها جدا مانده و به تازگي به درون مرغداري فرستاده شده است به شکل پرش ناشيانه بر روي مرغها و کندن پرهاي سر آنان تجلي پيدا مي کند. شايد اگر اين خروس زباني سمبليک در اختيار داشت مي توانست دانش غريزي خود در مورد جفتگيري را با زبان مشابه ي آنچه که کودکان بيان کردن بيان نمايد.
اين نکته با تأکيدي خاص و اخص در مکتب روان کاوي و در بيانات فرويد به وفور ديده مي شود. فرويد بدون اينکه سخن از دانش غريزي بگويد براي اصيل ترين گرايش انسان يعني گرايش جنسي، بيانات سمبليکي را جستجو کرده و اين را به تمامي زندگي بشر و تمامي تاريخ تسري مي دهد. « چون سمبوليسم يکي از ارکان جهان بيني فرويد است، وي و شاگردانش سخت در بسط اين مقال کوشيده و داد سخن داده اند. گفته اند که او يعني کنه هستي انسان بالطبع لذت جوست. جنسيت اساس لذات و غايت قصواي زندگاني است. از اين رو مبدأ و مقصد فعاليتهاي بشر چيزي جز شهوت جنسي نيست.
انسان ابتدايي همواره به لذات جنسي مي انديشيد و پيوسته اعمالل و اعضاء خاص جنسي را در نظر داشت و محض آن، آلام فروان حيات را تحمل مي کرد. انسان ابتدايي که از بسياري قيد و بندها آزاد و از کتمان و پرده پوشي برکنار بود، صريحاً اعمال و اعضاي جنسي را مي پرستيد. ليکن ديري نپاييد که مصالح حيات اجتماعي، آزادي اوليه افراد را از ميان برد، بسياري از خوشيهاي فردي را به سود جامعه محدود ساخت، وجدان يا من برتر را پديد آورد و در مقابل او نشاند. در نتيجه دامنه ي شهوت راني تنگ شد و وازدگي يا محروميت جنسي مصداق يافت. افراد براي نجات از انرژي مزاحم کامهاي وازده، خود به خود تدابيري کردند، از مکانيسمهاي وجود خويش سود جستند و کامهاي نارواي نکوهيده را به صورت مبدل و به طور غير مستقيم عرضه داشتند.
يکي از تدابير آنان اين بود که به رمز وايما متشبث شدند، اعضاء و اعمال جنسي را باسمبول و علامت نشان دادند و اميال خود را به هم فشردند، مختصر و مبدل به نشانه و آيت کردند و با اشاره و کنايه نمودار ساختند و به اين طريق از سانسور رواني و اجتماعي ايمن ماندند ». (19)
چنانکه ملاحظه مي شود، فرويد فشار اجتماعي و من برتر برخاسته از آن را عامل اساسي سمبوليزم مي شناسد. در حالي که سمبوليزم ريشه اي عميقتر و طبيعي تر از اين دارد. پيش از آنکه به اصلطاح فرويد وجدان اخلاقي يا من برتر شکل گيرد، دانش غريزي، ذهن خلاق انسان را وا مي دارد تا براي آن دانش، بياني نشانه اي يا سمبليک بيابد. اين نکته بسيار حائز اهميت است.
دانش غريزي انسان وقتي در حيطه ي غرائز خاص بشري يعني فطرت مطرح مي شود، دانش فطري نام مي گيرد. ما از اين دانش در مبحث عقل به تفصيل سخن خواهيم گفت. ليکن اشاره بر اين نکته نيز ضروري است که دانش فطري به ضرورت دانش غريز ي، دانشي است غير تصوري و براي تبديل و تبادل يا بايد در قالبي تجربي ريخته شود و يا قالبي سمبليک به خود بگيرد براي مثال انسان گرايشي عاشقانه نسبت به معبود دارد، که گاه اين گرايش را به موردي عيني مبدل ساخته و سخن از چشم و ابروي جزئي عيني حسي مي زند و يا اينکه همچون حافظ سخن از يار و طره گيسوي آن مي گويد و انان که سخن از خدا مي گويند، او را مي يابند ولي نمي شناسند، او را حس مي کنند ولي تصور نمي نمايند، خدا در تمامي وجود آنها حاضر است و خيالي از او ندارند. به او نزديکند، به نزديکي فطرت خويش و دورند به دوري تمامي ابعاد حسي خود.
اين همه عکس مي و نقش نگارين که نمود *** يک فروغ رخ ساقيست که در جام افتاد

و يا:

هاتف ارباب معرفت که گهي *** مست خوانندشان و گه هشيار

از مي و بزم و ساقي و مطرب *** و زمغ و دير و شاهد و زنار

قصد ايشان نهفته اسراريست *** که بايما کنندگاه اظهار

پي بري گر به رازشان داني *** که همين است سر آن اسرار

که يکي هست و هيچ نيست جز او *** وحده لا اله الا هو

پي‌نوشت‌ها:

1- Knight Dunlap.
2- Wilm.
3- Motivation: Theory and Search C. N. Cofer- M. H Appley, P. 24.
4- لام، قرن.
5- غرز غرائزها: اودع فيها طباعها ( صبحي صالح ).
6- اودها، اعوجاجها.
7- نهج: عين و رسم.
8- قرئنها: جمع قرينه، و هي النفس اي وصل حبال النفوس ( وهي من عالم النور ) بالابدان ( و هي من عالم الظله )، صبحي الصالح.
9- جامع السعادات، للشيخ محمد مهدي النراقي، ج2 ص 108.
10- جامع السعادات، ج2، ص2 و 100.
11- جامع السعادات، ج1، ص 207.
12- مقصود از احصاء عبارت است از شمارش و تعيين دقيق تعداد يک چيز.
13- مفردات راغب، ذيل کلمه فطر.
14- آيه 29 از سوره بقره، آيه 15 از سوره الرحمن، آيه 12 از سوره اعراف، ايه 22 از سوره جاثيه آيه 4 از سوره بلد.
15- شايد تفسير کننده اين تشابه بيان حکمت آموز علي (عليه السلام) باشد که فرمود اتزعم انک جرم ضغير و فيک انطوي العالم الاکبر. اين بيان انسان را موجودي مي داند که عالم اکبر را در درون خود دارد، وقتي عالمي، عالم اکبري را در درون خود داشته باشد، عالم اکبر در قياس با آن اصغر خواهد شد. هرچه هست اين اکبر نن ( به دو اعتباري )؛ سر خلقت را در خود نهان دارند.
16- لازم به تذکراست که در برخي از متون اسلامي چون نهج البلاغه ريشه فطر به معناي خلق کردن براي ساير موجودات نيز بکار رفته است چنانکه علي (عليه السلام) مي فرمايد: فطر الخلائق بقدرته.
17- لازم به تذکر است که استاد مطهري اين تقسيم بندي را به اينصورت انجام داده است: الف- در ناحيه شناختها. ب- در ناحيه خواسته ها و ما در متن با اقتباس از ديدگاه استاد، و براي هماهنگي با اصطلاحات رايج در روانشناسي اندک تغييري در آنها داديم.
18- آنجا که خداوند مي فرمايد ما به زنبور عسل وحي کرديم که در کوهها و در سقف خانه ها خانه گزيند، در واقع اشاره بر غريزه کندوسازي در زنبور عسل دارد.
19- ا. ح آريانپور، تهران، جيبي، 1357، ص 203.