نويسنده: ايو لاكوست
مترجم: دكتر مهدي مظفري

استدلالات ابن خلدون در كتاب مقدمه، جنبه مادي (1) و جدلي (2) دارد اما بطور متقن، هيچ معلوم نيست كه پايه استدلالي وي از چه منبعي متأثر شده است.
البته مي توان عوامل سازنده نظام فكري ابن خلدون را از يكديگر جدا نمود و منابع هركدام از آن را در نظريات فلاسفه يونان و عرب پيدا كرد. چنانكه في المثل اصل حركت ذاتي و جوهري اشياء كه يكي از اركان عمده نظام فكري ابن خلدون را تشكيل مي دهد قبلاً در فيزيك ارسطو و سپس در طبيعيات و حدود ابن سينا طرح و بررسي شده است. محسن مهدي صاحب كتاب « فلسفه تاريخي ابن خلدون » چنين رويه اي در پيش گرفته و ابن خلدون را شاگرد مكتب فكري اسلامي و افلاطوني مي داند. به عقيده اين محقق، ابن خلدون در چهارچوب « فلسفه » يعني نظام فلسفي متفكرين عرب كه ادامه دهندگان طريق افلاطون و ارسطو هستند، به تفحص و تجسس تاريخي پرداخته است، ما در صفحات آينده به تفصيل به اين مسأله خواهيم پرداخت. اما ضرور مي بينيم كه از الان متذكر اين نكته شويم كه ما نظريه محسن مهدي را صحيح نمي دانيم كه ابن خلدون جنبه هاي مادي و جدلي نظام فكري و استدلالي خود را بطور مستقيم از « فلسفه » سنتي اخذ كرده باشد.
زيرا اگر ابن خلدون بر آن بود كه اثر فلسفي از خود بجاي بگذارد، در اين صورت مي بايست استدلالات خويش را مستمراً به نظريات فلسفي قدماي فلاسفه ارجاع مي داد. مضافاً اين كه وي به محتواي آثار و نظريات اينان آگاهي كامل داشته است چنان كه قبل از نگارش مقدمه، كتابي در منطق و شرح آثار رازي و ابن سينا نوشته است ولي مي بينيم كه چنين نيست و ابن خلدون هيچ گاه متفكرين بزرگ گذشته را تكيه گاه خود قرار نمي دهد و به استدلالات آنان متوسل نمي شود تا از طريق ايشان بخواهد اصول شيوه تحقيق تاريخي خويشتن را توجيه يا اثبات كند. وي به خود تكيه مي كند و استدلالاتش را از « طبيعت اشياء » استخراج مي نمايد.
محسن مهدي سكوت ابن خلدون را در مورد پايه و حالت فلسفي اثرش چنين توجيه مي كند كه براي مؤلف مقدمه اين مسأله آنقدر واضح و بديهي بوده كه وي تصريح و تأكيدي را در مورد فلسفي بودن اثر خود لازم نديده است. اين سخن پايگاه محكمي ندارد و با روح مقدمه منطبق نيست. رابطه اي ديده نمي شود و فلاسفه به ندرت به مسائل تاريخي پرداخته اند.
به علاوه اگر فرض محسن مهدي را قبول كنيم كه ابن خلدون به لحاظ بداهت امر از تصريح فلسفي بودن اثرش صرفنظر نموده است، در اين صورت اين مسأله را چگونه مي توان حل كرد كه ابن خلدون فقط در مواردي كه از تجزيه و تحليل واقعيت هاي تاريخي فارغ مي شود به تشريح و تبيين مسائل فلسفي مي پردازد و در اين زمينه مي توان كتاب سوم مقدمه را مثال آورد.

از اين گذشته درست به عكس فرضيه محسن مهدي كه ابن خلدون را مقلد فلاسفه قديم مي داند، وي در بخش هايي كه به مطالعه فلسفه اختصاص داده است طرفداران سنت فلسفي اسلامي و افلاطوني را مي كوبد و به دفاع از دين برمي خيزد.

به عقيده ما، شيوه و نگرش تاريخي ابن خلدون بدون پايه و بنيان فلسفي است و همانطور كه خود مي گويد از ملاحظه «‌ طبيعت اشياء » نشأت گرفته است. و اتفاقاً همين امر نمودار بداعت اثر ابن خلدون بوده و به همين مناسبت است كه اين اثر هنوز حاليت و جلاي تازه دارد. ابن خلدون مشي فلسفي طرفداران مكتب اسكولاستيك را رها نموده و استدلالات خويش را بر پايه ملاحظات و اطلاعاتي كه خود با دقت تمام جمع آوري و غربال كرده، بنا نموده است. وي ابداً قصد ابداع زائده اي به نام « فلسفه تاريخ » در سر نداشته است كه آن را به « فلسفه » پيوند بزند. ابن خلدون يك ناظر فوق العاده دقيقي است كه به واقعيت از جميع جهات و در منتهاي عمق نظر مي افكند و مفاهيمي كه بدست آورده است در واقع نتيجه مهارت و كوشش شخصي اوست كه سپس به طور عيني به آن ها « کلیت » بخشيده است. ديگر آن كه اگر مي بينيم ابن خلدون با تكيه بر واقعيت هاي عيني مي تواند «‌كليت » ‌مي سازد، رمز آن را بايد در شيوه اي كه براي تحقيق برگزيده است جست. وي قواعد قراردادي و قالب هاي ذهني و تجردي را كنار گذاشته و از روي استقلال فكر به ملاحظات عيني اش « كليت » بخشيده است. بنابراين ريشه و منبع جهات مادي و جدلي نظام فكري ابن خلدون را كه در حقيقت جوانه هاي مكتب مادي گري تاريخي هستند نبايد در نظريات و مباني فلسفي او جست. ريشه اين مسأله در نگرش خاص او نسبت به واقعيت تاريخي نهفته است. و آن به اين دليل است كه ابن خلدون بخوبي دريافته كه واقعيت تاريخي لامحاله داراي سير و تطور جدلي است. از اين ديدگاه اثر ابن خلدون در مقام مقايسه با آثار قديم و قرون وسطايي ( اعم از عرب و مسيحي ) نقطه عطف بزرگي محسوب مي شود. با اين اثر، علم تاريخ ( يعني تاريخ به صورت علم و عاري از جهات واقعه نگاري ) زاييده مي شود. مع ذلك به نحوي كه در آغاز فصل حاضر گفتيم بعضي از محققان مقدمه را يك اثر فلسفي مي دانند، چنان كه محسن مهدي معتقد است كه ابن خلدون به پيروي از اصول فلسفه سياسي سنتي كه هدفش تنظيم «‌مدينه اسلامي » است، بر آن شده است تا بيماري هاي جامعه عصر خويش را كشف و علاج كند و جامعه را به صورت و هيأتي كه منظور نظر فلسفه سياسي سنتي است درآورد. به عبارت ديگر بنا به قول محسن مهدي « مقصود اصلي ابن خلدون آن بوده است تا عواملي را كه در جامعه معاصرش مانع تحقق غايت قصوي ( ايده آل ) شده اند تشريح و تبيين كند » (3).

نظر فوق بكلي خطا و دور از حقيقت است. زيرا ابن خلدون برخلاف ادعاي محسن مهدي هرگز درصدد ارائه علاج و درمان جامعه برنيامده و نه طريق اصلاح نشان داده و نه راه حلي پيشنهاد كرده است.

اگر سخن محقق نامبرده راست مي بود، ابن خلدون مسأله اصلاح جامعه را به سكوت برگزار نمي كرد. از اين گذشته آيا واقعاً براي جامعه مغرب آن روز درماني متصور بوده است؟ نه. چون بيماري آنچنان اركان جامعه مذكور را نحيف و پريشان كرده بود كه شفاي آن به گذشت قرون متعدد نياز مي داشت.

البته در اين شك نيست كه ابن خلدون براي خود آرمان سياسي داشته است. اما مي بينيم هرچه وي بيشتر در تحقيق خويش پيش مي رود، بهمان درجه از آرمان سياسي و سراب ذهني اش بيشتر دور مي شود. بطوري كه پس از بررسي عميق نهادهاي اجتماعي و سياسي مغرب وي به اين نتيجه مي رسد كه علل بيماري آفريقاي شمالي با كيفيت نهادهاي عمده اجتماعي آن منطقه رابطه مستقيم دارد.

بنابراين اگر نتوان با دليل و حجت بين نشان داد كه ابن خلدون از آرمان خواهي سنتي و اعتقاد به مدينه اسلامي بريده است لااقل به يقين مي توان گفت كه مقدمه ابداً براي مقاصد اصلاح طلبي و يا اثبات مسائل اعتقادي نوشته نشده است.
برخي ديگر از محققان معتقدند كه اثر ابن خلدون يك اثر فلسفه تاريخي است كه اصول آن براي هميشه و در همه جا صادق و معتبر است و پيشينه اي براي نوشته پل والري در مورد زوال و مرگ تمدن هاست. بنيان جهان بيني ابن خلدون را در پيرامون خطوط كلي زير خلاصه كرده اند:
تاريخ عبارتست از تكرار دوره هاي تحول تمدن و دولت. هريك از اين دوره ها به انحطاط و زوال مي انجامد. زيرا توسعه تمدن موجب گسترش تجمل خواهي و بالطبع فساد مردم مي شود كه اين خود سبب از بين رفتن تعاون اجتماعي شده به زوال دولت منتهي مي گردد. خلاصه آن كه تحول و تطور جامعه نتيجه تحولات و تطورات رواني اعضاي جامعه است. اين فلسفه كه به ابن خلدون اسناد داده مي شود فلسفه اي است به غايت قدري و بدبينانه. مفهوم چرخش مداوم تاريخ به صورت دوره هاي همسان و هم شكل نيز با اصول جهان بيني تاريخي واقعي مغايرت ذاتي دارد. براي نشان دادن بي اعتباري نظريه فوق كافي است به نكات زير كه شرح آن به تفصيل در پيش گذشته است اشاره كنيم:
اول آن كه ديديم مسائل و عوامل رواني در تحول تاريخي نقش قاطع و تأثير مستقيم ندارند و اصولاً قبول اين مطلب با آراء و نظريات مؤلف مقدمه در تضاد آشكار است. دوم آن كه چنان كه گذشت نظريات ابن خلدون واجد ارزش جهاني و ابدي نيستند و به منطقه مغرب ويژگي دارند. تا آنجا كه ابن خلدون حتي بين مسائل مربوط به منطقه خاورميانه و مسائل شمال آفريقا تمييز قائل شده و عصبيت را خصيصه عمده منطقه اخير دانسته است. ولي آن را پديده ابدي و جهاني كه هميشه و در همه جا وجود و استمرار داشته باشد به حساب نياورده است. به نظر ابن خلدون نهاد اجتماعي و سياسي عصبيت در زمان هاي گذشته در شرق وجود داشته ولي در قرن چهاردهم از بين رفته است. هم چنين در مواردي كه ابن خلدون قلمرو مطالعه خويش را وسيع تر مي كند و به سرنوشت كليه دولت ها، در جميع ازمنه و امكنه مي انديشد بايد توجه داشت كه در اين موارد بخصوص، وي از حد كليات بيرون نمي رود و ارزش علمي آن ها با ارزش علمي اصل نظرياتش يگانه نيست. درست است كه مي گويد جميع دولت ها چه در گذشته و چه در آينده محكوم به زوال و انهدامند ولي وي تصريح نمي كند كه علل و كيفيت زوال دولت ها چگونه است و آيا همه دولت ها به همان طريق كه دول مغرب دچار انحطاط شده اند، سير نزولي خواهند پيمود و يا نحوه و سرعت انحطاط دول با يكديگر اختلاف دارد. بنابراين نمي توان گفت كه ابن خلدون نظريه عامي راجع به علل و كيفيت زوال دول عرضه داشته است. به گفته خود او برگرديم كه درباره انحطاط دول مي گويد: « مرزهاي يك دولت از آغاز تشكيل تا پايان دوران جهانگشايي آن توسعه مي يابد و سپس مرحله به مرحله مرز و بوم آن رو به نقصان مي رود و كوچك مي شود تا سرانجام به انقراض و اضمحلال منتهي مي گردد و ... اين اصل را بايد درباره هر دولت خواه بزرگ خواه كوچك در نظر داشت و از آن پند گرفت و چنين است دستور خدا درباره دولت ها تا آن كه سرنوشت نيستي و انقراض را كه خدا براي آفريدگان خود مقدر كرده است فراآيد و همه چيز هلاك و زوال پذير است مگر ذات مقدس او ( كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ. سوره القصص، آيه 88 ) (4).
به فرض اين كه بتوان از مقدمه ابن خلدون گونه اي فلسفه تاريخي استخراج نمود مع هذا قدر مسلم آنست كه چنين فلسفه تاريخي ارزش و اعتبار هميشگي و همه جايي نمي تواند داشته باشد. زيرا نظريات ابن خلدون حالت ماوراءالطبيعه ندارند كه از پيش ( à priori ) سرنوشت تاريخ عالم را تعيين نموده باشند. بلكه همانطور كه مكرراً آورده شد، اين نظريات به شرايط عمومي مغرب از قرن نهم تا قرن چهاردهم معطوف بود و بيش از آنچه حالت فلسفه تاريخي داشته باشند، نتيجه منطقي و عصاره تجربه تاريخي حوادثي است كه در منطقه مشخص و در عصر معيني روي داده اند.
با وجود اين نبايد فراموش كرد كه مطالعه و تشريح كيفيت تأسيس و به اوج و رفعت رسيدن و سرانجام انحطاط دولت هاي متعددي كه يكي پس از ديگري در بخشي از قرون وسطي در منطقه مغرب بوجود آمده و سپس ناپديد شده اند از نظر ابن خلدون دور نمانده است. حال آيا همين توجه ابن خلدون را به مسأله تأسيس و اوج و زوال دولت ها كه در بخش هاي طويل مقدمه به شرح آن پرداخته شده است نمي توان حمل بر آن نمود كه ابن خلدون يك فلسفه تاريخي دوره اي (5) وضع نموده است؟
اگر چنين باشد بايد اعتراف نمود كه نظريات ابن خلدون بداعت و تازگي خاصي ندارند. زيرا در عصر ابن خلدون، مفهوم دوره اي تاريخ، مفهوم بديع و تازه اي نبوده و از قرن ها قبل فكر فلسفي ( به استثناي سنت اگوستن ) تحت تأثير اين مفهوم بوده است. فلاسفه اي نظير افلاطون و ارسطو و گروهي از متفكران اسلامي با تفاوت هاي اندكي مسأله تكرار دوره هاي تاريخي را بيان كرده اند. مدت هاي مديد اعتقاد به اين كه تاريخ هميشه آغاز و انجام هاي مشابه و مكرر است، فكر تاريخي را به خود مشغول داشته است. حال اگر مفهوم دوره اي تاريخ را بپذيريم و بگوييم كه تكرار در ذات هر حادثه و واقعه اي نهفته است، در اين صورت جست و جو و تحقيق در اسباب و علل تاريخي امر باطل و بيهوده خواهد بود. مضافاً اين كه مفهوم زمان مدور كه هر گردش را برگشت مي داند، آينده، حال و گذشته را بي معني مي كند و نقش تاريخي انسان را به حد قابل ملاحظه اي تقليل مي دهد. انسان به صورت آدمكي درمي آيد كه نقش از پيش آماده و ساخته شده اي را مكرراً اجرا مي كند. نكته مهمي را كه هيچ نبايد از خاطر زدود، آنست كه قضاوت و برداشت انسان ها از وضعيت و زمانه خود، به طور تنگاتنگ به مفهومي وابسته است كه آنان از نقش انسان در تعيين سرنوشت خويش در ذهن دارند. مفهوم زمان مدور نافي اختيار انساني در تعيين تاريخ خويشتن است.
به عكس مفهوم مخالف آن يعني مفهوم زمان غير مدور و غيرقابل برگشت به آدمي اختيار و امكان عمل مي دهد. زيرا از لحظه اي كه قبول كنيم تاريخ تكرار نمي شود مفهوم سير تحول تاريخي حيات پيدا مي كند و چون تاريخ تحول و دگرگوني است بنابراين هر واقعه و مرحله تاريخي علت و سبب خاصي دارد و از اين رو، تحقيق در علل دور و نزديك بروز وقايع تاريخي ضرورت و معني مي يابد. مفهوم اخير كه با بطوء و كندي راه خود را باز نموده است يكي از شرايط لازم براي گشايش و شكوفايي نگرش تاريخي جديد به شمار مي رود.
حال با توجه به اين كه در اثر ابن خلدون مفاهيم زمان دوراني بسيار ديده مي شود براي كليه دول مغرب در قرون وسطي تقريباً سرنوشت واحد و يگانه اي قائل شده است. آيا مي توان براي ابن خلدون جايگاه خاص و رفيعي در ميان مورخين قبل از قرن نوزدهم در نظر گرفت و شأن و مرتبه او را بالاتر از شؤونات و مراتب سايرين دانست؟ هم چنين آيا نگرش تاريخي سنت اگوستن بديع و جامع تر از نگرش تاريخي ابن خلدون نبوده است؟ البته در اين شك نيست كه زمان در نظر سنت آگوستن مؤلف كتاب « مدينه الهي » مدور و قابل برگشت نبوده ولي براي تاريخ و سرنوشت انساني يك جهت كلي قائل است. مراحل و دوره هاي تاريخي الزاماً يكي پس از ديگري تكرار نمي شوند، بلكه هركدام از آن پلكاني براي مرحله بعدي است كه سير تحولي تاريخ را به اين نحو به پيش مي راند. با همه اين ها بايد توجه داشت كه نگرش تاريخي سنت اگوستن از ملاحظات عيني و عقلي نشأت نگرفته و صرفاً بر مفاهيم و قالب هاي ديني استوار است. سنت اگوستن بر آن نيست كه جهت كلي تاريخ محض را مشخص كند. وي مي خواهد بر پايه اعتقاد ديني خود و براساس وقايع تاريخي انتخاب شده، سير تحولي انسانيت را از آدم تا روز قيامت ترسيم نمايد. بنابراين خطاست اگر تصور كنيم نظريات سنت اگوستن و اعتقاد بر اين كه خداوند سرنوشت تاريخي انسان را از پيش مقدر كرده، قدمي به پيش است. درست بعكس، واقعيت آنستكه چنين اعتقادي سير تحول فكر تاريخي را به عقب انداخته است. در مورد ابن خلدون بايد گفت، اگر ما امروز به بداهت مي دانيم كه مفهوم زمان مدور و رجعت مكرر و مشابه دوره هاي تاريخي مفهوم غيرقابل علمي بوده است و با واقعيت تاريخي منطبق نيست، اين امر به لحاظ پيشرفت هايي است كه انسان طي قرون نوزدهم و بيستم در زمينه فكري بدست آورده است. حال به صرف اين كه مورخي ( در قرن چهاردهم ) براي تاريخ دوره هاي مكرر و مشابه قائل شده است نبايد نگرش تاريخي او را به عنوان نگرش ذهني و غيرعلمي محكوم نمود. مضافاً اين كه منحني تاريخي كه وي ترسيم نموده با واقعيت آن روز تطابق داشته است و مهم تر از آن، قبول سير دوره اي تاريخ وي را از جست و جوي علل عميق حوادث باز نداشته است. در مغرب آن روز بارها براي تثبيت و استقرار حكومت مقتدر متمركزي كوشش هايي انجام شده و قبايل كه با وجود تعددشان نيروهاي اجتماعي و سياسي مشابهي بوده اند، دولت هايي تأسيس كرده اند ولي اين دولت ها به لحاظ تضادهاي دروني شان پس از يك دوران ثبات نسبي، متلاشي شده و از بين رفته اند. به عبارت ديگر، كوشش هاي انجام شده به جايي منتهي نشده و جامعه را از مرحله اي به مرحله بالاتر جلو نرانده است. حال اگر ابن خلدون كيفيت اين سقط جنين هاي تاريخي را تشريح نموده و به حالت دوراني و قوس تأسيس و اوج و زوال دولت ها توجه كرده است، اين كار، كار بجايي است و با عينيت تاريخي آن زمان تطابق كامل دارد. خلاصه آن كه ابن خلدون در صدر توجيه و اثبات فلسفه دوراني تاريخ برنيامده و در اين باب نظريه مطق و عام وضع نكرده است. بلكه همانطور كه گفته شد وي براساس مطالعه تحولات سياسي عصر مشخصي بر آن شده است تا علل تحولات مذكور را كشف كند. مسأله ديگر آن كه وقتي ابن خلدون به تكرار حوادث مشابه اشاره مي كند، نبايد اين كار را حمل بر اطلاق و عاميت نظريه او نمود و آن را به مجموعه تمدن مغرب تعميم داد. نه، نظر وي متوجه مورد خاص است. ابن خلدون فقط مي خواهد بگويد كه قبايل مؤسس دولت و امپراطوري واجد مشخصات مشابهي هستند و سير تحولي يگانه اي دارند.
در قرون وسطي مغرب دستخوش رقابت ها، كشمكش ها، همبستگي ها و مبارزات قبايل مختلف است و سلطه نظام قبيله اي به حدي شديد و همه جا گير است كه مي توان گفت مطالعه تحولات مغرب در عصر مذكور بدون مطالعه تحولات مغرب در عصر مذكور بدن مطالعه تحول نظام قبيله اي بكلي غيرمقدور است. در ميان ماجراهاي مغشوش و اوضاع و احوال بهم ريخته آن روز، ابن خلدون كوشيده است تا كيفيت تحول دولت هاي قبيله اي را نشان دهد. قبيله تازه اي كه قدرت را بدست مي گيرد، نه تنها مي بايست قبيله صاحب قدرت پيشين را تار و مار كند بلكه مجبور است با قبايل ديگر كه آن ها نيز هواي كسب قدرت و سلطه مطلقه در سر دارند به جنگ و نزاع بپردازد. نتيجه آن كه پيروزي يك قبيله موجب انقطاع و يا لااقل وقفه سير تحولي ساير قبايل مي شود. بعضي را از بين مي برد و بعضي ديگر را به بندگي و اطاعت خويش وامي دارد. در عين حال، قبايلي كه در امر به قدرت رسيدن قبيله قوي تر كمك و ياري كرده اند، مي توانند در پرتو پيروزي قبيله مذكور، دامنه قدرت و نفوذشان را پهناورتر كنند و به مجرد احساس ضعف دولت سر بردارند و قدرت را از دست قبيله متحد قبلي بربايند.
شك نيست كه ابن خلدون در تحليلي كه از تحول دولت هاي قبيله اي به عمل آورده است براي سهولت تفهيم و روشني بيشتر فقط به موارد كلي، يعني قبايل بزرگ و نيرومند توجه نموده و از موضوع قبايل كوچك و ابتدايي درگذشته است. مع ذلك اين نكته را ناگفته نمي گذارد كه ضعف شديد و نابودي قبايل خورد و كوچك نتيجه بزرگ شدن و سلطه قبايل زورمند است و اگر چنين نبود و قبايل كوچك مي توانستند به تحول عادي خود ادامه دهند احتمالاً اينان نيز به ايفاي نقش هاي بزرگ تاريخي موفق مي شدند.
« قبيله اي كه در قيد اطاعت و بندگي است و باج و خراج مي پردازد ... نمي تواند دولت و امپراطوري تأسيس كند » (6). هم چنين « قبيله اي كه در عيش و طرب، تجمل و عشرت فرو مي رود خود بدست خويشتن راه رسيدن به دولت را بروي خود مي بندد ». (7)
مطلب مهم ديگر كه ابن خلدون متعرض آن شده آنست كه نبايد تصور كرد به صرف وجود و بروز رويدادهاي معين، قبيله اي كه به سوي تحصيل قدرت در حركت است، الزاماً سير تحولي خود را به آخر مي رساند. زيرا در هريك از مراحل تحولي، ممكن است قبيله قوي تر و نيرومندتري پيدا شود كه سير تحولي قبيله مذكور را متوقف سازد. حال روشن شد كه ابن خلدون ابداً تاريخ را به حد تكرار پديده هاي ساده پايين نياورده و تحول دولت را در مراحل تولد و جواني و پيري خلاصه نكرده است. مغرب آن روز صحنه زد و خوردها و مجادلات ميان نيروها و سازمان هاي سياسي بوده است و هركدام از اين مسائل داراي مشخصات خاص به خود بوده و مراحل مختلف تحول را طي كرده است. اين طور نيست كه دولت واحدي وجود داشته باشد و بسان آدمي سير آرام تولد و جواني را بگذراند و سپس جاي خود را به دولت جديدي بدهد. مسأله را مي توان به اين گونه نمايش داد كه گروه ها و يا « وجودها » ي مختلفي بوده اند مركب از جوان، پخته و پير كه در ميان آن ها جنگ و نزاع جريان داشته است. در اين ماجرا، هركدام از جوانان مي كوشند تا خود را از بند اطاعت گروه « پخته گان » برهاند و پيران را از ميدان بدر كند. به موفقيت رسيدن همگي جوانان امر قطعي نيست، گروه قليلي از آنان به مقصود مي رسد. در عوض نابودي دير يا زود پيران مسلم و قطعي است. گروه « پخته گان » هم به نوبه ی خود تلاش مي كند تا جوانان را به اطاعت خود درآورد و بقاياي قدرت پيران را تصاحب كند.
مثال فوق اين مسأله را روشن تر مي كند كه نگرش تاريخي ابن خلدون از جنبه هاي تصنعي و تجردي عاري است. ابن خلدون به مسائل عيني شمال آفريقا پرداخته و مفهومي از تاريخ به دست آورده است. كه در آن يك سلسله عوامل نسبتاً مستقل و عوامل و تحولات كم و بيش تابع در هم ممزوج شده و « كل » مفهوم بر پايه تأثيرات متقابلي كه عوامل داخلي و خارجي قبايل در يكديگر دارند، راست آمده است. بنابراين مي توان گفت علي رغم اشاراتي كه ابن خلدون به مسأله تكرار دوره هاي تاريخي در مغرب نموده، وي نظريه كلي در باب رجعت اعصار تاريخي وضع نكرده است. البته از ابن خلدون نمي توان انتظار داشت كه در قرن چهاردهم مراحل سير تحول تاريخي را در زمان طولاني به طور جامع و كامل تشريح نمايد و كيفيت هريك از آن ها را براي ما روشن كند. ولي اين نكته مسلم است كه وي به اصل جبري رجعت تاريخ عقيده ندارد و تاريخ را نتيجه بازي عوامل ابدي نمي داند. چنان كه در مورد تغييرات و دگرگوني هايي كه در جريان روند تاريخي ممكن است به وجود آيند مي گويد:
« آن كس كه حوادث ازمنه گذشته را نقل مي كند و به تغييرات و تحولات حادثه در جامعه انساني عطف توجه ندارد، [ لاجرم ] حوادث مذكور را با مشاهداتي كه شخصاً از عصر خود دارد نزديك و مقايسه مي كند. ولي چون اين دو ممكن است اختلافات بزرگي با هم داشته باشند، از اين رو، احتمال ارتكاب خطا و لغزش بسيار است » (8).
باز به خاطر آوريم كه ابن خلدون به لحاظ يكي از تغييرات مهم كه در وضعيت تاريخي آن زمان روي داد، طريق تحقيق و پژوهش را در پيش گرفت تا ريشه هاي تاريخ عصر و وطن خويش را كشف نمايد.
« وقتي عالم دچار دگرگوني كامل مي شود، گفته مي شود كه هم آهنگ با آن دگرگوني، طبيعت نيز تغيير چهره مي دهد. به اين جهت امروز مورخي لازم است كه بتواند وضعيت عالم، ممالك و اقوام را مطالعه كند و تغييراتي را كه در ادب و اعتقادات روي داده است بشناساند (9).
نكته ديگر كه شايسته يادآوري است اين كه چنانچه ابن خلدون في الواقع به رجعت اعصار تاريخي باور داشت، در اين صورت وي كه به مسلك تصوف علاقه نشان مي داده است، قاعده مي بايست نظريه خود را در اين باب به استدلالات آنان و هم چنين به اقوال شيعه و به طور كلي به عقايد متداول آن روز متكي مي ساخت و بسان آنان به اصل رجعت و از سرآغاز شدن تاريخ اعتقاد مي داشت. و حال آن كه چنين نيست و درست به عكس آن، ابن خلدون معتقدان به چنين پندارهايي را به شدت مورد انتقاد قرار مي دهد. سپس بعد از نشان دادن نكات مبهم و تناقضات پندارهاي مذكور، ابن خلدون چنين نتيجه مي گيرد: « به گمان من، اين پندارها حقيقتي ندارند. زيرا هيچ كدام از دلايل شان نه پايه علمي دارد و نه نجومي و نه هيچ پايه ديگر ... » (10). بنابراين به وضوح مي بينيم ابن خلدون اعتقادات مربوط به رجعت ابدي را رد مي كند، آن ها را به نواحي و اعصار معيني محدود مي سازد و آخرالامر نشان مي دهد كه تاريخ شمال آفريقا را نمي توان در قالب تصنعي و واهي ريخت. بلكه تاريخ واقعي اين منطقه را بايد در تحول و صيرورت نظام قبيله اي جست. و با انتخاب چنين شيوه اي است كه مورخ مي تواند به عينيت تاريخي نزديك شود و رويدادها را به طور علمي دسته بندي كند و به كليت برسد.
كوتاه كلام، ابن خلدون برخلاف تصور بعضي از محققين كه او را فيلسوف تاريخ مي دانند يك مورخ بزرگ است. راست است كه وي در كتاب سوم از مقدمه به مسائل فلسفي پرداخته، اما عمده آراء فلسفي اش مأخوذ از آراي فلسفي است كه در آن عصر در دنياي اسلام متداول بوده است. بنابراين بداعت نظرات ابن خلدون را بايد در ابعاد جهان بيني و نگرش تاريخي او جست و نه در چهارچوب آراي فلسفي اش. گفتيم كه ابن خلدون بيش از آن كه يك فيلسوف تاريخ شمرده شود، يك مورخ بزرگ است، حال برخي از كسان كه به تعبير و تفسير مقدمه پرداخته اند، اين كتاب را اثر تاريخي ندانسته و آن را يك اثر جامعه شناسي شناخته اند.به عقيده اينان، با مقدمه علم فرهنگ زاييده شده و نه علم تاريخ (11). چنين برداشتي از مقدمه درواقع وارونه نمايان افكار و نظريات اوست. ما نمي گوئيم كه ابن خلدون براي مطالعه مسائل مربوط به شرايط اقتصادي و اجتماعي اهميت و مقام بزرگي قائل نشده است. بلكه جلوتر مي رويم و مي گوييم كه ابن خلدون اگر اولين كسي نباشد كه جامعه را به طور عيني و خارج از جنبه هاي نظري قضيه مطالعه كرده، وي يقيناً يكي از پيشقدمان اين طريقت است. ولي آنچه مورد ايراد ماست مبالغه و اغراق گويي هاي جامعه شناسان معاصر است. مثلاً يك تن از اين گروه به نام عيسوي (12) متوني را از ابن خلدون برگزيده و به ترتيب زير تنظيم كرده است:
« 1- شيوه ( متد )، 2- جغرافيا، 3-اقتصاد، 4-ماليه عمومي، 5-مسائل مربوط به جمعيت، 6-جامعه و دولت، 7-دين و سياست، 8-معارف و جامعه، 9-نظريه راجع به وجود و معرفت ».
واقعيت آنست كه ابن خلدون هرگز مسائل اقتصادي و اجتماعي و فلسفي را به اين جامعيت و نظم مطالعه نكرده است. طبقه بندي عيسوي، يك طبقه بندي جديد جامعه شناسي و اقتصاد سياسي است؛ كه آن را به نادرستي به ابن خلدون نسبت مي دهد.
فهم و تشريح حيات اجتماعي و بطور كلي مسائل خاص علم الاجتماع منظور نظر ابن خلدون نيست. آنچه توجه ابن خلدون را به خود جلب كرده است، دريافت عوامل سياسي و تجسس علل عميق آنها و سرانجام استدراك سرنوشت دولت است. به همين مناسبت، وقتي ابن خلدون به تجزيه و تحليل جامعه شناسي محض مي پردازد، مي بينيم كه تجزيه و تحليل او از نظر جامعه شناسي خالي از « نقيصه » نيست. في المثل وي از مطالعه گروه هاي قبيله اي كه داراي عصبيت نبوده و موجد دولت نيستند به سرعت مي گذرد و تمام توجه خويش را صرفاً در اطراف مسأله عصبيت كه قوه محركه ايجاد دولت است متمركز مي سازد. به نظر ما خطاست اگر بخواهيم فقط براساس بعضي از بخش هاي مقدمه كه در آن ها به طور مستقيم به مسائل جامعه شناسي توجه شده است، اين اثر را يك اثر جامعه شناسي محض درشمار آوريم و بداعت و اهميت ابن خلدون را منحصراً در جهات جامعه شناسي خلاصه كنيم. اين كار مترادف با مثله كردن اثر ابن خلدون است و حال آن كه هدف اصلي اين اثر عبارتست از تفحص علل عميق رويدادهاي تاريخي در جريان صيرورت نهادهاي اجتماعي. مقصود ما از اين سخن آن نيست كه ابن خلدون از شرايط و مقتضيات اقتصادي و اجتماعي. تصويري ترسيم كرده و نمايي ساخته است كه در پشت آن رويدادهاي تاريخي در جريان تحول اند. چنين نيست، كار عمده ابن خلدون آنست كه رويدادهاي تاريخي را براساس تحول عوامل اقتصادي و اجتماعي تجزيه و تحليل نموده است. ولي قبول اين امر براي كساني كه آگاهانه يا ناآگاهانه از قالب هاي فكري استعماري دفاع مي كنند سخت و دشوار است. زيرا اينان نمي توانند بپذيرند كه يك متفكر شمال آفريقايي آفريننده يكي از بخش هاي عمده و « خطرناك » علم، يعني تاريخ است.
راست است در بعضي جاها، ابن خلدون در امر وجود رابطه ميان مطالعه مسائل مربوط به تمدن و مطالعه حوادث تاريخي اندكي ترديد كرده و اولي را تا حدودي مستقل دانسته است. اما در بطن امر، وي به وحدت اين دو رشته قائل بوده است. همين موضوع كه وي راه خود را از راه تحقيق سنتي تاريخ ( واقعه نگاري و توجه محض به اتفاقات مهم سياسي و نظامي ) جدا نموده و شيوه و نگرش تاريخي جديد و بديعي برگزيده است نمودار آنست كه ابن خلدون مطالعه رويدادهاي تاريخي و مطالعه نهادهاي اجتماعي و ريشه هاي عميق آن ها را از يكديگر جدا نمي دانسته است. ( در غير اين صورت ميان نگرش تاريخي ابن خلدون و نگرش تاريخي سنتي وجه تمييزي باقي نمي ماند ). چنان كه خود مي نويسد: « كتابي در تاريخ ساختم كه در آن از احوال نژادها و نسل هاي تازه پرده برداشتم و آن را از حيث اخبار و نظريات به ابواب و فصولي تقسيم كردم و علل موجبات آغاز تشكيل دولت ها و تمدن را در آن آشكار ساختم ... و از ميان مقاصد گوناگون براي آن روشي بديع و اسلوب و شيوه اي ابتكارآميز اختراع كردم و كيفيات اجتماع و تمدن و عوارض ذاتي آن هايي را كه در اجتماع انساني روي مي دهد، شرح دادم، چنانكه خواننده را به علل و موجبات حوادث آشنا مي كند و برخوردار مي سازد و وي را آگاه مي كند كه چگونه خداوندان دولت ها براي بنيان گذاري آن ها از ابوابي كه بايسته بوده است داخل شده اند » (13).
با بيان فوق جاي شك باقي نمي ماند كه ابن خلدون به اين امر وقوف كامل داشته است كه بداعت جهان بيني اش در ايجاد رابطه ميان مطالعه عمران و مطالعه حوادث سياسي و نظامي نهفته است. به همين نحو، فقط براي « ‌شيوه جديد نگارش تاريخ » ارزش علمي قائل بوده است و نه براي واقعه نگاري.
در فرهنگ اسلامي آن دوره، « واقعه نگاري » جزو « علوم عربي » [ كذا ] محسوب مي شده و در رديف خطابه، شعر و فقه قرار داشته و آن را از سلسله « علوم فلسفي » كه از يونان قديم به ارث رسيده است، به حساب نمي آوردند. نه از آن رو كه واقعه نگاري در حوزه قلمرو امور ديني قرار داشته است، بلكه بدان خاطر كه اصولاً يونانيان آن را با قواعد علمي منطبق نمي داشته اند. زيرا وقايع نگاران فقط به نام بردن يك سلسله از حوادث خاص، كه با يكديگر ارتباطي ندارند و از روي قضاوت هاي ذهني و بنا به ميل شخصي انتخاب شده اند اكتفا مي كنند. واضح است اين كار جنبه علمي ندارد و واقعه نگاري يكي از اشكال « معارف نقلي » به شمار مي رود. آگاهي ابن خلدون از وجهه غيرعلمي واقعه نگاري تا آنجاست كه وي در طبقه بندي « علوم فلسفی » (14) از تاريخ ( ‌در معناي واقعه نگاري ) نامي نمي برد. به عكس تاريخ را به صورتي كه وي در مدنظر دارد، در رديف ساير علوم به شمار مي آورد و در طبقه بندي خويش جاي مي دهد:

« گويا اين شيوه خود دانش مستقلي باشد زيرا داراي موضوعي است كه همان عمران بشري و اجتماع انساني است و هم داراي مسائلي است كه عبارتست از بيان كيفيات و عوارضي كه يكي پس از ديگري به ذات و ماهيت عمران مي پيوندد و اين امر يعني داشتن موضوع و مسائل خاص از خصوصيات هر دانشي است، خواه وضعي باشد و خواه عقلي » (15).

در اينجا ابن خلدون تعريف سنتي « علم » و محك هايي را كه متفكرين اسلامي در اين باب وضع كرده اند مي پذيرد و براساس معيارهاي آنان نگرش تاريخي خود را علم به تمام معني مي داند. علم بايد سه شرط عمده داشته باشد: موضوع مشخص، مسأله معين، و غايت.
علمي كه ابن خلدون آفريننده آن است حاوي هر سه شرط مذكور است. موضوع آن عمران جامعه انساني است، مسأله آن شناخت اموري است كه به ذات و جوهر جامعه پيوسته اند ( رويدادهاي تاريخي ) و در مورد غايت آن ابن خلدون چنين مي گويد: « بايد اعتراف كرد كه نتايج مثبت زيادي ندارد و بيشتر به راستي و ناراستي هاي اطلاعاتي كه به ما رسيده است مي پردازد » (16).
به نظر چنين مي رسد كه ابن خلدون با آگاهي كامل و يا نسبي، از بحث فلسفي در مورد تعريف علم جديدي كه خلق نموده پرهيز كرده است. چنان كه مي بينيم وي در بيان فوق بطور ضمني به تعريف اين علم جديد مي پردازد و غايت آن را در بعد كوچكي محدود مي سازد و مي گويد كه علم جديد وسيله اي است براي تمييز اقوال تاريخي. جا دارد كه علت اين اقتصار را جويا شويم. در اينجا يكبار ديگر اين مطلب را يادآور مي شويم كه تاريخ در طبقه بندي سنتي علوم جزو « علوم ديني » محسوب و بخشي از دين شمرده شده است. بنابراين اگر ابن خلدون مي خواست آن را در طبقه بندي « علوم فلسفي » يعني « علوم غير ديني » جاي دهد، در اين صورت احتمالاً با مخالفت و معاندت علماي دين مواجه مي شد. هم چنين ممكن است ابن خلدون عامداً دامنه علم جديد را محدود نموده است و آن را تا حد « رشته كمكي » (17) براي علوم ديگر پايين آورده باشد. بهر تقدير علت هرچه باشد قدر مسلم آنست كه تعريف متصور ابن خلدون از علم جديدي كه وضع نموده است با بطن فكر و انديشه او مطابقت ندارد. زيرا در بخش هاي مقدمه وي با اصرار خاصي وحدت و يگانگي كه ميان « ‌شكل بيروني » تاريخ ( واقعه نگاري ) (18) و « خصايص دروني » آن موجود است خاطر نشان مي سازد. علم جديد كه هدفش همان توجه به خصوصيات باطني وقايع است عبارتست از « انديشه و تحقيق درباره حوادث و مبادي آن ها و جست و جوي دقيق براي يافتن علل آنها و علمي است درباره كيفيات وقايع و موجبات و علل حقيقي آنها » (19).
مي بينيم كه مفهوم جديد تاريخ برخلاف واقعه نگاري به مسائل و عوامل اجتماعي توجه دقيق مبذول مي دارد و بين اين دو، پيوستگي و ارتباط عميق وجود دارد. بنابراين علم جديد رشته اي از تاريخ محسوب نمي شود بلكه « بالاستقلال» خود تاريخ است. تاريخ در كليت و جامعيت آن، تاريخي كه به تشريح و توجيه حوادث گذشته مي پردازد ... سخن كوتاه از ابن خلدون به بعد، تاريخ ديگر جزئي از ادبيات نيست، بلكه بالنفسه علم مستقل و جديدي است.
« تاريخ ( از فلسفه ) سرچشمه مي گيرد و سزاست كه از علوم فلسفي شمرده شود » (20). « علم » را با « Science » مترادف گرفته است. زيرا كلمه « علم » در زبان عربي در معناي وسيع آن يعني معرفت « Savoir » بكار برده مي شود و نه در معناي خاص و محدودش « علم ». وي جمله فوق را چنين ترجمه مي كند: « تاريخ از حكمت سرچشمه مي گيرد و سزاست كه از دانش هاي آن شمرده شود. » ايراد لغوي طه حسين صحيح وارد است ولي نتيجه اي كه وي از ايراد مذكور مي گيرد باطل است. وي مي گويد در قرن چهاردهم، هنوز مفهوم علم مبهم و ناروشن بوده است و علم و فلسفه را مترادف يكديگر مي دانسته اند. از اين رو نمي توان گفت ابن خلدون تاريخ را علم مستقلي دانسته و جنبه علمي به آن داده است. در اين شك نيست كه ابن خلدون تعريف روشني از علم بدست نداده است. در عصر ما نيز هنوز تاريخ به صورت علم كاملاً مستقل و مجزاي از ساير علوم شمرده نمي شود. ولي مگر نه آنست كه ما از قرن نوزدهم به بعد تاريخ را به آن جهت « علم » مي ناميم كه به عوامل دروني و خصوصيات باطني حوادث گذشته توجه مي كند، مگر نه آنست كه اين مفهوم درست با مفهومي كه ابن خلدون از تاريخ داشت، راست و منطبق است؟
از اين گذشته اين مطلب غيرقابل انكار است كه ابن خلدون بر آن بوده است كه تاريخ رشته جديدي از معرفت را تشكيل مي دهد و اين خود در دنياي آن عصر يك نوآوري بزرگ است. در قرون وسطي« علم » چه در دنياي اسلامي و چه در دنياي مسيحي به صورت « كل ثابت » تلقي مي شده و قابل تغيير يا توسعه نبوده است.
در آن زمان مردمان خيال مي كردند قدما هرچه را لازم بوده است، گفته اند. وظيفه عالم آنست كه گفتارهاي ايشان را درك كند، تغيير و تعبير كند و با شرايط جديد انطباق دهد. به علاوه ضوابط ديني تأثير بزرگي در تثبيت مفاهيم علمي داشته اند و به كمك برخي احاديث، كشف و تحقيق‌ « بدعت و نوآوري » تلقي و كوبيده مي شده است. بعضي نيز به عذر آن كه قرآن كليه حقايق را بيان داشته است، از پيشرفت فكري و علمي جلوگيري مي كرده اند. در چنين شرايط و اوضاع و احوال كه جمود فكري بر افق اجتماعي سنگيني مي كند، ابن خلدون به رويه « قدما » مي تازد و مي كوشد [ تا با جدا كردن تاريخ از واقعه نگاري ] « علم جديدي » وضع كند و يا باب جديدي در حكمت بگشايد. اين كار خارق العاده فقط از متفكر استثنايي همچون ابن خلدون متصور و ساخته بوده است.
حاصل كلام آن كه تاريخ به گونه اي كه ابن خلدون به آن مي نگرد، از هر جهت « علم » شمرده شده و از هنر و ساير آفريده هاي فكر انساني متمايز است.

پي‌نوشت‌ها:

1- Matérialist.
2- Dialectique.
3- M. Mahdi, op. cit, p.291.
4- p. II. P 131.
5- cyclique.
6- p. I. p. 295.
7- p. I. p. 294.
8- p. I. p. 60.
9- p. I. p. 67.
10- p. II. P. 231.
11- Von Kremer," Ibn Chaldun und seine kulturgeschichten des Islamisches Reich ".
12- ch. Issawy, " an arab philosophy of history ".
13- p. I. p. 9.
14- p. III. Pp. 122-123.
15- مقدمه، یکم، 69، ت. ف.
16- p. I. p. 79.
17- Discipline auxiliaire.
18- p. I. p. 3.
19- p. I. p-4.
20- p. I. p. 4.