در تأسيس دولت

نويسنده: ايو لاكوست
مترجم: دكتر مهدي مظفري

ابن خلدون و برقراري دولت

ارزش و اهميت مقدمه، اثر ابن خلدون در آنست كه با ظرافت و دقت خاصي نهادهاي اجتماعي و سياسي آفريقاي شمالي را در قرون وسطي مورد تجزيه و تحليل قرار داده است. جاي تأسف است كه اغلب شارحان و مفسران منظور وي را نفهميده و از آنچه در كتاب او آمده، تصويري نامناسب و حتي نادرست ترسيم كرده اند. چنانكه اكثريت قريب به اتفاق پژوهندگاني كه با مقدمه آشنايي پيدا كرده اند، معتقدند مفهومي كه ابن خلدون از تحول تاريخي دارد بر شالوده تضاد ذاتي ميان دو گروه انساني، يعني بدويان و حضريان بنا شده است. از اين دو گروه، فقط بدويان قادر به تأسيس دولت اند زيرا رابطه تعاوني مستحكمي [ عصبيت ] كه ميان آنان وجود دارد، امكان چنين كاري را فراهم كرده است. ( به زعم اينان ) عصبيت زاييده صعوبت و دشواري هاي نوع معيشت بدوي است و رئيس قبيله با تكيه بر اين اصل، به فتح يا به تأسيس امپراطوري توفيق مي يابد. وقتي كار فتح امپراطوري خاتمه پذيرفت و يا دولت جديدي تأسيس شد، رؤساي قبيله كه بنيانگذاران دولت تازه هستند در صدد تمتع و بهره برداري از مزايا و ثروت هايي برمي آيند كه قدرت سياسي در اختيار آنان گذاشته است. كار ثروت جويي به رفاه طلبي مي انجامد و لازمه رفاه، توطن و تمركز در محل ثابت يعني حضري شدن است. بدين ترتيب باديه نشينان سابق، به سستي و جبوني مي گرايند و شجاعت و مناعت خويش را در پيش پاي رفاه و راحتي قرباني مي كنند. حضري شدن روحيه دلاوري و عصبيت قبيله اي شان را از بين مي برد و چون سست و پراكنده مي شوند، دولت متحد و تواناشان به دولت سست و ناتوان تبديل مي گردد. در اين هنگام قبيله باديه نشين ديگري كه خشونت صحرايي و عصبيت شديد قبيله اي را در جوهر خويش نهفته دارد فرا مي رسد و دولتي را كه قبيله سابق بنيان گذاشته است واژگون مي سازد و بر روي ويرانه هاي آن، دولت جديدي تأسيس مي كند ولي پس از چندي دچار همان سرنوشت و بدست قبيله ديگر مضمحل مي شود و باز ...
اينست بطور خلاصه، تصويري كه اكثر مفسران جديد از نظريه ابن خلدون به دست مي دهند. نظريه اي دوره اي كه تغييرات روحي و اخلاقي يك قوم را پايه و اساس تغييرات اجتماعي و سياسي قرار داده است. اگر نظريه ابن خلدون اين باشد بايد پرسيد نبوغ و بداعت آن در كجاست؟ حقيقت قضيه آنست كه اين نظريه ساخته مفسران معاصر است كه مي خواهند براساس آن تضاد ساختگي ميان بدوي و حضري را توجيه كنند. ولي غافل از اين كه چنين پنداري با پندارهاي ديگرشان كه به ابن خلدون اسناد داده اند تناقض بين دارد. مگر نه آنست كه اينان، بدويان را ويران كننده، هرج و مرج طلب و عامل جميع بدي ها و خرابي ها معرفي مي كنند. اگر چنين سخني درست باشد پس چگونه مي توان سخن ديگرشان را قبول كرد آنجا كه مي گويند فقط بدويان، قادر به تأسيس دولت اند؟ حال كه نادرستي اين گونه نظرات روشن شد، بر ماست كه با دقت كامل معني و محتواي چند عامل عمده را كه نظام ابن خلدون بر روي آنها استوار شده است تبيين و تشريح كنيم. ابتدا لازم است تكليف اين دو گروه انساني را كه ابن خلدون در برابر هم قرار داده است روشن كرده بدوي و حضري دو جناح از مردم روستايي نيستند كه در « طرز معيشت » با هم اختلاف و تضاد داشته باشند. برخلاف ادعاي بعضي از مفسران، ابن خلدون بدوي و حضري را در مقابل هم قرار نمي دهد. ديد وي خيلي عميق تر و پيچيده تر است، وي فقط به مردم روستايي نظر ندارد، بلكه مجموعه اهالي يك سرزمين را با توجه به فعاليت هاي مختلف مادي ( توليد و مصرف )، اجتماعي و فكري شان در نظر مي گيرد و براي تعريف اين « مجموعه » يا « كل » اصطلاح عمران را بكار مي برد.
دو اسلان و روزنتال مترجمان مقدمه به زبان فرانسه و انگليسي، عمران را « تمدن » ترجمه كرده اند و آن را تلويحاً در برابر « توحش » قرار داده اند. در حالي كه چنين نيست. « عمران » از ريشه عمر مستخرج است كه به معناي « زيستن در جايي »، « معاشرت با كسي »، « كشت زمين »، « نگهداري خانه »، « آباد كردن »، « آمد و رفت زياد داشتن »، « اقامت گزيدن » مي باشد. بنابراين « عمران » معناي پيچيده اي دارد كه هم شامل مفهوم جغرافيايي و ... جمعيتي ( دموگرافيك ) مي شود و هم شامل معاشرت و زندگي اجتماعي. ابن خلدون منظور خويش را از اصطلاح مذكور چنين بيان داشته است: « مطالعه در احوال باديه نشيني و جماعات وحشي و آنان كه به صورت قبايل زيست مي كنند و كيفيت و احوالي كه درين گونه اجتماعات روي مي دهد » (1).
با بيان فوق روشن شد كه اصطلاح « عمران » در اثر ابن خلدون هم ناظر مسائل جمعيتي ( دموگرافيك ) و اقتصادي است و هم ناظر به فعاليت هاي اجتماعي سياسي و فرهنگي. در يك كلام، منظور مجموعه پديده هاي انساني است.
حال ابن خلدون در اين « مجموعه » يا « كل » بين دو گروه از پديده ها تميز قائل مي شود. معناي تحت اللفظي اصطلاح اول عبارتست از زندگي در صحرا، در باديه (2) و اصطلاح دوم را مترجمان غالباً به زندگي در شهر و در معناي وسيع تر، زندگي حضري ترجمه كرده اند.ولي مشكل اينجاست كه ابن خلدون تحت اصطلاح « عمران بدوي » واقعيات و مسائل پيچيده و چندجانبه اي را جمع آورده كه از حد و مرز زندگاني بدوي خارج است. تعريف زير از كساني كه در گروه « عمران بدوي » جاي گرفته اند، مسأله را روشن تر مي كند: « گروهي به كار كشاورزي از قبيل درخت كاري و كشت و كار مي پردازند و دسته اي امور پرورش حيوانات مانند گوسفندداري و گاوداري و تربيت زنبور عسل و كرم ابريشم را پيشه مي سازند ... و دو دسته مذكور كه به كار كشاورزي و پرورش حيوانات مي پردازند مجبورند در دشت ها و صحراها بسر برند ... » (3).
بنابراين جاي شك نيست كه منظور ابن خلدون، مجموعه زندگاني مردم روستايي است و نه زندگاني بدوي به وجه انحصار. حال بعضي تصور مي كنند كه كلمه « باديه » كه در مقدمه آمده است همه محدوده هاي جغرافيايي اعم از روستا، دشت و كوير و به تعبير وسيع تر تمام نواحي خارج از محدوده شهر را دربرمي گيرد. (4) نتيجه آن كه تضاد ميان عمران بدوي و عمران حضري همان تضاد ميان شهر و روستاست. به عقيده محسن مهدي (5) اختلاف بين بدوي و حضري را نبايد به وجه راكد تعبير كرد بلكه مي بايست آن را در چهارچوب تحول عمومي قرار داد.
وي عمران بدوي را به « فرهنگ ابتدايي » و عمران حضري را به « تمدن» تعبير مي كند. استدلال محسن مهدي كه خالي از ايراد نيست، بر اين اصل پايه گرفته است كه « بدوي » از مصدر « بدأ » مشتق است و « بدأ » به معناي شروع و آغاز و ابتداست و در قرآن نيز در همين معني به كار رفته است. (‌قرآن، سوره9، آيه 11، سوره 24، آيه 31، سوره 85، آيه 13 و جز اينها ).
بنابراين معناي اصلي « بدوي »، « ابتدايي » است و معناي مشتق آن « روستايي » و « باديه نشين » است. بايد گفت كه بعضي از گفته هاي ابن خلدون، تفسير محسن مهدي را تأييد مي كنند: مثلاً آنجا كه ابن خلدون مي گويد:

« عمران بر دو قسم است: عمران بدوي و عمران حضري. عمران باديه نشيني را از اين رو مقدم داشتم كه اين طرز زندگي بر كليه انواع ديگر آن مقدم است ».

و يا در جاي ديگر كه گفته است:
«... عمران بدوي و عمران حضري بطور يكسان بر وفق امور طبيعي است و هركدام برحسب ضرورت به شيوه اي مي گرايد كه اجتناب ناپذير است... گروهي به كار كشاورزي و كشت و كار مي پردازند و دسته اي به دام پروري اشتغال دارند و اين دو گروه مجبورند زندگاني صحرانشيني را برگزينند زيرا دشت هاي پهناوري كه داراي كشت زارها و اراضي حاصلخيز و چراگاه هاي حيوانات و جز اين هاست، براي منظور آنان شايسته تر از شهرها مي باشد و بنابراين اختصاص يافتن طوايف مزبور به باديه نشيني امري ضروري و اجتناب ناپذير بوده است. و در اين شرايط اجتماع و همكاري ايشان در راه بدست آوردن نيازمندي ها و وسايل معاش و عمران از قبيل مواد غذايي و مواد سوخت و گرمي به مقداري است كه تنها زندگي آنان را حفظ كند و حداقل زندگي يا مقدار سد جوع در دسترس ايشان بگذارد بي آنكه درصدد بدست آوردن مقدار فزونتري برآيند ... ولي هنگاميكه وضع زندگي همين طوايف كه بدين شيوه زيست مي كنند توسعه يابد و در توانگري و رفاه به مرحله اي برتر از ميزان نيازمندي برسند آن وقت وضع نوين آنان را به آرامش طلبي و سكونت گزيدن وا مي دارد و براي به دست آوردن ميزان بيشتر از حد ضرورت و نياز با يكديگر همكاري مي كنند و در راه افزايش خوراكي ها و پوشيدني هاي گوناگون مي كوشند و به بهتر كردن و ظرافت آنها توجه مي كنند. سپس رسوم و عادات توانگري و آرامش زندگي آنان فزوني مي يابد و آنگاه شيوه هاي تجمل خواهي در همه چيز به حد ترقي و كمال مي رسد مانند تهيه كردن خوراكهاي متنوع لذت بخش و نيكو كردن آشپزخانه ها و برگزيدن پوشيدني هاي فاخر و رنگارنگ از ابريشم و ديبا و جز اينها و برپا ساختن خانه ها و قصرهاي بلند و باشكوه كه با بنياني استوار و منظره اي زيبا آنها را پي مي افكنند ... اين گروه شهرنشينان اند يعني آنان كه در شهرها و پايتخت ها بسر مي برند ...
اينست كه زندگاني باديه نشيني ( عمران بدوي ) كهن تر و پيش تر از زندگاني شهرنشيني ( عمران حضري ) است و باديه نشيني اصل و گهواره اجتماع و تمدن است » (6). تعبير« عمران بدوي » به « زندگاني بدوي » كه معناي محدودي است و « عمران حضري » به « زندگاني شهري » كه معناي زياده وسيعي است و در دست آخر، روستاييان و شهرنشينان را در مقابل هم قرار مي دهد، از يك طرف با نظرات بين ابن خلدون در تضاد است و از طرف ديگر اصولاً به غرض اصلي اي كه ابن خلدون از نوشتن مقدمه داشته، توجه نشده است. در مقدمه، عمران بدوي و عمران حضري به صورت راكد ( استاتيك )، يعني به صورت دو مجموعه غيرقابل نفوذ و كاملاً منفك از يكديگر مورد مطالعه قرار داد. از اين ديد عمران بدوي مرحله مقدماتي و عمران حضري مرحله نهايي است. بدويان به گروه عمران بدوي تعلق دارند و ابتدايي ترين شكل آن را تشكيل مي دهند. براي گروهي كه بكار و كشت و زرع مي پردازند اقامت در يك محل بهتر از كوچ كردن و بيابانگردي است و اينان ساكنان دهكده ها و قريه ها و نواحي كوهستاني اند ... و مردمي كه معاش خويش را از راه پرورش چارپايان مانند گاو و گوسفند بدست مي آورند ناگزيرند براي جست و جوي چراگاه ها و آبشخور حيوانات خود در حال حركت و بيابان گردي باشند ... و اين گروه وحشي ترين مردم بشمار مي روند » (7). ابن خلدون، بين بدويان بزرگ و نيمه بدويان فرق مي گذارد همچنين در عمران حضري، ميان درجه تكامل روستايياني كه در حومه شهر زندگي مي كنند و درجه تكامل شهرنشينان واقعي، تميز قائل مي شود. به علاوه از بخشهاي متعددي در مقدمه، ابن خلدون متعرض اين نكته است كه سطح تمدن مردم در شهرها بزرگ و در شهرهاي كوچك يكي نيست. في المثل چنين مي گويد: « و بايد دانست كه هريك از دو گونه عمران بدوي و حضري در نوع خود متفاوت و گوناگون است زيرا چه بسا كه تيره اي ديگر بزرگتر و قبيله اي عظيم تر از قبيله ديگر است، ‌و نيز بسي از شهرستانهاي ديگر و بسياري از شهرها آبادتر از شهرهاي ديگر مي باشند ...» (8) باز مي گويد: « هرچه عمران سرزمين ها فزوني يابد و ملت هاي گوناگون در نواحي مختلف آنها سكونت گزينند و بر جمعيت آنها افزوده شود به همان ميزان وضع زندگي مردم آن نواحي نيز بهبود مي يابد و بر ميزان ثروت و بنيان گذاري شهرهاي آنان مي افزايد و دولت ها و كشورهاي بزرگي در سرزمين هاي مزبور تشكيل مي يابد و علت همه آنها همان فزوني كارها و نتايج آنهاست ... » (9)
به عقيده ابن خلدون، سطح و ميزان توسعه عمران منحصراً به وسعت و اندازه شهر بستگي ندارد بلكه سابقه و قدمت آن نيز شرط است. اين موضوع يكي از پايه هاي عمده نظريه ابن خلدون به شمار مي رود. هم چنين شكوه و تجمل گرچه نمودار ترقي و توسعه عمران حضري است، اما در عين حال نشان دهنده زوال و پايان آن نيز هست. « شهرنشيني » حضارت نهايت عمران و پايان دوران آنست و همين حضارت فساد و تباهي آن را اعلام مي دارد. كشورداري و دولت به منزله هدفي براي هر عمران يا اجتماع است؛ خواه در مرحله باديه نشيني و خواه شهرنشيني و هر كشور و بازاري را سرانجام دوران و عمر محسوس است چنانكه هريك از موجودات و مواليد طبيعت عمر محسوسي دارند ... مرحله چهل سالگي براي انسان نهايتي است كه تا آن سن قواي او در افزايش و رشد و نمو مي باشد و همينكه به اين سن مي رسد طبيعت مزاج او مدت معيني از رشد و نمو باز مي ايستد و آنگاه رو به انحطاط مي رود. بنابراين بايد دانست كه شهرنشيني نيز در عمران به منزله نهايتي است كه در دنباله آن مرحله فزونتري وجود ندارد، زيرا هنگامي كه تجمل و ناز و نعمت براي مردم يك اجتماع حاصل آيد طبيعتاً آنان را به شيوه هاي شهرنشيني مي خواند و به عادات آن متخلق مي سازد و شهرنشيني عبارت از تفنن جويي در تجملات و تهيه كردن كيفيات آن و شيفتگي به صنايعي است كه كليه انواع و فنون گوناگون آنها ترقي مي يابد مانند صنايعي كه براي امور آشپزي و پوشيدني ها يا ساختمانها يا گستردني ها يا ظروف و ديگر كيفيات خانه داري آماده مي شود و براي زيبا كردن هريك از آن ها صنايع بسياري است كه در مرحله باديه نشيني به هيچيك از آنها نيازي نيست و ضرورتي براي زيبا كردن آنها يافت نمي شود و هرگاه زيبايي پسندي در اين كيفيات امور خانه به مرحله نهايي برسد به دنبال آن فرمانبري از شهوات پديد مي آيد و نفس انسان از اين عادات به تفننات گوناگون بسيار خو مي گيرد كه در نتيجه هيچيك از امور دين و دنياي وي به علت اين عادات بهبود نمي پذيرد و اصلاح نمي شود ... » (10). و چون هدف عمران و اجتماع حضارت و تجمل خواهي است، بنابراين هرگاه اجتماع به هدف خود برسد به فساد برمي گردد و مانند عمر طبيعي كليه حيوانات در مرحله پيري داخل مي شود. (11) بنابراين، به نظر ابن خلدون، دوران شكوه و جلال جامعه بيش از شصت سالي به طول نمي انجامد و پس از آن دوران سراشيبي و سقوط فرا مي رسد (12). جاي سؤال است كه چگونه ابن خلدون قادر به تصور دوره توسعه و ترقي طولاني تر و پردوام تري نبوده است؟ فراموش نكنيم ابن خلدون در قرن چهاردهم و در جامعه اي مي زيست كه آغاز جمود و ركود كرده است. از اين رو، طبيعتاً وي نمي توانسته است داراي آنچنان مفهومي از تحول تاريخي باشد كه ما امروز داريم امروز ما مي دانيم كه تحول بلاتوقف در نتيجه ترقي و پيشرفت هاي متوالي و متراكم جامعه امكان پذير است. ولي مفهوم مذكور زاييده توسعه اقتصادي و اجتماعي زمانه ما است و از زماني به خود شكل گرفته است كه اصل تحرك تاريخي محسوس شده است.
استدلال مذكور با وجود صحت، به سؤال فوق پاسخ كافي نمي دهد. درواقع، پيشرفت تمدن به صورتي كه ابن خلدون تشريح مي كند، بيشتر شكل و جنبه مصرفي دارد. وي به پيشرفت فعاليت هاي توليدي چندان توجهي ندارد و جامه فاخر، سفره رنگارنگ، بساط عيش و عشرت، خانه مجلل و آواز و موسيقي را مظاهر تمدن پيشرفته معرفي مي كند. البته وي خاطر نشان مي كند كه شرط گذشتن از مرحله عمران بدوي و نيل به عمران حضري توسعه و گسترش توليد است و بارها بر روي اين نكته تكيه مي كند كه افزايش توليد ثمره تقسيم كار عقلايي است (13). ولي بيش از اين فراتر نمي رود. گرچه برخي از ملاحظاتش در امر اقتصاد ( به خصوص نظريه ارزش كه بر پايه قيمت كار استوار ساخته است ) (14) حائز اهميت است، اما آنچه در درجه اول توجهش را به خود جلب كرده، مسأله نهادهاي اجتماعي است و نه مسأله توليد. في المثل ملاحظاتش در مورد فلاحت به اندازه كافي رسا نيستند (15) ‌وي به اهميت تفاوت هايي كه ميان بازده شيوه هاي مختلف كشاورزي ( آبي و ديمي ) ‌معمول در ممالك مديترانه اي التفاتي ندارد. چنانكه خط فكري ابن خلدون را تعقيب كنيم به اين نتيجه مي رسيم كه نيل عمران بدوي به عمران حضري و وصول به آن براساس توسعه اقتصادي و تقسيم كار منظم انجام مي گيرد. ولي وقتي تحول مذكور انجام پذيرفت، ديگر تغييري در زمينه توليد به وجود نمي آيد و جامعه فقط در جهت تجمل پرستي گسترش پيدا مي كند و اين امر در طول زمان موجب ضرر و زيان آن ميگردد.
در اين جا لازم به تذكر است كه ابن خلدون براي تشريح مسأله انحطاط و زوال عمران حضري به اسباب اقتصادي اشاره اي نمي كند و بيشتر به مسائل اخلاقي، اجتماعي و سياسي اهميت مي دهد. به عقيده وي حضريان وقتي به مرحله عالي تمدن مي رسند به فساد مي گرايند و تجمل پرست مي شوند.
چنين است سخن ابن خلدون:
« يكفرد شهرنشين توانايي ندارد كه نيازمنديهاي خود را به تن خويش فراهم آورد، يا بدان سبب كه در نتيجه آرامش طلبي از آن عاجز است يا سبب بلندپروازي كه به علت تربيت در مهد ناز و نعمت و تجمل پرستي براي او حاصل شده است و اين دو صفت هر دو ناپسند است. و همچنين نمي تواند زيانها را از خود براند زيرا خوي دلاوري را به سبب تجمل پرستي و فشار تعليم و تربيت شهري از دست مي دهد و در نتيجه اين تربيت متكي به نيروي نگهباني و لشكري مي شود تا از وي دفاع كند » (16).

ابن خلدون با وجود آنكه غالباً تحول عمران را به تحول زيستي جانداران تشبيه مي كند، اما انحطاط جامعه را پس از نيل به رفيع ترين مرحله عمران حضري،‌ مرگ طبيعي و معلول علل دروني نمي داند. جامعه در زير پاي قوم نوخاسته اي كه خصايص نسبتاً ابتدايي بدوي اش به خصوص دوران عمران بدوي شباهت دارد، ‌لگدكوب و واژگون مي شود. قوم فاتح،‌ دولت جديدي تأسيس مي كند و در جهت تحول به سوي عمران حضري به حركت درمي آيد. بنابراين در نظر ابن خلدون علل اجتماعي و سياسي در تحول عمران توقف ايجاد مي كنند و نه علل اقتصادي. حال اين سؤال طرح مي شود كه چرا دولت جديد به عوض رجعت به مرحله ابتدايي عمران بدوي،‌كار دولت سابق را ادامه نمي دهد و آن را به جلو نمي راند؟

براي پاسخ به سؤال فوق بدواً مي بايست به تجزيه و تحليل كوتاهي بپردازيم. از آن چه در پيش آمد چنين نتيجه مي شود كه:
1- ابن خلدون تحول دوره اي عمران را در محدوده كوتاهي از زمان كه از صد سال خارج نيست،‌ مورد مطالعه قرار مي دهد؛
2- به توسعه نيروهاي توليدي توجه چنداني نمي كند؛
3- در عوض براي علل و موجبات اجتماعي و سياسي« انحطاط » اهميت خاصي قائل مي شود.
بدواً چنين به نظر مي رسد كه در تجزيه و تحليلي كه ابن خلدون از تحول جامعه مي كند، ‌نكات مذكور نقايص بزرگي به حساب مي آيند. زيرا اين سه نقيصه به هيچ وجه قابل دفاع نيستند. ولي اگر توجه كنيم كه هدف اصلي ابن خلدون مطالعه تحول مجموع تمدن و حالات جامعه مغرب در طول زمان نبوده، اين مسأله و مسائلي نظير آن كه در كتاب وي مبهم به نظر مي آيند، ‌روشن مي شوند. آري مقصود اصلي ابن خلدون مطالعه جامعه به طور كلي نيست. هدفش تشريح و تبيين سرگذشت دولت هاي مختلفي است كه در قرون وسطي در آفريقا يكي پس از ديگري به وجود آمده و از بين رفته اند. خود مي گويد:
« تاريخ خود را كاملاً تهذيب كردم و آنرا در خور مهم دانشمندان و خواص گردانيدم و در ترتيب و فصل بندي آن راهي شگفت پيمودم و براي بيان مقاصد گوناگون،‌ روشي بديع و اسلوب و شيوه اي ابتكار آميز اختراع كردم،‌ كيفيات اجتماع و تمدن و عوارض ذاتي آنها را كه در اجتماع انساني روي مي دهد شرح دادم،‌ چنانكه خواننده را به علل و موجبات حوادث آشنا مي كند و برخوردار مي سازد و خواننده را آگاه مي كند كه چگونه خداوندان دولتها براي بنيان گذاري آنها از ابوابي كه بايسته بوده است داخل شده اند (17).
ديگر آن كه چنانچه قرار بود تحول مجموع تمدن مغرب در طول قرون متمادي موضوع مطالعه قرار گيرد،‌ بايد گفت كه دوران سلطنت سلسله هائي كه ابن خلدون از آنها سخن مي گويد، بسيار كوتاه تر از آنست و به طور متوسط دوره اقتدار عملي هريك از آنها از صد سال تجاوز نكرده است.
بنابراين منظور عمده ابن خلدون مطالعه مجموع تمدن نيست، مطالعه دولت است و گسترش تمدن را تابعي از متغير دولت مي داند و آن دو را به طريقي نزديك با يكديگر ربط مي دهد.
مسأله ديگري كه حائز كمال اهميت است آن که وقتي ابن خلدون از تحول عمران سخن مي گويد و آن را تابع مراحل مختلف حيات سياسي مي انگارد، عملاً خصوصيات و مشخصات توده مردم را كه تحت سيطره دولت بسر مي برند، ناديده مي گيرد. بيشتر از هر چيز ديگر،‌ توجه وي معطوف به تحولاتي است كه در قوم مؤسس دولت رخ مي دهد. قومي كه بر جامعه و بر اقوام ديگر كه صاحب خصوصيات بسيار مختلفي هستند، ‌مسلط است. هم چنين وقتي از «‌ مردم » ‌يا « اجيال » و سكنه صحبت مي كند،‌ غالباً مقصود وي « قوم ‌» و « قبيله اي » است كه قدرت را در دست دارند و مي دانيم در آفريقاي شمالي،‌ نهادهاي قبيله نهادهاي عمده و اساسي آن زمان بوده اند. در همان سرآغاز مقدمه، ‌ابن خلدون منظور خويش را به روشني بيان مي كندكه: « من درين كتاب خود تا آنجا كه براي من ميسر باشد وقايع قسمت مغرب زمين را خواه به صراحت و خواه تلويحاً در ضمن نقل اخبار ياد خواهم كرد و قصد دارم اين تأليف را به احوال نسل ها و نژادها و ملت هاي مغرب و بيان دولت ها و ممالك آن اختصاص دهم. بي آنكه از اقطار ديگر گفت گو كنم زيرا از احوال شرق و ملل آن اطلاع ندارم و خبرهاي منقول براي رسيدن به كنه آنچه من مي خواهم كافي نيست (18).
و مي افزايد: قبيله اي كه بر قبيله ديگر غلبه مي كند، با جذب قبيله اخير درخود به نيرو و صولت خويش مي افزايد و اهداف بالاتر و مقاصد رفيع تري را نصب العين قرار مي دهد. خواه ناخواه با سلسله اي كه پادشاهي را در دست دارد درگير مي شود. چنانچه اين سلسله پير و فرتوت شده و حمايت و وفاداري شيوخ قبيله اش را از دست داده باشد به زودي مضمحل مي شود و لامحاله سلطنت را به قبيله قدرتمند وامي گذارد. (19)
تجزيه دولت از اينجا سرچشمه مي گيرد كه « زمامداران آن و يا اعضاي دودمان بنيانگذار ناگزير بايد در بخش هاي گوناگون شهرستان ها و مرزها پراكنده شوند و اداره امور آن نواحي را برعهده گيرند و بر آن سرزمين ها استيلا يابند تا كشور را از دست برد دشمن نگهباني كنند و احكام دولت را درباره وصول خراج ها و منع مردم از اعمال خلاف قانون و جز اينها اجرا سازند و هرگاه كليه اعضا بر مرزها و شهرستان ها تقسيم شوند ناچار شماره آن ها پايان مي پذيرد ... (20)
در ميان گروه قبايل، قبيله اي كه داراي جمعيت بيشتر و عصبيت نيرومندتري است بر قبايل ديگر چيره مي شود و برآنها استيلا مي يابد. و آنگاه همه آن ها را يكسره بخود ملحق مي سازد... سپس ناچار بايد يكي از افراد آن خاندان به رياست و سلطنت برگزيده شود و ديگران را زير فرمان خود آورد و اين رئيس سلطنتش را به فداكاري و زحمات اعضاي قبيله مديونست » (21).
حال روشن شد كه اساس دولت بر قوم غالب استوار است و از اين جاست كه ابن خلدون در مسأله انحطاط، به علل و موجبات سياسي اهميت فوق العاده اي مي دهد. ايضاً به همين دليل است كه در سير تحول و انعطاف عمران بدوي به سوي عمران حضري نقش عوامل سياسي را نقش قاطع و مهمي ميداند.
وقتي قبيله اي قدرت را بچنگ آورد و به درجه اي از رفاه و تجمل كه متناسب با قدرتش هست مي رسد. تجمل پرستي، ميل به ثروت اندوزي و فتح و كشورگشايي را تحريك مي كند و اندازه شكوه تجمل يك دولت همواره با استطاعت در پهناوري آن سرزمين مطابقت دارد ». (22)
قوم غالب پس از گشايش ملك و فرماندهي بر آن، به اخذ باج و خراج از مردم مي پردازد و بدين وسيله از تجمل و شكوه عظيمي برخوردار مي شود. توصيف ابن خلدون از تحول عمران در جهت نيل به تمدني كه فقط افزايش لذت و عشرت را نصب العين قرارداده است دربرگيرنده همه مردم نيست. منحصر است به اقليت برخوردار، به اطرافيان سلطان و قبايلي كه بر ملك چيره اند. از اين رو، وقتي ابن خلدون مي نويسد: « قوم و قبيله اي كه ملك را گشوده اند، جبراً بايد شهرها را اشغال كنند (23)، آشكار است كه مقصود وي صرفاً قبيله ( یا قبايل ) حاكم است كه در پيرامون سلطان حلقه زده اند ... با توجه به اين دقايق مي توان گفت كه ابن خلدون در بخش اعظم كتابش صرفاً به اقوام مؤسس دولت توجه كرده است. وقتي مي گويد: « در امپراطوري ها، عادات و رسوم عمران حضري تدريجاً جاي عادات و رسوم عمران بدوي را مي گيرند (24) روشن است كه منظور، قوم غالب است. انبوه مردم كه از مزاياي قدرت بي بهره اند، عادات خوش روستايي خويش را هم چنان حفظ مي كنند. بنابراين، تحول و انعطاف عمران بدوي به سوي عمران حضري فقط براي اقليت برخوردار كه قدرت سياسي را دردست دارد ميسر است. در نظر ابن خلدون، آنچه موجب اختلاف ميان اين دو « عمران » مي شود، تفاوت در نوع مكان معيشت نيست، بلكه علت اصلي، نهادهاي اجتماعي و سياسي هستند. تمام دولت هايي كه در قرون وسطي در آفريقاي شمالي به وجود آمده اند، موجوديت خويش را مديون قبايلي هستند كه خصوصيات عمران بدوي دارند. (25) حال به موازات آن كه در ميان قبيله حاكم بر دولت،‌ عمران حضري به تدريج جانشين عمران بدوي مي شود، انحطاط سياسي و اجتماعي نيز توأماً آغاز مي گردد. انحطاط قبايل حاكم، موجب پيروزي قبيله جديدي مي شود . قبيله اي كه واجد ويژگي هاي عمران بدوي است به همان سرنوشتي دچار مي شود كه قبيله پيشين داشته است.
هيچ قومي نمي تواند به گشايش ملك و نگاهداري آن توفيق يابد مگر واجد بعضي خصوصيات اجتماعي و سياسي باشد كه ابن خلدون آن ها را در اصطلاح عصبيت خلاصه كرده است. ولي عصبيت، قدرت محركه قبيله و شرط اساسي تأسيس دولت،‌ عملاً نمي تواند وجود پيدا كند مگر در چهارچوب عمران بدوي. تحصيل قدرت و بدنبال آن تأسيس سلطنت واحد و باج و خراج كه علايم ورود به مرحله عمران حضري هستند، موجب از بين رفتن عصبيت و اين خود باعث تضعيف دولت مي شود. عصبيت كه در درجه اول يك مفهوم سياسي است، اساس و پايه كليه مفاهيم ابن خلدون را تشكيل مي دهد. اين مفهوم بسيار پيچيده است و فهم آن به تجزيه وتحليل دقيقي نيازمند است.
مع ذلك غالب مفسرين و شارحين ابن خلدون، به معناي عميق آن توجه نكرده اند. بعضي عصبيت را فقط براساس بخشي از نتايج سياسي حاصله از آن تعريف كرده اند. بعضي ديگر، براي آن تعاريفي ساخته اند كه با مضامين كلي جامعه شناسي مترادف است. دسته سوم،‌ عصبيت را با شرايط و مقتضياتي كه موجب توسعه و قوت آن مي شود يكي گرفته اند. خلاصه به تعداد مفسرين و شارحين ابن خلدون، تعريف براي عصبيت وجود دارد. مضافاً اين كه عده اي از آنان يكي پس از ديگري حدسيات يكديگر را تكرار كرده اند.
از اين جهت، نقد اين تفاسير و تعبيرهاي مختلف و مقابله آنها با محتواي مقدمه خود مي تواند به ما كمك كند تا به تدريج معناي پيچيده عصبيت را استخراج كنيم.
برخي كه عصبيت را از مجراي نتايجش تعريف كرده اند، اصطلاحات زير را پيشنهاد نموده اند؛ «‌ جنبندگي دولت »،‌ « ‌قوه حياتي يك قوم ». راست است كه رابطه اي ميان جنبندگي دولت و عصبيت وجود دارد و از بين رفتن عصبيت، در مدت كوتاهي به اضمحلال تأسيس دولت به وجه وسيعي وجود دارد و ضعف آن از وقتي شروع مي شود كه قبيله به دولت مي رسد.
در نظر روزنتال،‌ عصبيت « ‌قوه محركه تأسيس دولت » است (26).

تعريف فوق بسيار دقيق و جالب است،‌ عيب آن در آنست كه مطلق و مجرد است. تعاريفي امثال « ‌وطن پرستي » (27)، « شعور ملي »،‌ و « حس ملي » ‌(28) ‌به كلي نادرست است. اين ها مفاهيم عام و جديدي هستند كه با شرايط آفريقاي شمالي در قرون وسطي ابداً تطبيق نمي كنند. در آن زمان ملت به معناي دقيق كلمه وجود نداشته است و نهادهاي قبيله اي، ‌اصل، ‌شمرده مي شده اند. براي تعريف عصبيت مفاهيم كلي جامعه شناسي نيز به كار رفته است نظير « ‌روح عام » (29)، « ‌همبستگي اجتماعي » (30)، «‌ همبستگي گروهي »، « ‌اراده مشترك »، ‌« همبستگي در معناي وسيع آن » (31).

دواسلان عصبيت را به انواع مختلف ترجمه كرده و بيشتر آن را با « ‌روح همبستگي » مترادف گرفته است. روزنتال آن را « حس گروهي » ‌خوانده است.
در تعاريف فوق، به حق بر روي تعاون و همبستگي كه يكي از عوامل مشكل عصبيت مي باشد، تكيه شده است. ولي تعاريف اخير زياده وسيع اند زيرا نكته اي را كه همواره بايد در مدنظر داشت آنست كه عصبيت از پديده قبيله، ‌غيرقابل انفكاك است و تعاريف مذكور از اين حد فراتر رفته اند.
به عقيده توين بي (32) عصبيت عبارتست از « ‌بافت روحاني كه كليه اعضاي سياسي و اجتماعي از آن ساخته شده اند » اين تعريف گرچه مبالغه آميز است ولي اهميت عصبيت را به خوبي نشان داده است. نقص عمده اش آنست كه به اندازه كافي وضوح نداشته و زياده مطلق است.
به نظر ما، تفسيرها و تعبيرهايي كه در شأن و اهميت عصبيت آمده است آنگاه رنگ اغراق به خود مي پذيرند كه عصبيت را با تعاون اجتماعي به طور عام مترادف مي گيرند. زيرا اگر چنين باشد، چگونه مي توان اين مسأله را حل كرد كه حضريان كه ضرورةً فاقد همبستگي و تعاون اجتماعي نيستند از نظر ابن خلدون كلاً فاقد عصبيت اند؟ در واقع عصبيت و « تعاون اجتماعي »‌را (‌ در معناي مطلق آن ) يگانه دانستن، در حكم ناديده انگاشتن خصوصيت قبيله اي قضيه است. به علاوه چنين كاري موجب مي شود كه ما به يكي از عوامل مشكل عصبيت،‌ يعني نقش بسيار مهم رئيس قبيله توجه نكنيم.
مع ذلك، مطلب از ديده بعضي دور نمانده چنانكه دسته اي از مفسرين و شارحين آثار ابن خلدون، عصبيت را به « ‌نجابت در معناي اشرافي آن » (33) و«‌ نهادهاي اشرافي جامعه » تعبير كرده اند. حسن تعبير اخير در آن است كه به مقام و جايگاه شيوخ قبايل توجه شده است و نقص اش در اين كه عصبيت در همه جوامع اشرافي،‌ كليت و عاميت ندارد.
گروه ديگري از محققين كه بطور كلي عصبيت را با تعاون اجتماعي مترادف گرفته اند، خواسته اند تعبير دقيق تري براي آن پيدا كنند. از اين رو اصطلاحاتي نظير « ‌تعاون براساس سلحشوري » و « روحيه سلحشوري » (34) پيشنهاد كرده اند. در معاني مذكور گرچه به اهميت يكي از عوامل مهم عصبيت توجه خاص شده است،‌ ولي خالي از عيب نيست. مشكل اينجاست كه گروه يا مجتمع نظامي ضرورةً واجد عصبيت نيست و عصبيت مشخصه اصلي گروه ها و مجتمعات نظامي به شمار نمي رود.
عده ديگري كوشيده اند با تكيه بر پايه و شالوده تعاون كه خود شرط اساسي عصبيت است، نوع و طبيعت آن را مشخص كنند. به اين جهت، بعضي از « ‌پيوندهاي خوني » (35)، ‌« ‌همبستگي هاي وراثتي » و «‌ وراثت بالنفسه » (36) را پايه تعاون دانسته اند. گذشته از آن كه حوزه دو اصطلاح اخير بسيار محدود است،‌ اصولاً در اين گونه مفاهيم، منحصراً به يكي از جنبه هاي مفهوم پيچيده عصبيت توجه مي شود و ساير عوامل مشكل آن، از نظر دور مي ماند. اين مطلب هم به كنار،‌ بايد گفت همانطور كه ابن خلدون اشاره كرده است مجتمعاتي وجود دارند كه با وجود پيوندهاي خوني، فاقد عصبيت هستند.
هلموت ريتر (37) نظر ديگري دارد. وي معتقد است نزد ابن خلدون عصبيت داراي همان معنايي است كه « Virtù » ‌نزد ماكياول دارد. به عبارت روشن تر،‌ مراد از هر دوي آنها، ‌عبارتست از خصيصه ذاتي كه براي كسب قدرت سياسي و رزمندگي در بعضي افراد وجود دارد. ايضاً مي توان آن را رابطه اي دانست كه ميان خواست قدرت طلبي و مهارت سياسي رهبران موجود است. وقتي رهبران سياسي اين خصيصه را توأماً داشته باشند مي توانند نظرات خود را به انبوه مردم تحميل كنند و آنان را به دنبال خويش بكشانند.
در اين بحث نيست كه مجتمعاتي كه واجد عصبيت بوده اند،‌ رهبرانشان خصيصه « Virtù » داشته اند؛ اما سخن در اين است كه رهبران سياسي در تمام اعصار صاحب خصيصه اخلاقي مذكور « Virtù » بوده اند اما همگي گروه هاي انسان كه رهبرانشان « Virtù » داشته اند، ضرورةً عصبيت نداشته اند. عصبيت مختص است به گروه هاي انساني كه در محدوده تاريخي معين زندگي مي كرده اند. از عصبيت تعابير ديگري نيز شده است. في المثل بعضي آن را در « ‌قبيله پرستي » خلاصه كرده اند (38). اين معني صحيح است ولي عيب معاني پيشين دارد و حاوي جميع جوانب عصبيت نيست. يكي ديگر از محققين،‌ عصبيت را گونه اي همبستگي ميان اهالي شمال آفريقا در مقابل سلطه عرب دانسته است (39). ‌عصبيت در اين معني، ‌عبارتست از همبستگي قبيله اي در مقابل عمران، يعني ضد همبستگي و اخوت مسلمين. تفسير اخير نيز بسان ساير تفاسيري كه شرحشان گذشت در بخش اول منطبق است و در بخش دوم زياده موسع است، مضافاً به اين كه با واقعيات آفريقاي شمالي قابل وفق نيست. زيرا غالب سلسله هايي كه در اين منطقه قدرت را در دست داشته اند، سلسله هاي محلي، ‌يعني سلسله هاي بربر بوده اند كه كم و بيش فرهنگ عرب را اخذ كرده اند. از اين گذشته، در صورتي كه ابن خلدون مي خواست بر روي تضاد و خصومت سياسي ميان عرب و ساكنين محل انگشت بگذارد، مي توانست اصطلاح « شعوبيه » را كه مخصوص اين حالت است به كار برد.
ديگر آن كه چون عصبيت غالباً مشخصه قبايلي است كه به گروه عمران بدوي متعلق اند برخي آن را «‌ طبيعت وجودي بدويان » و « ‌كيفيت نوع معيشت بدوي » ‌تعريف كرده اند. راست است كه عصبيت مختص به بعضي از گروه هاي بدوي است اما هم چنان كه ابن خلدون متذكر شده است برخي از مجتمعات حضري نيز عصبيت دارند. في المثل ساكنين كوه هاي اطلس كه امپراطوري موحدون را تأسيس كرده اند، واجد خصيصه عصبيت بوده اند. به علاوه چنان كه ابن خلدون نظر داشت كه طبيعت و كيفيت وجود بدويان را تعريف كند، اصطلاح مستعمل« مروؤة » را بكار مي برد. نكته ديگر اين كه همچنان كه بعداً خواهيم ديد،‌ ابن خلدون عصبيت را به جميع قبايل كليت نمي دهد.
از تعابير متعددي كه شرحشان به اختصار گذشت، چنين استنتاج مي شود كه اولاً عصبيت مفهومي است مهم و پيچيده. ثانياً هريك از اين تعابير فقط بخشي از واقعيت را نمايانده است. بعضي زياده كلي هستند و بعضي ديگر زياده جزيي و محدود كه در آن ها فقط به يكي از عوامل مشكل عصبيت توجه شده و حال آن كه

عصبيت مجموعه اي است پيچيده مركب از عواملي كه داراي طبيعت هاي بسيار مختلفي هستند.

بعضي از محققين به پيچيدگي اين مفهوم توجه كرده اند. مثل دواسلان كه آن ر ا برحسب مورد و مقتضي با تعاريف گوناگوني تعبير نموده است. تعريف عمده دواسلان همان «‌ روحيه همبستگي » است كه در اكثر موارد ( حدود پانصد مورد ) آن را در ترجمه اي كه از مقدمه كرده، ‌بكار برده است.
خميري (40) با كاوش عميقي كه بر روي كار دواسلان انجام داده است به اين نتيجه رسيده كه وي در بعضي موارد به جاي « روحيه همبستگي » اصطلاحاتي ديگر گذاشته است، نظير خانواده، خويشاوندان، ‌حلقه دوستان، گروه فداكار، ‌مجتمع، مردم شرف خواه و عزت طلب، شور و سرسختي، روحيه قبيله اي، ‌روحيه ملي، ‌حزب قدرت،‌ حمايت،‌ احساس واحد، احساس منفعت و جز اينها.
درواقع، ‌اصطلاح عصبيت كه مكرراً در مقدمه بكار برده شده از ريشه ‌« عصب » ‌مشتق است كه به معناي پيوند و پيوستگي است. اين كلمه در ادبيات عرب از زمان هاي نسبتاً دور مورد استعمال داشته است. در يكي از احاديث نبوي چنين آمده: « آيا محبت به قوم را مي توان عصبيت ناميد؟ » پيغمبر در جواب مي گويد: « نه عصبيت عبارتست از كمك به قوم در اعمال ناروا ». ابن خلدون با علم به قبح معني، عصبيت را در قالب فني آن بكار برده است. در نظر وي، عصبيت نه حس خاصي است و نه رفتار رواني مشخص؛ بلكه عبارتست از واقعيت بسيار پيچيده اجتماعي و سياسي كه واجد نتايج رواني بسيار مهمي است.
همانطور كه گفته شد، بعضي به عصبيت كليت زيادي داده اند و آن را پديده اي دانسته اند كه در جميع اعصار و امكنه ممكن الوجود است. اين سخن صحيح نيست. عصبيت مخصوص به دوره تاريخي بسيار مشخصي است كه ابن خلدون آن را در محدوده فضايي معيني جاي داده است. به نظر ابن خلدون عصبيت مشخصه ويژه آفريقاي شمالي است كه بوسيله آن مي توان علت تداوم پديده قبيله و عدم ثبات سياسي را در آن منطقه دريافت.
وي چنين مي گويد: « اختلاف و كشمكش عقايد و تمايلات كه بدنبال هريك از آنها عصبيتي است مانع تشكيل حكومت مقتدري مي شود و اين عصبيت هاي گوناگون به منزله سدي در راه پيشرفت دولت بشمار مي روند و از اين رو مخالفت با دولت و خروج و قيام بر ضد آن دمبدم فزوني مي يابد، هرچند خود آن دولت هم متكي به عصبيتي باشد. زيرا هريك از عصبيت هاي زيردست دولت نيز داراي قدرت و نفوذ مي باشد و در اين باره بايد به وضع افريقيه و مغرب درنگريست و وقايع آن سرزمين را از آغاز ظهور اسلام تاكنون بررسي كرد، چه بربرهاي اين مرز و بوم چون داراي قبايل و عصبيت هاي گوناگون هستند. نخستين غلبه اي كه براي ابن ابي سرح حاصل آمد و بر قبايل مزبور و فرنگيان ساكن آن نواحي تسلط يافت بي نتيجه ماند و مردم آن مرز و بوم از آن پس بارها انقلاب كردند و راه ارتداد پيش گرفتند. در صورتي كه مردم عراق و شام تا اين روزگار چنين روشي نداشته اند، ‌بلكه پيش از اسلام نيروي لشگري در آن كشورها از جانب ايران و روم تعيين مي شد و مردم كشورهاي مزبور يكسره در شهرها سكونت داشتند و چون مسلمانان بر آنها چيره شدند و فرمانروايي را از ايران و روم بازگرفتند ديگر هيچ گونه مانع و مزاحمي در سر راه ايشان بجاي نماند.
ولي تعداد قبايل بربر در مغرب بيش از آنست كه بتوان آن ها را شمرد و همه آنان باديه نشين و داراي دسته ها و عشيره هاي گوناگون اند. چنانكه هرگاه قبيله اي نابود شود قبيله ديگري جاي آن را مي گيرد و همان كيش و شيوه قبيله پيشين را در سركشي و ارتداد دنبال مي كند، به همين سبب كار بنيان گذاري دولت عرب در مرز و بوم آفريقيه و مغرب دير زماني بطول انجاميد ... برعكس در كشورهايي كه عصبيت وجود ندارد بنيان نهادن دولت كار آساني است و سلطان چنين مرز و بوم هايي به علت كمي هرج و مرج و سركشي،‌ بر اوضاع كشور خويش مسلط مي باشد و دولت به عصبيت مستحكمي نياز ندارد. چنانكه وضع مصر و شام در اين روزگار برين شيوه است. زيرا در كشور شام قبايل و عصبيت هايي يافت نمي شود ... و اوضاع كشور مصر نيز بسبب كمي قبايل و خداوندان عشيره در نهايت آرامش و استواري است. در اين كشور يك سلطان وجود دارد كه بر رعاياي مطيع و فرمانبرداري حكومت مي كند ... وضع اندلس هم در اين روزگار مانند شام و مصر است » (41).
از گفته ابن خلدون چنين مستفاد مي شود كه عصبيت يكي از عوامل خطيري بوده كه موجب صعوبت و دشواري فتح آفريقاي شمالي در قرن هفتم شده و لاينقطع ساكنين آن ديار را به شورش و طغيان واداشته است.
بنابراين روشن است كه

مراد ابن خلدون از عصبيت نه يك مفهوم عام است و نه آن را پايه و اساس حكومت ها در كليه جوامع مي داند،

چنان كه در بخش بزرگي ازدنياي اسلام كه اتفاقاً دولت هاي نسبتاً مستحكم و قدرتمندي داشته اند، عصبيت وجود نداشته است.
بدين جهت، ضروري است كليه تعابيري كه عصبيت را مفهوم جامعه شناسي كلي و پايدار مي شناسد، كنار گذاشته شوند و تصديق كنيم كه ابن خلدون مفهوم عصبيت را منحصراً در مورد آفريقاي شمالي بكار برده است. حال اگر گاهي آن را براي تبيين رويدادهاي مجتمعات ديگر بكار گرفته است، نه بخاطر اتساع عصبيت به جوامع مختلف و كليت دادن به آنست. بلكه در اين موارد مقصود او جوامع كهن و قديمي است كه عمر تاريخي آنها بسر رسيده است و غالباً به دوران قبل از فتح عرب در قرن هفتم تعلق دارند. البته بايد پذيرفت كه ابن خلدون غالباً به عصبيت حالت نظري (‌ تئوريك ) و كلي مي دهد بطوري كه اگر متوفي كه فوقاً ذكر شد وجود نمي داشت تصور مي رفت كه حقيقةً وي به كليت عصبيت قائل است. ولي بايد توجه داشت كه ظن و توهم كليت از آنجا ريشه گرفته است كه بعضي از دولت ها نظير امپراطوري مغول بر اساس پيروزي قبايل نيرومند تشكيل شده اند و پيوندهايي شبيه پيوندهاي عصبيت وجود داشته است. شايد به همين دليل است كه ابن خلدون به تيمورلنگ توجه خاصي مبذول داشته است و مي دانيم كه امپراطوري تيمور از بسياري جهات به امپراطوري هاي شمال آفريقا شبيه بوده است. سبب ديگر اين توهم آنست كه ابن خلدون مقدمه را ( در دو كتاب ) بدواً به منظور تحرير تاريخ مغرب نگاشته و سپس در مصر، تاريخ بربر را بر آن افزوده است و در اينجاست كه دو فصل را به سلسله هاي شرقي كه از سلسله هاي مغرب بكلي متمايزند، اختصاص داده است. از اين رو، گمان كرده اند كه ابن خلدون به عصبيت حالت عام داده است. فرض كنيم كه چنين بايد. در اين حال نيز خللي بر سخن ما وارد نيست زيرا مسلم است كه عصبيت به آفريقاي شمالي اختصاص داشته و اتساع آن بر ساير نواحي بر سبيل مجاز است.
حال براساس گفته هاي پيشين، ‌بايد اين مسأله را روشن كرد كه در چهارچوب مشخص تاريخ مغرب در قرون وسطي چه معنايي از عصبيت مراد بوده و عوامل مشكل اين مفهوم بغرنج كدامند. عصبيت كه مشخصه اصلي مغرب در مرحله عمران بدوي است،‌ در مرحله عمران حضري از بين مي رود. بنابراين اولين شرط وجودي عصبيت، نهادهاي قبيله اي است. ابن خلدون در كمال وضوح، ارتباط عصبيت و نهادهاي مذكور را در آفريقاي شمالي نشان داده است. وي خاطر نشان مي سازد كه سبب فقدان عصبيت در عراق و سوريه آنست كه نهادهاي اصل قبيله اي در اين نواحي از بين رفته اند.
« فقط قبايلي قدرت و توانايي زندگي در صحرا دارند كه داراي عصبيت محكمي باشند ». « ‌عمران بدوي حافظ عصبيت است و عصبيت را از نفوذ تجمل پرستي در امان نگه مي دارد ». « ‌عصبيت از راه پيوند و وابستگي خاندان ها بيكديگر با مفهومي مشابه آن حاصل مي گردد. خويشاوندي حقيقي همين پيوندي است كه صله رحم ايجاب مي كند و سرانجام منشاء‌ ياري به يكديگر و عاطفه غرور قومي مي شود ... زيرا امر خويشاوندي و نسب حقيقتي ندارد و متكي به وهم و خيال است و سود آنها تنها همين وابستگي و پيوند است. ازينرو قومي را برمي انگيزد. ولي اگر خويشاوندي كساني تنها متكي به روايات و اخبار باشد نيروي آن به ضعف مي گرايد و سود آن از بين مي رود و توسل و توجه بدان كاري بيهوده خواهد بود » (42).
ديگر آن كه همبستگي بعضي از قبايل ( غالباً قبايلي كه در مرحله عمران بدوي بسر مي برند )، به عمليات جنگي شان بستگي دارد. عصبيت در اين مورد، مظهر همبستگي قبيله است. « اگر از خارج دشمناني بخواهند به سرزمين آنان فرود آيند و محل آنان را قبضه كنند علاوه بر نگهبانان قبيله دلاوران و جواناني كه در ميان قبيله به جنگ آوري و دليري معروفند و همواره دفاع از قبيله بر عهده آنانست به دفاع برمي خيزند، و امر دفاع و حمايت از قبيله مصداق پيدا نمي كند مگر هنگامي كه، در ميان آنان عصبيت باشد و همه از يك خاندان و يك پشت باشند چه از اين راه شكوه و قدرت ايشان نيرو مي يابد و هم آنان در دل ديگران جاي مي گيرند زيرا غرور قومي هريك از افراد قبيله نسبت به خاندان و عصبيت خود از هر چيزي مهم تر است. و غرور قومي و مهري كه خداوند در دلهاي بندگان خويش نسبت به خويشاوندان و نزديكان قرار داده است در طبايع بشري وجود دارد و همكاري و ياري به يكديگر وابسته بدان مي باشد و به سبب آن شكوه و نهيب ايشان در دل دشمن بزرگ مي شود » (43).
« هدف عصبيت عبارتست از حمايت و دفاع و مطالبه حقوق و هر امري كه بر آن اجتماع مي كنند. قومي كه عصبيت نداشته باشد به هيچ كاري توفيق نمي يابد ».
ركود عمليات جنگي موجب از بين رفتن عصبيت مي شود:
« خواري و انقياد، جوش و خروش عصبيت را درهم مي شكند، چه انقياد و خواري يك قبيله دليل بر فقدان عصبيت آن مي باشد و هنوز زخم خواري آنان التيام نيافته است كه مي بينيم از مدافعه فرو مي مانند و كسي كه از مدافعه عاجز گردد به طريق اولي از مقاومت و توسعه طلبي نيز عاجز مي شود » (44).
« قبيله باج دهنده همين كه بدين امر منقاد و تسليم مي شود چنانست كه به خواري و پستي تن در داده است چه باج و خراج دادن خود در نظر قبايل نوعي ستمديدگي و خواري است ازينرو هرگاه قبيله اي را ببينيم كه به سبب پرداختن باج و خراج در بند خواري و فرومايگي است نبايد طمع ببنديم كه هرگز و تا سرانجام روزگار چنين قبيله اي به پادشاهي برسد » (45).
مع ذلك، همبستگي نظامي با وجود آن كه شرط لازم وجود عصبيت است، ولي شرط كافي نيست. عصبيت بر اساس برابري بنا نشده و بدين جهت تفاوت مراتب و وجود رئيس مطاع را بايد در ميان قبيله يكي ديگر از شروط وجودي عصبيت به حساب آورد.
عصبيت حالت نيست، توان سياسي است، ‌زيرا «‌ عصبيت به تحصيل قدرت مي انجامد » (46).
حال براي آن كه عصبيت بتواند در ميان قبيله برويد و نمو كند، لازم است كه « ‌رياست » ‌تحقق يابد. رياست در نظر ابن خلدون عبارتست از نيرو و توان عملي اشرافيت و قدر تواقعي يك خانواده و تبار كه پايه « ‌حق » ندارد ولي « وجود عيني » دارد. و رئيس بايد به نيروي گروه قدرتمندي مستظهر باشد.
« بايد دانست كه هر تيره اي از قبايل هرچند از لحاظ خاندان عمومي خويش از يك گروه و جمعيت باشند باز هم در ميان ايشان عصبيت هاي ديگري در خاندان هاي خاصي وجود دارد كه پيوند و وابستگي آنان نسبت به خاندان و نسب عمومي مستحكم تر و نزديك تر است... و باز در ميان خاندان سرسلسله قبيله رياست به همه اعضاي آن تعلق نمي گيرد بلكه به گروه خاصي اختصاص دارد. و چون رياست تنها از راه قدرت و غلبه بدست مي آيد بي شك بايد عصبيت و نفوذ اين گروه مخصوص از ديگر اعضاي آن خاندان و عشاير قبيله نيرومندتر باشد تا بتواند بر ديگران تسلط يابد و رياست بر آن مسلم گردد ... » (47).
بنابراين « ناچار بايد رياست بر يك قوم از عصبيتي برخيزد كه بر يكايك عصبيت هاي ديگر همان قوم مسلط باشد. زيرا همين كه ديگر عصبيت هاي آن خاندان قدرت غلبه و تفوق بر عصبيت خاندان آن رئيس را احساس سر فرود مي آورند و رياست او را اذعان مي كنند و پيروي از وي را بر خود لازم مي شمرند » (48).
سپس درباره نقش رئيس در ميان قبيله اي كه بر شالوده عصبيت بنا شده است، چنين مي گويد: « نيروي فرمانروا ( قوه حاكمه ) ناگزير بايد در پرتو قدرت عصبيت بر مردم غلبه يابد وگرنه حاكميت دوام نخواهد يافت و چنين قوه اي تشكيل نخواهد شد و يكچنين غلبه و قدرتي را پادشاهي و كشورداري مي گويند و آن فزونتر و برتر از رياست مي باشد. زيرا رياست نوعي بزرگي و خواجگي در ميان قومي است كه از رئيس خويش پيروي مي كند بي آنكه آن رئيس در فرمان هاي خود برايشان تسلط جا بر اندامي داشته باشد، ‌ولي پادشاهي عبارت از غلبه يافتن و فرمانروايي به زور است » (49). عبارات فوق براي درك واقعي معناي عصبيت حائز كمال اهميت است در واقع در اين جا عصبيت ميان قبيله كه بر اصل برابري بيان شده است و قدرت رئيس اش از حد قدرت اخلاقي بيرون نيست و قبيله كه رئيس اش از قدرت مطلقه برخوردار است،‌ وجه تميز قرارداده شده است. فقط قبيله اي صاحب توان سياسي است و مي تواند رئيس خود را به تخت دولت بنشاند كه داراي عصبيت باشد، ‌يعني براساس برابري بنا نشده باشد. بنابراين صرف وجود پيوندهاي خوني عصبيت شمرده نمي شود، پيوند خوني يكي از عوامل گسترش و نمو عصبيت است و به بيش. دليل ديگر بر اين معني كه عصبيت، توان سياسي است اين كه ابن خلدون گاهي به وجود يكي از اشكال عصبيت در شهرها اشاره مي كند و حال آن كه مي دانيم نوع معيشت شهري تجمل و رفاهش و نيز خصيصه انفرادي زندگاني در شهر عامل كشنده عصبيت است. مع ذلك، ‌« ‌عصبيت در شهرها نيز ممكن الوجود است. زماني كه امپراطوري به سوي اضمحلال ره مي سپرد شهرنشينان بيشتر به وجود حكومت احساس نياز مي كنند و بدين سبب يك مجمع اداري برمي گزينند تا به اوضاع و احوال سروساماني دهد. ولي اين امر مانع بروز مبارزات و منازعات نمي شود. زيرا مجمع اداري مي كوشد تا قدرت را بدست گيرد و بر گروهي از هواخواهانش تكيه كند. در اين ميان، آنكس كه در كار سركوبي حريفان توفيق يابد، قدرت عاليه را به اختيار خويش درمي آورد. چنين غاصباني، عموماً از خاندان هاي بزرگ بيرون مي آيند » (50).
حال اين سؤال مطرح مي شود كه با چگونه وسايلي رئيس مي تواند قدرت خويش را در ميان قبيله تثبيت كند؟ يكي از آن وسايل، عوايدي است كه وي از منبع تجارت تحصيل مي كند. اما غالباً‌ از طريق جنگ و لشكركشي است كه وي مي تواند غنايم بسيار به چنگ آورد و از مردم باج و خراج بستاند. رئيس از اقدام مكرر به جنگ ابا ندارد. زيرا به اين نحو ثروت بيشتري تحصيل مي كند و ضمناً‌ از پراكندگي قبيله جلوگيري مي نمايد. در اين گونه مجتمعات، گرچه اصل برابري رسماً محفوظ و محترم باقي است اما در عمل وقتي ثروت به تدريج از محدوده مالكيت عمومي خارج مي شود و سپاهيان كه در مقام حرف افراد آزاد محسوبند ولي درواقع روز به روز وابستگي و انقياد بيشتري به رئيس پيدا مي كنند. در اين حال، ‌دموكراسي نظامي كم كم رو به تحليل رفته و خود به خود موجبات قدرت و اقتدار اشرافيت قبيله اي را فراهم مي كنند.
حال در ضمن اين تحولات، ممكن است يك عامل خيلي مهم وارد صحنه شود و مشي جريان را تسريع كند. مثلاً سلطان از رئيس قبيله بخواهد كه خدمت دولت بپذيرد و براي عمليات جنگي دور و نزديك و با اخذ باج و خراج نيرو نفرات خويش را در اختيار او قرار دهد. رئيس قبيله با قبول خدمت سلطان، ‌نه تنها به پشتيباني و حمايت وي مستظهر است بلكه منافع هنگفتي نيز از طريق اخذ باج از مردم و تحصيل غنايم جنگي به دست مي آورد. به علاوه، ‌اخذ ماليات مناطق مشخصي را به حكومت آن قبيله و غالباً به رئيس آن وامي گذارد. بدين ترتيب، نظامي شبيه نظام فئودالي،‌ منتهي براساس نهادهاي قبيله اي بوجود مي آيد، اقتدار رئيس قبيله « ‌جا مي افتد » ‌و از گزند حوادث و سركشي ها در امان مي ماند.
ثروت و قدرت موجب مي شود كه اعضاي ايل و تبار و خوانين و نيز گروهي هواخواه در پيرامون رئيس جمع شوند و وي را در راه « ‌مهار كردن » ‌قبيله و واداشتن آن به عمليات نظامي جديد كمك كنند. در اين جريان اعضاي قبيله متحمل زحمات و صدمات عمده مي شوند و منافع كلان به رئيس و اطرافيانش تعلق مي گيرد. بهرصورت اينست سبب مهم تبديل پيوندهاي خوني به پيوندهاي خان خاني.
سلسله مراتب نظام خان سالاري (51) كه ميان رئيس يا خان اصلي و اعضاي قبيله اش برقرار مي شود از هر جهت روشن و منظم است. سلسله مراتب ديگري بين خان و اعضاي قبايلي كه به اطاعت او درآمده اند بوجود مي آيد كه به دقت و نظم اولي نيست. مع ذلك، در ميان قبيله غالب گرچه پيوندهاي خوني ديگر اثرات پيشين را ندارند يعني عملاً برابري براساس اصل خون از بين رفته است ولي اسماً پيوندهاي مذكور محترم باقي مانده است و خان از آن ها به عنوان سرپوشي براي مشروع جلوه دادن اقتدار و آمريت خويش استفاده مي كند. اين موضوع به خصوص در مورد مردان سلحشور قبيله واقعيت دارد. خان براي تهييج آنان به جنگ و دفاع از اركان قدرتش، بر پيوندهاي خوني تكيه مي كند. مضافاً به اين كه طرد يا مخالفت با سلحشوران قبيله خالي از مخاطره بنظر نمي رسد و بدين جهت خان صلاح خويشتن را در تحريك احساسات قومي و احترام ظاهري به پيوندهاي خوني تشخيص مي دهد. بنابراين با وجود آن كه پيوندهاي خوني بر اثر قدرت روزافزون خان سست و لرزان مي شوند، اما از يك طرف وجودشان براي انجام عمليات جنگي لازم است و از طرف ديگر زنده نگاهداشتن آن ها فقط از طريق تصادم دائمي با ديگر گروه هاي قبيله اي ميسر است. بدين صورت، هر بار كه خان حادثه اي برمي انگيزد، جهت توفيق كار،‌ وحدت مقدس قبيله اي را در برابر خطر واهي به دشمن علم مي كند.
با توجه به نكات فوق، بايد گفت معناي عصبيت، همبستگي اجتماعي به طور كلي نيست، بلكه عصبيت عبارتست از نوع خاصي از سازمان سياسي كه نيروي دموكراسي نظامي را در اختيار اشرافيت قبيله اي قرار مي دهد. قدرتي كه رؤساي قبايل از طريق عصبيت كسب مي كنند، وسعت و دامنه فراوان دارد، ولي اساس و پايه روشني ندارد. گرچه در ميان قبيله ريشه مي كند، اصل برابري را كه پايه همبستگي قبيله اي است، ‌از بين مي برد خوانين كوچك تر كه كم كم به انقياد و اطاعت خان بزرگ درمي آيند در بدو امر، نه قادر به درك وضعيت جديد و وابستگي بيش از پيش خود به خان اعظم اند و نه مي توانند از بين رفتن تدريجي برابري قبيله اي را احساس كنند. اينان براساس همبستگي هاي كهن قبيله اي و نيز به مناسبت تمتع و ريزه خواري از سفره فتوحات خان، ‌خرده خرده او را به رياست خويش قبول مي كنند و به اطاعتش گردن مي نهند.
در آفريقاي شمالي، چه در ميان بربرها و چه در بين كساني كه زبان و فرهنگ عرب را قبول كرده اند، عصبيت در قرون وسطي و حتي تا دوره نسبتاً معاصر نقش سياسي مهمي ايفا كرده است. به طوري كه حتي در ابتداي قرن بيستم، در مناطق كوهستاني بربر نشين مراكش، شيخ قبيله بسان وضعيت اروپا در قرون وسطي هنوز جنود و سپاهي مجهز در اطراف خويش نگاه مي داشته بدين وسيله، اقتدار خويش را در ميان قبايل ديگر تثبيت مي كرده است. بنابراين عصبيت اختلاطي است از پيوند ملوك الطوايفي و پيوند قبيله اي. پيوند اخير را مي توان در استخدام نيروهاي دموكراسي نظامي به وسيله رئيس قبيله و ‌«‌ خان » شدن تدريجي او خلاصه كرد.
اما بايد توجه داشت كه وجود رابطه ميان پيوندهاي خوني و پيوندهاي خاني به آفريقاي شمالي ويژگي نداشته است. زيرا در اروپاي غربي طي دوره اي كه مارك بلوك (52) آن را «‌ عصر اول فئوداليته » خوانده است شاهد اينگونه روابط بوده است. در اين دوره خاص « وراثت »‌، « رابطه خويشاوندي »‌و « اشتراك در خون » اهميت مخصوص داشته و آميزش پيوند خوني با پيوند خاني باعث تقويت بنيه سياسي و نظامي شده است. چنان كه فتح منصوره به سر فرماندهي گي دومووازن (53) كه ژوئن ويل (54) با غرور از آن ياد مي كند،‌ ثمره همين دو پيوند است. سپاهيان گي دومووازن از كساني تشكيل شده بودند كه با هم روابط خويشاوندي داشته اند. در اروپاي غربي در قرون يازدهم و دوازدهم يعني دوره توسعه نظام حمايت از يك سو و نظام اطاعت شخصي و فردي از سوي ديگر كه آن را فئوداليته خوانده اند، پيوندهاي خوني و خويشاوندي استحكام و اهميت بيشتري يافت. اما وقتي نهادهاي اصيل فئوداليته در قرون تدريجاً تغيير ماهيت دارند، ‌به موازات آن پيوندهاي خوني نيز (‌ صرفنظر از استثنائات ناچيز ) ‌از اهميت و اعتبار افتادند. در واقع به همان نحو پيوندهاي خويشاوندي يكي از اركان مهم جامعه فئودالي به شمار مي رود. از پاشيدگي آن نيز جلوه اي از پايان عصر فئودالي محسوب مي شود » (55).
به خلاف اروپاي غربي، ‌در آفريقاي شمالي به لحاظ اهميت همبستگي هاي خويشاوندي و استحكام نهادهاي قبيله اي ( ‌كه در اروپا از بين رفته است ) ‌شبكه اي از سلسله مراتب فئودالي وجود پيدا نكرده است. در مغرب نظام فئودالي نتوانسته شكل و سازمان به خود بدهد. روابط هميشه حالت مبهم و نامنظم داشته است و اگر قبايلي موفق به ايجاد روابط خان سالاري شدند و بدين طريق توانستند دولتي تأسيس كنند كار اين گروه از قبايل تقريباً ناتمام و بي فرجام ماند.
زيرا چنانكه مارك بلوك مي گويد: « استقرار جدي نظام فئودالي مستلزم اجتماع دو شرط است:
يكي حرفه اي شدن كار شواليه ها و ديگري اعمال و اجراي قدرت از طريق شواليه ها و از بين رفتن نحوه هاي مستقيم اعمال قدرت ». حال اين وضعيت را با وضعيت مغرب مقايسه كنيم. در مغرب وجود شبانان و كوه نشينان مسلح و سلحشور، مانع ظهور قشر نظاميان حرفه اي شده و نظام فئودالي به سبب قدرت نهادهاي قبيله است و تابعيت اركان دولت از نهادهاي مذكور، به وجود نيامده است. به علاوه،‌ به علت وجود دموكراسي نظامي در اين ناحيه، قبيله، ‌نيروي منحصر بفرد نظامي را تشكيل مي داده و كليه اركان سياسي بر پايه آن بنا شده است. نتيجه چنين وضعيتي آنست كه قبيله مي تواند خود را از قيد اطاعت سلطان برهاند،‌ سلسله اي را واژگون كند و يا چنانچه سلطان از ميان همان قبيله برخاسته است به دفاع از منافع و استحكام بخشيدن به قدرت وي برخيزد. نتيجه ديگر آن كه اشرافيت قبيله اي منحصراً وقتي توان و قدرت دارد و از حمايت قبيله برخوردار است كه در داخل قبيله باقي بماند.
حال روشن شد كه در آفريقاي شمالي و مناطقي كه امپراطوري قبيله اي داشته اند، ‌عصبيت « ‌قوه محركه تأسيس دولت است ». چنانكه ابن خلدون مي گويد:
« ‌اگر رئيس قبيله بتواند بر قبيله ديگري غالب آيد و او را به پيروي از طايفه خود مجبور سازد، آنگاه با آن قبيله نيز پيوند خويشاوندي خواهد يافت و نيروي آن را بر قدرت غلبه جویی خويش خواهد افزود و در راه بدست آوردن حد اعلاي غلبه يافتن و فرمانروايي گام خواهد نهاد و هم چنان به توسعه طلبي و غلبه جويي ادامه مي دهد تا تأثير و توانايي او به مرحله نيروي دولت برسد و با آن برابر گردد. آنوقت اگر دولت به مرحله پيري و فرسودگي رسيده باشد و از سوي كساني كه زمام امور دولت را در دست دارند ممانعت و مقاومتي نشان داده نشود بي درنگ بر آن دولت استيلا خواهد يافت. ليكن اگر چنين رئيس قبيله اي با رسيدن به منتهي مرحله نيرومندي در توسعه طلبي خود با مرحله پيري و فرسودگي دولت مصادف نشود بلكه مقارن هنگامي باشد كه دولت به پشتيباني خداوندان عصبيت نيازمند مي گردد در اين صورت دولت سران آن قبيله را در سلك اولياي حكومت خويش درمي آورد... » (56).

حاصل كلام آن است كه دموكراسي نظامي و اشرافيت قبيله اي دو ركن اساسي عصبيت هستند.

اما آنچه راجع است به اين مسأله كه در آفريقاي شمالي و بعضي نواحي ديگر « ‌قبايل متعلق به گروه عمران بدوي بيش از مردمان ديگر قادر به فتح و كشورگشايي اند » (57) سبب اصلي آن را بايد بيشتر در استحكام نهادهاي قبيله اي جست تا در روستايي منشي و يا نوع معيشت آنان.
با اينهمه، گرچه عمران بدوي يكي از شرايط موجوديت عصبيت است اما كليه مردمان بياباني داراي عصبيت نيستند، قبايلي هستند كه عصبيت ندارند. در ميان گروه قبايل فاقد عصبيت ابتدا بايد از گروهي نام برد كه در مقام دفاع از خود برنمي آيند و بدون مقاومت باج و خراج مي پردازند. گروه ديگر كه مطالعه شان حائز اهميت بيشتري است عبارتند از قبايل بزرگ شتردار كه آن ها را ابن خلدون «‌ عرب » ‌به معناي «‌ بدوي اصيل »‌ ناميده است. در اينجا مردماني كه به زبان عربي تكلم مي كنند، منظور نظر نيست،‌ بلكه مقصود قبايلي است كه به آفريقاي شمالي كوچ كرده و نوع معيشتي را كه در عربستان داشته اند، همچنان حفظ كرده اند. در اين رسته از قبايل اصل برابري مرعي و محترم است. بدين سبب شيخ قبيله نمي تواند قدرت خويش را بر اعضاي قبيله تحميل كند. اين بدويان مظهر ابتدايي ترين شكل عمران بدوي هستند. همانطور كه گفته شد، مشخصه عمده آنان، عبارتست از برابري مطلق و ضعف قدرت رئيس كه ركن عمده عصبيت شمرده مي شود.
اين نكته شايان توجه است كه ابن خلدون در فصولي كه در مقدمه به اعراب بدوي اختصاص داده اصطلاح عصبيت را به ندرت بكار برده و در مواردي كه بكار گرفته شده، مراد معناي دفاعي آن بوده است. به عبارت ديگر، ابن خلدون عصبيت اعراب بدوي را به هنگامي مختص مي كند كه قبيله در معرض خطر و هجوم قرار گرفته است. در اين جاست كه افراد مسلح قبيله، ‌خود را به اطاعت از رئيس و فرماندهي مجبور مي بينند.
چون در قبايل عرب بدوي اشرافيت قبيله اي ضعيف است، از اين رو، طرح هاي سياسي مهم و درازمدت اصولاً‌ وجود پيدا نمي كند و بطوري كه ابن خلدون متذكر شده است هرج و مرج قبيله اي تنها موقعي خاتمه مي يابد كه دين جديدي در ميان آنها ظهور كند .دين شرط لازم و ضرور هرگونه حركت و جنبش سياسي است. اما مشكل اينجاست كه در مغرب، ‌نوآوري هاي مذهبي و ظهور فرق مختلف از قرن سيزدهم متوقف مانده است.
اينست كه ابن خلدون مي گويد: « اعراب قادر به تأسيس دولت نيستند و نسبت به همه اقوام از سياست كشورداري دورترند » (58).
بعد از ظهور اشاعه دين اسلام، اعراب بدوي را ابن خلدون چنين توصيف مي كند: «‌ و هرگاه از راه غلبه جويي بر كشوري دست يابند و فرمانروايي و قدرت آنان در آن سرزمين مسلم گردد، آنوقت به سياست حفظ اموال مردم توجهي ندارند، بناها را خراب مي كنند كار هنرمندان و پيشروان را هيچ مي شمرند ... وحشيگري چنان در ميان آنان استوار است كه همچون خوي و سرشت ايشان شده است. و اين خوي براي ايشان لذت بخش است زيرا در پرتو آن قيود فرمانبري حكام و قوانين سرباز مي زنند و نسبت به سياست كشورداري نافرماني مي كنند و پيداست كه چنين خوي و سرشتي با عمران و تمدن منافات دارد و در جهت مخالفت آنست » (59). چنين به نظر مي رسد كه علت نكوهش ابن خلدون به اعراب بدوي،‌ همين ضعف و حتي فقدان عصبيت واقعي در ميان آنانست. قبايل فاقد عصبيت، قادر به تأسيس دولت نيستند و ويراني ها و خرابي هاي عظيم به بار مي آورند. زيرا در قبايلي كه اشرافيت وجود دارد،‌ از آنجا كه هدف رئيس قبيله ايجاد دولت است،‌ وي هريك از فتوحات خود را پايه و پله اي براي فتوحات بعدي قرار مي دهد تا بالاخره كار به تأسيس دولت جديد منتهي شود. از اين گذشته همين قصه تأسيس دولت موجب مي شود كه رئيس قبيله ثروت هاي موجود در مملكت را از بين نبرد و براي غارت و چپاول حد و حدودي قائل شود. در صورتي كه اعراب بدوي كه فاقد طرح و جهان بيني سياسي اند بي محابا به چپاول مي پردازند و جانب اعتدال را ابدا رعايت نمي كنند. چون نوع معيشت شان بسيار ابتدايي است، ‌از اين جهت نمي توانند ضرورت حفظ ثروت و منابع را درك كنند و صرفاً به ارضاي احتياجات فوري و اوليه خود اكتفا مي كنند. چنان كه: « اگر اعراب به سنگ احتياج پيدا كنند كه از آن ديگدان بسازند و ديگ غذاپزي خود را روي آن بگذارند، بناها را خراب مي كنند و سنگ هاي آن ها را به منظور مزبور بكار مي برند. و نياز ايشان به چوب نيز براي برپا ساختن سراپرده ها و خيمه هاست تا از آن ميخ ها و ستون هايي بسازند و در بپاداشتن چادر بكار برند. ازينرو كاخ ها و عمارات را بدين منظور ويران مي سازند. پس سرشت و طبيعت نهاد ايشان منافي ساختمانها و بناهاست كه اساس شهرنشيني و عمران است ... گذشته ازين خوي آنان غارتگريست كه هرچه را در دست ديگران بيابند و مي ربايند و تاراج مي كنند و روزي آنان در پرتو نيزه هاي ايشان فراهم مي آيد. و در ربودن اموال ديگران به اندازه و حد معيني قائل نيستند بلكه چشم ايشان بهرگونه ثروت يا كالا يا ابزار زندگي بيفتد آن را غارت مي كنند. و هرگاه از راه غلبه جويي بر كشوري دست يابند و فرمانروايي و قدرت آنان در آن سرزمين مسلم گردد، ‌آنوقت به سياست حفظ اموال مردم توجهي ندارند و حقوق و اموال همگان پايمال دستبرد و زورمندان مي شود و از ميان مي رود و عمران و تمدن به ويراني مي گرايد ......
در نتيجه رعايا در كشور ايشان به حالت هرج و مرج و بي سروساماني بسر مي برند ... هرج و مرج و بي سروساماني مايه هلاكت بشر و تباهي عمران و تمدن است ازينرو وجود سلطنت براي ايشان از خصوصيات و امور طبيعي اوست و موجوديت و اجتماع وي جز از راه داشتن آن به شايستگي و صلاح نمي گرايد » (60). حال جا دارد از خود بپرسيم، ‌چرا در ميان اين قبايل بدوي كه به سب فقدان هدف و آرمان سياسي، شهرها و آبادي ها را خراب و ويران مي كنند، مساوات وجود دارد و عصبيت وجود ندارد؟ ابن خلدون يادآور مي شود كه اينگونه قبايل، ‌قبايل شتر دارند كه در حواشي صحرا در شرايط نااستواري زيست مي كنند و « ‌به طور نيمه وحشي روزگار مي گذرانند » (61) و ازينرو به « فقر و محروميت عادت كرده اند » (62).
همين فقر و محروميت يكي از عوامل مؤثر حفظ نهادهاي برابري و مساوات قبيله اي است. زيرا براي آنكه گروه اندكي بتواند در ميان قبيله نفوذي سواي نفوذ اخلاقي تحصيل كند قبلاً مي بايست سود اضافي وجود داشته باشد تا به وسيله آن اقليتي بتواند به قدرت برسد. در ميان قبايل فقير و تهيدست اصولاً چنين سودي وجود ندارد و مسأله خود به خود منتفي است.
حال اگر قبايل شتردار ديگري مثل مرابطون توانسته در ميان خود عصبيت به وجود آورند و سلطه اشرافي پيدا كنند به جهت منافع و استفاده هايي بود كه از طريق آمد و شد كاروان ها عايدشان مي شد.
همچنين اگر در ميان دامپروران و رمه داران جلگه ها و نيز در بين قبايل نيمه بدوي كه توأماً به كار دامپروري و فلاحت اشتغال دارند،‌عصبيت وجود دارد، ‌علت آنست كه آنان به مرحله اي از تكامل عمران بدوي رسيده بودند كه تحصيل سود اضافي ممكن بود و همين امر سبب پيدايش گروه هاي مرفه و چيره گر شد. اين گروه ها مي توانستند از راه تملك بخش اعظم مازاد توليد بر سايرين مسلط شوند. بنابراين فقدان عصبيت، ‌در ميان بدويان و بالنتيجه فقدان نقش سياسي سازنده، نتيجه مستقيم حالت بسيار ابتدايي فعاليت هاي توليدي بوده و اين خود مانع بوجود آمدن گروه هاي مرفه و مسلط شده است.
ر. مونتني (63) با مطالعه تمدن بدوي معاصر در خاورميانه اين مسأله را بخوبي روشن ساخته كه ميان افزايش قدرت رئيس قبيله و اسكان قبيله در مناطق مساعدتر رابطه مستقيم وجود دارد. در صحراي خشك، رئيس قبيله با ديگران برابر است (64) منتهي نفوذ اخلاقي اش از سايرين بيشتر است. در عوض، در مناطقي كه فلاحت و دامپروري عايدي بيشتري مي دهند و موجب فزايندگي توليد هستند، ‌رئيس قبيله اراضي و گله ها را تصاحب مي كند و براي خود حامي و زيردست درست مي كند و صاحب قبيله مي شود (65). اينچنين است كه با برهان خلف « à Contrario » مفهوم عصبيت روشن تر مي شود. عصبيت به هيچ وجه نه خاص نوع معيشت بدوي واحدي است نه به مجموعه عمران بدوي اطلاق مي شود،‌ نه منحصراً به همبستگي قبيله اي مخصوص است و نه معادل حفظ پيوستگي هاي خوني است. عصبيت به حالت خاصي از بنيادهاي سياسي و اجتماعي اطلاق مي شود كه با نوعي از توسعه اقتصادي همراه باشد. عصبيت كه در شكل دموكراسي نظامي خلاصه مي شود هنگامي بوجود مي آيد كه اشرافيت قبيله اي بتواند در ميان قبيله به خود شكل و سازمان بدهد.
در قرن نوزدهم و ابتداي قرن بیستم بخاطر مقاصد خاص سياسي و براي آنكه بتوانند بين اعراب و بربرها دشمني ايجاد كنند، بعضي از عبارات ابن خلدون را در مورد اعراب نظير «‌ عرب هاي گرگ » (66)، «‌ حيوان هاي وحشي حريص » (67)، « نژاد دزدان و چپاولگران » (68) مورد سوءاستفاده فراوان قرار گرفت. ولي واقعيت آنست كه در موارد مذكور و مشابه، ‌نظر ابن خلدون اعراب به معناي فرهنگي آن نبوده است بلكه بدويان و گروه هاي صحرانشين را شامل مي شد كه در فقر و جهالت بسر مي برده اند.
با اين توضيح تضاد ظاهري كه در ميان گفته هاي ابن خلدون بچشم مي خورد، ‌مرتفع مي شود. جايي به طور صريح در قالب عبارات نعت آميز به تمجيد و تحسين بدويان مي پردازد و در مراتب تقوي و شجاعت آنان آفرين ها مي گويد و در جاي ديگر از بدوياني كه در خارج از شهرها و بي بهره از زندگاني متجمل آن زندگي مي كنند خرده مي گيرد و به نكوهش زبان مي گشايد. بدويان دسته اول كه عصبيت دارند، ‌سازندگان بالقوه امپراطوري اند در حالي كه بدويان دسته دوم كه فاقد اين خصيصه هستند از پايه گذاري بنيادهاي مستحكم دولت عاجزند. بدويان شتردار برخلاف قبايل نيمه بدوي كه به دامپروري و فلاحت سرگرم اند سرعت حركت و جنبندگي بسياري دارند و به اين جهت براي لشكركشي ها ( مقاصد نظامي ) و هجوم و غارت مورد استفاده سلسله هاي مختلف قرار مي گيرند. از آنجا كه آلت دست اينانند، همچون مزدوران اجير قساوت و ويرانگري را به منتهي درجه مي رسانند. حتي مي توان گفت چنانچه آلت دست هم واقع نمي شدند، اين گروه از بدويان به مقتضاي طبيعت و نوع معيشتشان باز به غارت و چپاول مي پرداختند. شايد سلاطين محلي نيز ترجيح مي داده اند كه اين قبيل افراد حادثه جو ولي جاهل را به كار بگيرند و تا حد ممكن از بيم آنكه رقيب و مدعي تازه اي برنخيزد و دولت تازه اي بنا كند از قبايل واجد عصبيت استمداد نمي كرده اند.
ابن خلدون نوع معيشت را وجه تميز قبايل متعلق به گروه عمران بدوي قرار نمي دهد. آنچه در نظر وي مهم است بودن يا نبودن عصبيت است.
جهان بيني ابن خلدون و داوري هايش بر مبناي محك اخير بنا شده است و در اينجاست كه ابن خلدون بيطرفي را كه لازمه كار مورخ است رها مي كند گروه هايي را كه فاقد عصبيت اند نكوهش مي كند و نقش سياسي شان را منفي و مخرب جلوه مي دهد. در عوض، گروه هايي را كه به لحاظ عصبيت به تأسيس دولت و امپراطوري قادرند، بيدريغ مي ستايد.
به اين مناسبت ابن خلدون براي مفهوم عصبيت اهميت بسيار قائل است و آن را در رأس اشتغالات فكري خويش قرار داده است.
توجه وي به عصبيت متأثر از واقعيت عيني آن زمان است. زيرا در قرون وسطي، در نظام غالب دموكراسي نظامي،‌ عصبيت تنها توان سياسي مهم آفريقاي شمالي بود كه بقول ر. روزنتال مي توان آن را « دولت بالقوه » ‌ناميد.
ولي پس از آن كه دولت تشكيل شد و امپراطوري به وجود آمد و عصبيت به اوج رفعت خويش رسيد، ‌درباره قوس نزولي آغاز مي شود و دولت به سوي كسادي و اضمحلال روي مي نهد. به عقيده ابن خلدون با ظهور مرحله عمران حضري و مستلزمات آن يعني رفاه، شكوه و تجمل پرستي دولت رو به كسادي و اضمحلال مي نهد و تاروپود عصبيت در ميان قبيله حاكم سست و سست تر مي شود. بدين معني كه قبيله حاكم تدريجاً از ممر عوايد حاصل از كشاورزي و تجارت ثروت و تمكن هنگفتي بدست مي آورد. غنا و تمول به همبستگي اوليه قبيله لطمه وارد مي كند. زيرا استفاده هاي كلان به ايجاد نابرابري در بين اعضاي قبيله مي انجامد. و اينان نسبت به نابرابري ها روز به روز آگاهي بيشتري پيدا مي كنند. معلوم است كه سلطان و اطرافيانش بيش از ديگران از ثمرات فتح و دولت بهره مي جويند. از آنجا كه ثروت در دست گروه قليلي قرار دارد امكانات مادي به اعضاي اين گروه اجازه مي دهد كه در پيرامون خويش دارودسته درست مي كنند و بدين سبب پيوندهاي خانوادگي و خوني اهميت قبلي خود را از دست مي دهند.
شخصيت هاي عمده قبيله كه به حكومت ايالات و مناطق دوردست گمارده مي شوند،‌ ارتباطشان را و بالنتيجه همبستگي شان را با يكديگر از دست مي دهند، هريك از آن دار و دسته اي خاص به خود دارد،‌ ايشان را مي پروراند، گاهي اقطاع مي دهد و بدين طريق كم كم منافع شخصي اش با منافع رؤساي ديگر قبيله در تضاد قرار مي گيرد. بدين نحو نوعي « ‌فئودال » و مدعي تاج و تخت پيدا مي شود. ناگفته نماند كه در از بين رفتن عصبيت شخص سلطان نيز بي تقصير نيست. وي پس از آن كه عملاً و نه حقاً در قبيله فعال مايشاء ‌مي شود و قدرت مطلقه را در دست مي گيرد و مي خواهد از مجموعه پراكنده قبايل غالب و مغلوب دولت متحد و متمركزي به وجود آورد. رئيس قبيله است ولي مي خواهد سلسله تأسيس كند. در حالي كه قبلاً خود او در راه گسترش و تقويت عصبيت در ميان قبيله با تمام قوا كوشيده و براي كسب قدرت از هرگونه پيوند و همبستگي ممكن استفاده كرده است. حال پس از تحقق آرزويش، درصدد انهدام نهاد سياسي عصبيت برمي آيد زيرا عصبيت يكي از موانع بزرگ تأسيس سلطنت مطلقه است.
عادتاً رؤساي قبيله،‌ سلطان را از خود مي دانند و او را در رديف خويش تلقي مي كنند ولي به محض اينكه احساس كنند وي مي خواهد سلطنت را وسيله سلطه و اقتدار شخصي قرار دهد ديگر زير بار نمي روند. ازينرو سلطاني كه درصدد انجام اين كار برآيد، با مخالفت ياران قدرتمند پيشينش مواجه مي شود.
مخالفت در ميان خاندان سلطنت بيشتر و شديدتر است. اقوام سلطان حاضر به فرمانبرداري از او نيستند، لاينقطع مال و منال مي طلبند و گاهي ادعاي سلطنت مي كنند. اينست كه سلطان الزاماً عليه اقوام و اصحاب خويش به مبارزه برمي خيزد. براي اين منظور مزدور و اجير دور خود جمع مي كند و دار و دسته اي از بردگان بسيج مي كند كه نتوانند همبستگي قبيله اي و خويشاوندي خود را به رخ او بكشند. نتيجه آن كه بردگان آزاد شده، ‌افراد بيگانه ( از قبيله ) روز بروز قدرت و نفوذ بيشتري در دولت و حكومت كسب مي كنند.
از ابن خلدون بشنويم:
« بايد دانست كه سلطان با نيروي خويشاوندان و دودمان خويش به فرمانروايي مي رسد چه ايشان جمعيت او بشمار مي روند و در راه رسيدن وي به سلطنت و رياست از وي پشتيباني مي كنند و به ياري وي برمي خيزند و به كمك ايشان كساني را كه بر ضد دولت وي قيام مي كنند سركوب مي سازد و سلطان ايشان را عهده دار مشاغل مملكت مي كند و وزارت و امور خراج را به آنان مي سپارد، ‌چه آنها هنگام پيروزي و غلبه يار و در دقت فرمانروايي همكار وي بشمار مي روند و در كليه امور مهم همقدم وي مي باشند و اين وضع تا هنگامي دوام مي يابد كه دولت در مرحله نخستين است. ولي همينكه دولت به مرحله بعدي قدم مي گذارد و دوران جدايي و خودكامگي سلطان نسبت به خويشاوندان آغاز و حاكميت مطلق او محرز مي گردد، آنان را به سبب غرور و خودبيني از خود مي راند، خويشاوندان و بستگان او در حقيقت به منزله دشمنان او خواهند گرديد و براي راندن ايشان از پايگاه هاي دولتي و ممانعت آنان از مشاركت در دولت بدست پروردگان و ياران تازه اي از خاندان هاي ديگر نيازمند خواهد شد تا در مخالفت با خويشاوندان خويش به ايشان اتكا كند و در برابر دشمني آنان ازين هواخواهان ياري جويد. در نتيجه اين ياوران در بارگاه او از ديگران مقرب تر خواهند بود و بيش از همه كس مشمول عنايات وي خواهند شد و به جاه و مقام اختصاص خواهند يافت، ‌چه ايشان در راندن خويشاوندان سلطان از پايگاههايي كه بدانها خو گرفته بودند و با وي در فرمانروايي شركت مي جستند در نهايت فداكاري و جانسپاري او را ياري مي كنند ... ليكن همين عمل سلطان درين مرحله به منزله اعلام خطر و واژگون شدن دولت وي مي باشد و نشانه راه يافتن بيماري مزمن بدانست، زيرا عصبيتي را كه بنياد غلبه و جهانگشايي وي بود از دست داده است و فساد و تباهي بدان راه يافته است (69).
مي بينيم كه ابن خلدون در تجزيه و تحليل خردمندانه اش به تمام جوانب و جلوه هاي اضمحلال عصبيت عطف نظر دارد و عوامل مذكور را باعث از بين رفتن عصبيت مي داند. بعلاوه بايد گفت كه به خدمت گماشتن مزدوران مستلزم صرف مقادير متنابهي از عوايد دولت است ولي بخش اعظم اين عوايد قبلاً تحت عنوان بخشش و انعام به اطرافيان سلطان تخصيص يافته است. بنابراين اجباراً بايد اقطاعات جديدي در اختيار مزدوران و لشكريان قرار دارد و اين امر موجب پيدايش نوعي « ‌فئودال » ‌مي شود كه با سلطان مخالفت و عناد آغاز مي كند. سلطان براي مقابله با حريفان و مدعيان خويش مجبور است حشم و سپاه جمع آوري كند. نفس امر مستلزم وضع ماليات جديد است. وضع ماليات جديد فعاليت هاي اقتصادي را راكد مي كند. هرچه ماليات سنگين تر مي شود،‌ به همان نسبت عوايد حاصله از منابع ثروت تقليل مي يابد. فقر و نارضايتي كه بر اثر فشار مالياتي ايجاد شده است، هرج و مرج و اغتشاش به بار مي آورد و « فئودال ها »‌ و مدعيان سلطنت فرصت را مغتنم مي شمرند و سربرمي دارند. رقابت هاي موجود در ميان قبيله حاكم بر تمامي اركان دولت سرايت مي كند و مشكلات مهم و بغرنجي پديدار مي شود. باز براي سركوب طاغيان، سپاه و نفرات جديد و بيشتر و بيشتر لازم مي آيد و ماليات اجباري سنگين تري وضع مي شود. قبايل طرفدار سلطان براي دفاع از او اقطاعات تازه اي از سلطان مي گيرند و ظلم و جورشان باعث طغيان ها و سركشي هاي بيشتري مي شود. قبايل نيرومندتر با استفاده از ضعف سلطان از پرداخت ماليات سرباز مي زنند. دور سلطان خالي و خالي تر مي شود. اعضاي قبيله غالباً به اطراف و اكناف امپراطوري پراكنده اند و چون باقدرت مطلقه سلطان سر مخالفت دارند، به طورخطرناكي به ستيز با وي مي پردازند. به اين طريق دولت كه فقط بر روي گروهي از اجيران و مزدوران تكيه دارد به زوال و اضمحلال مي گرايد. قبيله اي بر ناو اكنده از توان عصبيت اوج مي گيرد و سلطنت سلسله قبلي را برمي اندازد و بر جاي ان مي نشيند.داستان از سر گرفته ميشود و قبيله جديد به سرنوشت قبيله پيشين دچار مي گردد.
از انجا كه تجزيه و تحليل ابن خلدون در باب عظمت و انحطاط دولت با توجه به عوامل داخلي و دروني صورت مي گيرد واجد اهميت خاصي است. رفعت دولت درچهارچوبه نهادي شمال افريقا به وجه ناگسستني به اسباب انحطاط ان مرتبط است. لاجرم همانطور كه گفته شد براي تغيير رياست قبيله به قدرت مطلقه، عصبيت را كه بنيان عمده تأسيس امپراطوري بوده است ريشه كن مي كند.
قبيله غالب كه تنها پشتيبان مطمئن سلطان است بنا به دلايلي كه گفته شد با سلطان به ستيز مي آغازد به طوري كه اگر سلطان به گروه مزدوران خويش هم تكيه نكند باز دير يا زود ميان او و رؤساي قبيله اش كار به رقابت و خصومت مي انجامد. بدين ترتيب مشاهده مي كنيم تمام كوشش هايي كه در ابتدا براي تكامل و فزايندگي قدرت قبيله اي انجام گرفته بود اخرالامر موجب زوال و انحطاط آن شده است.
روي اين اساس مي توان گفت علت ضعف و نقص ذاتي دولت ها در شمال افريقا آنست كه تأسيس شان از راه غلبه قبيله اي بر قبيله ديگر تحقق پذيرفته و در اين رهگذر، نهادهاي قبيله اي ازبين رفته و اين تضاد دروني باعث درهم فروريختن اركان دولت شده است. بنابراين مفهوم عصبيت يكي از اصيل ترين مفاهيم جدلي « ديالكتيكي » است. در عين حال كه قوه محركه سازندگي دولت است، خود با تأسيس دولت نابود مي شود.

درواقع عصبيت وجه مشخصه آنچنان نهاد اجتماعي- سياسي است كه به مرحله گذار جامعه بي طبقه به طبقاتي ويژگي دارد.

اشرافيت قبيله اي در وهله اول قدرتي ندارد و در چهارچوب نهادهاي برابري قبيله اي بسر مي برد. هرچه قدرت اشرافيت بيشتر مي شود شتاب سير آن تندتر مي گردد تا بالاخره به صورت طبقه خاصي تغيير ماهيت مي دهد و چون به صورت طبقه خاصي درمي آيد. منافعش لامحاله در تضاد با منافع ساير افراد قبيله قرار مي گيرد و بدين طريق نهادهاي قبيله اي از هم پاشيده مي شود. از هم پاشيدن نهادهاي قبيله اي علي الظاهر به سود اشراف قبيله تمام مي شود. ايشان برخي از وسايل توليد ( زمين، چارپا ) را تصاحب مي كنند. آدم و نفرات دور خود مي گمارند. واضح است كه اين تحول دفعةً انجام نمي گيرد، بلكه به طور تدريجي نهادهاي قبيله اي تغيير شكل مي دهند و مرحله فزاينده منظم تري آغاز مي شود.
مشكل اينجاست كه تحول مذكور مانعي بر سر راه دارد. اين تحول جامع تمام مردمان ساكن محدوده دولت نيست كه در قالب گروه هاي قبيله اي و بدون سازمان خاصي زندگي مي كنند. اين تحول فقط مختص به قبيله غالب است كه دولت را در دست دارد. در ميان قبيله غالب گرچه قدرت سياسي و مكنت به طور نابرابري تقسيم شده است اما با اين حال اعضاي قبيله به حد كافي از اين دو عامل برخوردارند و در خود امكان مقاومت در مقابل سيطره طبقه مرفه و قدرتمند را احساس مي كنند. طبقه اخير به لحاظ مقاومت و نافرمانبرداري افراد هم قبيله، نمي تواند قدرت سياسي اش را بطور دلخواه بسط دهد و بالنتيجه فقط وسايل توليد محدودي را مي تواند به تصرف درآورد. ازينرو سازمان اقتصادي، اجتماعي و سياسي مشخصي ( شبيه سازمان فئوداليته در اروپاي غربي ) وجود پيدا نمي كند. از اين گذشته از هم پاشيدگي نهادهاي قبيله اي طبعاً قبيله غالب را تضعيف مي كند ولي چون گروه هاي جنگنده و مسلح ديگري وجود ندارد قبيله مذكور مي تواند عليرغم ضعف و بحران مدت مديدي حكمراني كند. در اين مورد مي توان بعنوان مثال از سلسله هاي مغولان و تركان كه توانستند به طور پايداري قدرت خويش را در « جوامع آبی » تثبيت كنند نام برد ( در حالي كه خود گرفتار بحران و دستخوش تجزيه بودند ).

پي‌نوشت‌ها:

1- مقدمه، يكم، 231. ت. ف.
2- اينست ترجمه اي كه دو اسلان و روزنتال كرده اند.
3- مقدمه، يكم، 235، ت. ف.
4- نگاه كنيد به ترجمه اف. روزنتال صفحه 77 و نيز به كتاب ز. لابيكا تحت عنوان: « la religion chez ibn Khaldoun » از مجموع Pensée octobre سال 1965.
5- « Ibn Khaldouns Philsophy of History » صفحات 193-195 سال 1937.
كتاب مذكور اخيراً به فارسي برگردانده شده است. نام كتاب به فارسي « فلسفه تاريخ ابن خلدون » است كه آن را آقاي مجيد مسعودي ترجمه كرده اند و بنگاه ترجمه و نشر كتاب در سال 1352 نشر داده است. مترجم.
6- مقدمه، يكم، 235-236، ت. ف.
7- مقدمه، يكم، 233-234، ت. ف.
8- مقدمه، يكم، 236، ت. ف.
9- مقدمه، يكم، 738-739، ت. ف.
10- مقدمه دوم، 750-751، ت. ف.
11- مقدمه، دوم، 755 ت. ف.
12- p. 111. P. 347.
13- p. I. pp 87- p. 111. Pp. 277-279.
14- p. 111. Pp. 319-323.
15- p. 111. P. 358.
16- مقدمه، دوم 755، ت. ف.
17- مقدمه، يكم، 6. ت. ف
18- مقدمه، يكم،60، ت. ف.
19- p. I. p. 292
20- مقدمه، يكم، 316، ت. ف و p. I. p. 332
21- p. I. p. 341 et p. 372.
22- p. I. p. 294 et p. 355
23- p. II. P. 240
24- p. I. p. 350
25- p. I. p. 290-291 et p. I. p. 303-304
26- " Die Asabijja als motorische Kraft im Stataat -lichen Ges-Chehen ".
27- E. I.
28- VonKremer Alfred " Ibn chalolun und seine Kulturgez-chichte der islamichen Reiche " Vienne, 1879.
29- Silvestre de Sacy " Ibn khaldoun " Paris, 1865.
30- Issawycharles " An Arab Philosophy of history ",Londers 1950.
31- cahen Claude " Lecons d"historie muslumane " S.E.D.E.S. 1958.
32- Toynbee Arnold " A study of history ", T.III,1954.
33- Bouthul Gaston" Ibn khaldoun,sa philosophie sociale ".
34- Bouthoul,op.cit.
35- kamil Ayad.
36- Bercher et Surdon" Recueil de textes de Sociologie contenus dans les Prolégomènes d" ibn Khaldoun" Alger, 1951.
37- Helmut Ritter" Irrational Solidarity Group: A Sociopsychological study in Connection with ibn khaldoun ".
38- Silvestre de sacy, op. cit.
39- Gardet Louis " la cite musumane ", paris, 1954.
40- Der asabiya begriff " Der ilsam ", 1936.
41- مقدمه، یکم 321-323 ت. ف.
42- مقدمه، یکم 247-248-249، ت- ف.
43- مقدمه، یکم، 246-247. ت. ف.
44- مقدمه، یکم، 274. ت. ف.
45- مقدمه، یکم، 276-277، ت. ف.
46- ايضاً.
47- مقدمه،‌يكم، 253-254،‌ت. ف.
48- مقدمه،‌ يكم، 255، ت. ف.
49- مقدمه،‌ يكم، 270-271،‌ ت. ف.
50- p. II. P. 312.
51- در دنياي عرب،‌رابطه ميان خان ( ‌يا حامي ) ‌و افراد زيردستش را « ‌حمايه » مي نامند رجوع كنيد به:
Cahen, Claude, " Notes pour l" histoire de l" himaya, Mélanges Massignon, 1957.
52- B Ioch Marc op.cit.
53- Cuy de Mauvoisin
54- Joinville
55- Bloch Marc," La Société féodale,la formation des liens de denrances ",op.cit,pp. 220-221.
56- مقدمه، ‌يكم،272، ت. ف.
57- p. I. p. 290.
58- p. I. p. 314.
59- p. I. p. 316.
60- مقدمه،‌ يكم، 292-293، ت. ف.
61- p. I. p. 313.
62- p. I. p. 314.
63- R.Mohtaghe.
64- Primus Inter Pares.
65- R.Montagne:La Civilisation du Desert.
66- Berb. III. P. 139.
67- p. I. p. 257.
68- p. I. p. 309.
69- مقدمه، ‌يكم، ‌359، 36، 361،‌ت. ف.