نويسنده: طيب حسيني ( دشتي ) (1)
ارزش منابع اسباب النزول
درباره ارزش منابع روايات اسباب نزول و اعتبار آن ها موضع گيري دانشمندان متفاوت است. واحدي نيشابوري با اشاره به وجود روايات ضعيف و مجهول در ميان اسباب نزول به تأليف کتابي مبادرت ورزيد تا در آن ها به ذکر روايات صحيح اکتفا کرده و از نقل روايات مجهول و ضعيف بپرهيزد. (2) بعداً سيوطي به دليل نقل روايات ضعيف بر واحدي خرده گرفت و با تأليف لباب النقول في اسباب النزول مدعي شد که کتابش از اشتمال بر روايات ضعيف و مجهول مصون و مبرا است. (3)استاد معرفت با نگاه تيزبين و دقت نظر موشکافانه و عميق خود، در باب منابع اسباب نزول نيز نگاهي ويژه و منحصر به خود دارد. ايشان بدون اجتهاد و تعقل ورزي، نه منبعي را به صرف ادعا و صحت سند يکسر مي پذيرد و نه منبعي را به صرف اين که از مخالف مذهبي خود است يکسر رد مي کند. کما اين که اگر استاد منبعي را تأييد مي کند به اين معنا نيست که همه ي روايات آن صحيح است، و اگر نقد مي کند به معناي عدم اشتمال آن بر روايت صحيح نمي باشد، ايشان با ملاک هاي اصولي و اساسي مبتني بر شيوه اجتهاد، که به دست مي دهد به تحليل و بررسي منابع اسباب نزول مي پردازد.
استاد در نقد واحدي مي نويسد:
" اين واحدي نيشابوري است که به گردآوري روايات پراکنده اسباب نزول روي آورده است اما از نقل روايات ضعيف و مجهول و بي اعتبار پرهيز نکرده است. مثلاً مشاهده مي کنيم که بسيار از ابن عباس از طريق کلبي از ابوصالح روايت کرده است، و جلال الدين سيوطي گفته است سست ترين طريقه به ابن عباس تفسير کلبي از ابوصالح از ابن عباس است و هنگامي که سُدّي ضعير محمد بن مروان به اين طريق اضافه شود زنجيره و سلسله کذب را تشکيل خواهد داد. " (4)
همچنين بر لباب النقول سيوطي به دليل اشتمال بر روايات ضعيف چنين ايراد گرفته است:
" اين سيوطي است که بر واحدي به خاطر نقل روايات مرسل و مجهول در کتابش ايراد گرفته است، اما خودش به نقل روايات منکر و مخالف عقل و شرع گرفتار شده است. مثلاً درباره ي شأن نزول آيه ي 128-126 نحل از طريق بيهقي از ابوهريره نقل کرده است که:
پيامبر آن گاه که بر سر نعش حمزه ايستاد و او را بدان حالت زار يافت فرمود: با هفتاد نفر از قريش همان کنم که با تو کردند، بريدن گوش و بيني و پاره کردن شکم. آن گاه جبرئيل اين آيات را نازل کرد: وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُم بِهِ وَلَئِن صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِلصَّابِرِينَ * وَاصْبِرْ وَمَا صَبْرُكَ إِلَّا بِاللَّهِ وَلاَ تَحْزَنْ عَلَيْهِمْ وَلاَ تَكُ فِي ضَيْقٍ مِّمَّا يَمْكُرُونَ * إِنَّ اللَّهَ مَعَ الَّذِينَ اتَّقَوْا وَالَّذِينَ هُم مُحْسِنُونَ.
استاد در نقد اين روايت سيوطي مي نويسد:
" در حالي که سوره ي نحل از سوره هاي مکي است، و سال ها پيش از جنگ احد که در مدينه در سال چهارم هجرت اتفاق افتاد نازل شده است. به علاوه از مقام پيامبر که تربيت شده ي آيين اسلام است و همواره عدل و انصاف را در زندگي خود پيش گرفته، کاملاً به دور است که چنين انديشه ي ناعادلانه اي را به خود راه دهد. آري! آيات فوق در مکه موقعي که مسلمانان مورد شکنجه ي کفار بودند نازل شد که هرگز تجاوز نکنيد و بهتر است شکيبا باشيد. " (5)
روايت فوق را که سيوطي به عنوان روايتي صحيح السند در کتابش نقل کرده است، مفسران ديگر اهل سنت نيز نقل کرده اند. (6) گرچه روايت ابوهريره از نظر دانشمندان شيعي نامعتبر است، اما استاد براي نقد روايت به نقد سند آن که از نظر اهل سنت صحيح است نمي پذيرد و بحث را مذهبي و فرقه اي نمي کند، بلکه به معيارهايي از نقد که مورد توافق فريقين است روي مي آورد، و با تأکيد بر حفظ مقام و شأن و منزلت پيامبر، به نقد روايت مذکور مي پردازد. استاد همچنين مي نويسد:
" سيوطي خود احساس کرده است که روايت سست و بي پايه است به همين دليل تلاش کرده مشکل را از اين طريق حل کند که آيه مورد بحث سه بار نازل شده است. يک بار در مکه و بار ديگر در احد و يک بار در فتح مکه. "
سپس استاد در نقد نظر سيوطي مي نويسد:
" بسيار مايه ي تعجب است! يک دروغ گفته اند، سپس به دنبال آن چقدر دروغ مي گويند تا آن يک دروغ را توجيه کنند. " (7)
استاد با نقل روايت هاي متعدد ضعيف و مجهول حتي از صحاح اهل سنت مانند صحيح بخاري و مسلم توجه مي دهد که به صرف آن که کتابي صحيح شمرده مي شود، نمي توان تمام احاديث آن را معتبر شمرد. نمونه اي از اين روايات مجهول در صحيحين ( بخاري و مسلم ) روايت سبب نزول در ذيل آيه 113 توبه است راجع به کفر ابوطالب که پيش تر نقل شد. نيز روايت عمر بن خطاب راجع به نماز پيامبر بر جنازه ي عبدالله ابي رئيس منافقان مدينه است:
" بخاري از عمر بن خطاب نقل کرده که چون عبدالله بن ابي سلول از دنيا رفت، پسرش نزد رسول خدا آمد، و از آن حضرت درخواست کرد لباسش را به وي دهد تا پدرش را در آن کفن کند و درخواست کرد رسول خدا بر جنازه ي وي نماز گزارد، چون رسول خدا براي نماز بر وي برخاست من ( عمر ) لباس پيامبر را گرفتن و گفتم آيا بر او نماز مي خواني در حالي که خدا تو را از نماز بر وي باز داشته است؟ رسول خدا فرمود: خداوند مرا مخير ساخته و فرموده است: اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لاَتَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِن تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَن يَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ (8) يعني: براي منافقان استغفار کني يا استغفار نکني يکسان است، اگر هفتاد بار نيز براي آنان استغفار کني، خداوند هرگز آنان را نخواهد آمرزيد.
رسول خدا فرمود بزودي بيش از هفتاد بار استغفار خواهم کرد تا بلکه خداوند او را بيامرزد. سپس رسول خدا بر وي نماز گزارد و خداوند اين آيه را نازل کرد:
وَلاَ تُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ مِنْهُم مَاتَ أَبَداً وَلاَتَقُمْ عَلَى قَبْرِهِ. (9)
عمر گويد: بعدها از جرأت و جسارتم بر رسول خدا تعجب کردم.
استاد براي رد اين روايت هرگز به نقد سند نمي پردازد؛ زيرا در حالي که اهل سنت به صحت سند روايت معتقدند، نقد سند ثمر بخش نخواهد بود و مشکلي را حل نمي کند، جز اين که بر کشمکش هاي فرقه اي مي افزايد و فاصله ي ميان ما با اهل سنت را بيش تر مي کند. آنجا که متن سند سراسر کذب است و ناسازگار با شأن و منزلت پيامبر، چه نياز به نقد. سند؛ حتي اگر سلسله ي متن روايت صحيح هم باشد و مورد اتفاق و اجماع همه ي مسلمانان، آن روايت از هيچ ارزش و اعتباري برخوردار نخواهد بود. بر همين اساس استاد براي نقد اين روايت، شواهد کذب و جعل را از درون متن آن نشان داده اند. ايشان در نقد روايت مي نويسد:
« وَلَقَدْ صَدَّقَ عَلَيْهِمْ إِبْلِيسُ ظَنَّهُ فَاتَّبَعُوهُ. (10)
کساني که چنين روايتي را نقل مي کنند و چنين پنداري را نسبت به رسول خدا روا مي شمارند پيروان ابليس اند.
چگونه اينان به پيامبر اسلام گمان جهل به احکام اسلام دارند - پناه مي بريم به خدا - و تلاش مي کنند به هر قيمتي منقبتي را براي پسر خطاب بتراشند حتي به قيمت فروکاستن از قداست رسول خدا و اثبات منقصتي براي کرامت آن حضرت! بلکه اين نفس آن ها است که ايشان را فريفته و به ترويج چنين پندارهاي باطلي روي آورده اند.
اولاً: پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) معصوم است، و همه ي افعال و اقوال و حتي تقرير آن حضرت، سنتي است که بايد از آن پيروي شود و براي احدي به هيچ وجه جايز نيست در امور مربوط به شريعت، رو در روي پيامبر بايستد و آن حضرت را به کاري امر و يا از عملي باز دارد. آنچه عمر انجام داد، چيزي جز پيشي گرفتن بر پيامبر و خروج از طاعت و تسليم، و مخالفت صريح با آيه ي شريفه ي لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَن كَانَ يَرْجُوا اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ (11) نمي باشد.
ثانياً: چگونه عمر آگاه شده است که نماز بر منافق در شريعت اسلام حرام است، در حالي که هنوز آيه اي در تحريم آن نازل نشده است؟ آيا اين مجوز آن نيست که چيزهايي به عمر الهام شود که مبلغ شريعت و دين از آن ها آگاهي ندارد؟
ابن حجر در صدد برآمده و تلاش کرده است اين مشکل دوم را حل کند، اما جز مطالبي سست و بي پايه که او را از حقيقت دورتر کرده، نياورده است؛ او گفته است:
" ابن مردويه نقل کرده که عمر به رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) گفت: آيا بر او ( عبدالله ابي ) نماز مي گزاري در حالي که خداوند تو را از آن نهي کرده است؟ رسول خدا فرمود کجا نهي کرده است؟ عمر گفت: در اين آيه: اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لاَتَسْتَغْفِرْ لَهُمْ... "
ابن حجر گفته است که عمر در اينجا چيزي را از آيه فهميده است که در زبان عرب معمول و متداول است. و آن اين که حرف « اَوْ » براي تسويه است نه تخيير. او افزوده است که عمر از عبارت سَبْعِينَ مَرَّةً مبالغه را فهميده نه عدد معين را، و اين که مقصود آيه آن است که هر چه براي آن ها استغفار کني، نتيجه نمي دهد و خداوند آن ها را نخواهد آمرزيد، نه اين که اگر بيش از هفتاد بار باشد خداوند آن ها را مي آمرزد.
همين طور عمر از آيه شريفه فهميده است که مقصود اصلي و مهم تر از نماز بر ميت، طلب مغفرت و درخواست شفاعت براي او است، از اين رو نهي از استغفار براي منافق، مستلزم نهي از نمازگزاردن بر جنازه او هم هست؛ به همين جهات عمر ناپسند شمرد که پيامبر بخواهد بر جنازه ي عبدالله ابي نماز گزارد.
استاد آن گاه در نقد و رد ابن حجر مي نويسد:
" واقعاً اين عقل و فهم و درک ابن حجر مايه ي شگفتي است. چطور مي توان اين همه نبوغ و زيرکي در فهم قضاياي دين و آگاهي از مزاياي لغت عربي را در عمر سراغ گرفت، اما مشاهده کرد که شخصي مثل رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) از آن غفلت دارد؛ کسي که مُبلغ شريعت است، و فصيح ترين فردي است که حرف ضاد را به صحيح ترين صورت تلفظ مي کند؟
آيا کسي که معناي « اَبّ » را نمي داند و آن را از « قَتّ » تشخيص نمي دهد، و نسبت به بسياري از آداب و سنن جاهل است، در مقابل پيامبر مي ايستد و ناموس شريعت و گوهر و جان عربي فصيح را سرزنش مي کند. اين توجيهات جز پنداري ناشي از عصبيت کور نيست و بايد از آن به خدا پناه برد. " (12)
با اين همه، استاد معتقد نيست که به دليل وجود روايات ضعيف در اين منابع، هيچ يک از روايات آن ها قابل اعتماد نمي باشد، بلکه به عکس، معتقد است در همين منابع، روايات صحيح و قابل اعتماد نيز درباره ي اسباب نزول وجود دارد که مفسر بايد با تلاش خود آن ها را به دست آورد و تلاش کند آن ها را درست بفهمد. در اين باره مي نويسد:
" منابعي که امروزه در دست داريم و براي اسباب نزول مورد استفاده قرار مي گيرد تا حدودي قابل اطمينانند، مانند جامع البيان طبري، الدر المنثور سيوطي، مجمع البيان طبرسي، تبيان شيخ طوسي، و علاوه بر آن ها کتاب هايي نيز به طور خاص درباره ي اسباب نزول نگاشته شده است مانند اسباب النزول واحدي و لباب النقول سيوطي. البته در اين نوشته ها، صحيح و سقيم در هم آميخته و بايستي با کمال دقت در آن ها نگريست. " (13)
ملاک هاي صحت و مقبوليت روايات اسباب نزول
وجود روايات ضعيف و مجهول و مخالف عقل و شرع در لابه لاي روايات اسباب نزول حتي در منابع صحيح روايي، ضرورت بررسي اين روايات و تدوين ملاک ها و معيارهايي براي تشخص روايات صحيح از سقيم را دو چندان مي سازد. مفسران و عمدتاً اصوليان و فقها از گذشته در اين باره معيارهايي معرفي کرده اند، عمده ترين معيارها در منابع فريقين به ويژه در منابع اهل سنت، صحت سند است. برخي مفسران شيعه تواتر در نقل يا استفاضه روايت را شرط مي دانند. سيوطي ملاک ها و معيارهاي زير را جهت اعتبار روايت سبب نزول لازم مي شمرد:1. سند روايت صحيح باشد و به صحابي برسد.
2. روايت صريح در سبب نزول باشد، يعني راوي پس از نقل حادثه و روي داد، تعبير فنزلت الايه يا فانزل الله الايه به کار برده باشد.
3. چنان چه در روايت تعبير نَزَلَتْ هذه الايةُ في کذا آمده بود و از صحابي شاهد نزول وحي نقل شده بود، حکم حديث مسند و مرفوع داشته به عنوان سبب نزول معتبر است.
4. چنان چه روايت سبب نزول از تابعي نقل شده بود، با دو شرط حکم حديث مرفوع مرسل داشته و پذيرفته است. نخست آن که سند روايت تا فرد تابعي صحيح باشد؛ دوم آن که آن تابعي از پيشوايان در تفسير باشد که تفسير را از صحابه گرفته اند. مانند مجاهد، عکرمه و سعيد بن جبير و يا اگر از پيشوايان در تفسير نبود، روايتش با روايت مرسل ديگري تقويت شود. (14)
اما اين ملاک ها مورد اتفاق همه ي دانشمندان نيست و نمي تواند مشکل ضعف و جعل روايات را حل کند، به همين جهت سيوطي در بخش ديگري از سخنش، راه حل ديگري نيز ارائه داده است که نه تنها از مشکل نکاسته، بلکه بر آن افزوده است. او مي نويسد:
اگر ذيل يک آيه، دو روايت اسباب نزول ذکر شده بود، چنان چه هر دو روايت مشتمل بر عبارت نَزَلَتْ هذه الايةُ في کذا بود هر دو تفسير آيه است، و اگر يکي مشتمل بر عبارت « فانزل الله » يا « فنزلت » بود، آن يکي تفسير و اين يکي سبب نزول است، و اگر هر دو روايت مشتمل بر عبارت « فانزل الله » يا « فنزلت » بود، اگر يک راوي شاهد نزول وحي بوده و ديگري نبوده، همان روايت که راويش شاهد نزول بوده سبب نزول است، و چنان چه هر دو شاهد نزول بوده اند، چنان چه ميان دو حادثه فاصله زماني مشخص و معلوم باشد، بر تکرار نزول آيه حمل مي شود و در غير اين صورت بايد گفت هر دو حادثه، سبب نزول آيه اند. و اگر از يک حادثه ذيل چند آيه ياد شده بود، بايد گفت که يک حادثه سبب نزول چند آيه بوده است. (15)
از نظر استاد معرفت، هيچ يک از اين معيارها با اين اطلاق و اين صورتي که سيوطي مطرح کرده، نمي تواند معيار اعتبار و صحت و پذيرش روايات سبب نزول باشد. ايشان با اعراض از طرح اين مباحث و عدم بحث درباره ي آن ها، به ناکارآمدي اين ملاک ها توجه داده اند و به جاي آن، از ملاک هاي معتبر ديگري ياد کرده اند که قابل اعتمادتر مي باشند:
1. سند روايت به ويژه آخرين کسي که روايت به او منتهي مي شود، مورد اطمينان باشد: يعني يا معصوم باشد يا صحابي مورد اطمينان مانند عبدالله بن مسعود، ابي بن کعب و ابن عباس که در کار قرآن سر رشته داشته و مورد قبول بوده اند. و يا از تابعين عالي قدر مانند مجاهد، سعيد بن جبير و سعيد بن مسيب باشد که هرگز از خود چيزي نمي ساختند، و انگيزه ي دروغ پردازي نداشتند.
2. بايد تواتر يا استفاضه ( کثرت نقل ) روايات ثابت شده باشد، گرچه با الفاظ مختلف، ولي در مضمون متحد باشند و در صورت اختلاف در مضمون قابل جمع باشند. در اين صورت اطمينان حاصل مي شود که خبر مذکور صحيح است. مانند رواياتي که درباره ي تحويل قبله و اسباب نزول آيات مربوطه وارد شده است.
3. بايد رواياتي که درباره ي سبب نزول آيات وارد شده است، به طور قطعي اشکال را حل و ابهام را رفع کند. که اين خود شاهد صدق آن حديث خواهد بود، گرچه از لحاظ سند به اصطلاح علم الحديث روايت صحيح يا حسن نباشد. بيش تر وقايع تاريخي از همين قبيل هستند که با ارتباط دادن چند واقعه ي تاريخي به صحت يک جريان پي مي بريم و آن را مي پذيريم؛ وگرنه از راه صحت اسناد، امکان پذيرش نيست.
استاد نمونه ي اين معيار و ملاک را درباره ي سبب نزول آيه 37 توبه مشهور به آيه ي نسيئ نشان داده اند که روايات آن گرچه از نظر سند قوي نيست، اما مضمون اين روايات با جملات آيه تطبيق مي کند و قرائن و شواهد نيز مطلب را تأييد کرده و از معناي آيه رفع ابهام مي کند. (16)
اين ملاک از ويژگي هاي ديدگاه استاد است که ديگر مفسران کم تر به آن توجه کرده اند و بر اساس آن، ملاک پذيرش روايت سبب نزول آن خواهد که به طور قطع از آيه رفع ابهام کند و براي مفسر اطمينان بخش باشد.
4. از ديگر ملاک هايي که استاد بر آن تأکيد دارند، آن است که روايت سبب نزول نبايد با عقل و شرع ناسازگار باشد. بر همين اساس استاد به نقد رواياتي از اسباب نزول پرداخته اند که با شأن و منزلت پيامبر که در آيات فراواني از قرآن بر آن تأکيد شده، ناسازگار است و در بعضي موارد علاوه بر مخالفت اين روايات با صريح آيات شريفه با عقل نيز ناسازگار و در تعارض است. مانند سبب نزول هايي که براي آيات 128-126 نحل، سوره ي ضحي، و 80 برائت، بيان شده و پيش از اين بررسي شد که با شخصيت پيامبر در ارتباط است. (17)
کفايت علم قطعي ناقل به سبب نزول
از جمله ملاک هايي که سيوطي براي اعتبار روايات اسباب نزول بيان داشته، حضور ناقل سبب نزول در کنار حادثه و نزول آيه است تا وي سبب نزول را از روي حس و مشاهده نقل کرده باشد و نقل وي قابل قبول باشد. زيرا روشن است که در قضاياي تاريخي، خبرهاي حدسي که همراه با مشاهده نباشد، ناکارآمد و غير معتبر است. اين ملاک و قاعده گرچه در علم حديث، اصلي ارجمند و ضروري و قابل دفاع مي باشد، اما از نظر آيت الله معرفت در باب روايات اسباب نزول نمي تواند کارساز باشد و مستلزم آن خواهد بود که بسياري از روايات اسباب نزول از دايره ي اعتبار خارج شود. ايشان مي نويسد:" بيشتر علما حضور ناقل اول سبب نزول را شرط کرده اند تا سند روايت از خود واقعه منقطع نباشد و سند تا وي نيز متصل بوده باشد. " (18)
استاد خود معتقد است علم قطعي ناقل به سبب نزول کافي است و حضور او در حادثه شرط نمي باشد. زيرا حضور ناقل با فرض قاطع بودن، عادل بودن و صادق بودن در گفتار خود شرط نيست و صرفاض وثاقت و درستي و مورد اعتماد بودن او مورد نظر است.
سپس استاد کلام حاکم نيشابوري در علم الحديث را که گفته است: اگر صحابي اي که زمان وحي و نزول قرآن را درک کرده است بگويد: آيه ي کذا در حادثه ي کذا نازل شد؛ اين کلام به منزله ي حديث مسند است يعني حديث منقول از پيامبر تلقي مي شود را بر همين نظر حمل کرده است که حضور ناقل در متن حادثه شرط نيست. در هر صورت استاد با اتخاذ اين مبنا در صدد تصحيح روايات سبب نزولي بر آمده اند که از ائمه اهل بيت (عليهم السلام) نقل شده و هيچ يک - به جز علي بن ابيطالب - در متن حوادثي که به نزول آيه منجر شده است حضور نداشته اند، اما اسباب نزول را بيان کرده اند و بيان آنان براي ما قطع آور است. ايشان در ادامه سخن قبلي مي نويسند:
به همين دليل روايات منقول از ائمه اطهار درباره ي قرآن براي ما اطمينان بخش است و مورد پذيرش قرار مي گيرد. (19) زيرا آنان آگاه ترين مردم به علوم و معارف ظاهري و باطني قرآن بوده اند. البته اين روايات در صورتي معتبر خواهند بود که سند آن ها تا معصوم متواتر و يا صحيح و معتبر باشد. (20)
از اين توضيحات به دست مي آيد استاد با پرهيز از بحث هايي که بر مباني فرقه اي مبتني شده است، و هر يک از دو فرقه شيعه و اهل سنت با اتحاد مباني خاص خود به اين مباحث پرداخته اند، تلاش کرده مباني مشترک و مورد توافقي را پايه ريزي کند که مورد قبول هر دو فرقه است و آن گاه به تبيين مباني فکري شيعي و دفاع از آن ها بپردازد.
العبرة بعموم اللفظ لابخصوص السبب
يکي از مباحث مهم در حوزه ي اسباب نزول آن است که آيا حکم موجود در هر آيه محدود به سبب نزول است و يا داير مدار عموم لفظ آيه بوده و سبب نزول نمي تواند هيچ گونه محدوديتي براي حکم موجود در آيه ايجاد کند. مفسران بالاجماع - جز اندکي که ديدگاه آنان معتبر شمرده نمي شود - به ديدگاه دوم اعتقاد دارند. قاعده اي اصولي نيز براي آن ساخته شده است که مي گويد:العبرة بعموم اللفظ لابخصوص السبب.
يعني: اعتبار به گستردگي لفظ است نه خصوصيت مورد.
استاد معرفت نيز همگام با ساير مفسران و فقها به همين ديدگاه عقيده داشته، فصلي را با همين عنوان در التمهيد گشوده است: العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب؛ اما در علوم قرآني فارسي به جاي آن از اين عنوان استفاده کرده است: « استفاده فقهي از شأن نزول ». براساس اين قاعده اگرچه مثلاً آيات ظهار ( آيات نخست سوره مجادله که حکم ظهار - نوعي طلاق جاهليت - را بيان داشته ) درباره زني به نام خوله که شوهرش او را ظهار کرده، سپس پشيمان گشته بود نازل شده است، اما حکم آيات به وي محدود و منحصر نبوده، شامل هر مردي مي شود که همسر خود را ظهار کند. به همين صورت است آيات لعان و قذف و حد سرقت و حد زنا و...
اما در اين زمينه استاد علامه معرفت ديدگاهي وسيع تر و ويژه دارد. به نظر استاد، اين گونه تعميم دادن احکام قرآن امري مسلم و غيرقابل انکار بوده است و جاي بحث ندارد. به نظر استاد، فقها به همه ي آيات مشتمل بر احکام و تکاليف، نگاه عام دارند و ابداً آن ها را به خصوص مورد نزول محدود نمي سازند. بنابراين بايد مقصود از قاعده فوق، توسعه بيشتري در احکام آيات باشد. اين همان چيزي است که باعث شده استاد اسباب نزول را با اين قاعده اي که بر آيات احکام حاکم است با بحث تنزيل و تأويل که در روايات شيعي مطرح است، پيوند زند. به نظر استاد هر آيه اي که به دنبال سببي نازل مي شود، هم حکم سبب و مورد نزول خود را بيان مي کند و هم دلالتي فراتر از سبب و مورد نزول دارد. به نقش اول آيه، تنزيل و ظهر آيه و به نقش دوم آيه، تأويل و بطن آيه مي گويند. البته با همان برداشت خاصي که استاد از تأويل و تنزيل دارند:
" در اصطلاح سلف، تنزيل بر مورد نزول گفته مي شود. اين مورد مي تواند يک واقعه ي خاص باشد که سبب نزول آيه شده است، ولي تأويل مفهوم عامي است که از آيه برداشت مي شود و قابل انطباق بر جريانات مشابه است. در برخي تعابير به اين دو اصطلاح ظهر و بطن نيز گفته مي شود که ظهر همان تنزيل و بطن همان تأويل است زيرا ظاهر آيه همان مورد نزول را مي رساند و در بطن آيه مفهوم گسترده تري نهفته است... " (21)
استاد در التمهيد دو مثال براي دو جهت تنزيل و تأويل آيه آورده اند و در علوم قرآني فارسي آن دو مثال را براي قاعده اصول العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب قرار داده اند و در هر دو بحث به گستره ي دلالت آيات شريفه نظر دارند که در پرتو روايات مکتب اهل بيت (عليهم السلام) دريافته اند.
نمونه ي اول، آيه ي شريفه 115 بقره:
وَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنََما تُوَلُّوْا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ وَاسِعٌ عَلِيمٌ.
سبب و مورد نزول اين آيه، پاسخ گويي به اغراض يهوديان است که پس از تغيير قبله از بيت المقدس به سمت کعبه قصد داشتند حقانيت اين تشريع الهي را در نظر مردم زير سؤال برند. اما خداوند با نزول آيه ي فوق بيان داشت که کعبه يا بيت المقدس يک امر اعتباري محض است که براي ايجاد وحدت در صفوف نمازگزاران به آن دستور داده شده است و خداوند در تنگناي جهت خاص قرار نمي گيرد. (22) اما تا اينجا دلالت آيه به سبب و مورد نزول محدود شده و اين همان تنزيل يا ظهور آيه است. اما براساس قاعده العبرة بعموم اللفظ... از مورد نزول و ظاهر آيه صرف نظر کرده و در پرتو روايتي از معصومان، با اين آيه استدلال مي شود بر جواز نماز مستحبي در حالت سواره به هر سمتي که ( مرکب ) در حرکت است. و اين همان تأويل و بطن آيه مذکور است. (23)
نمونه ي دوم آيه ي شريفه 18 جن است:
وَأَنَّ الْمَسَاجِدَ لِلَّهِ فَلاَ تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً.
مورد نزول اين آيه - نه سبب نزول آن - همان معناي ظاهري و اولي آيه ي شريفه است دال بر اينکه پرستش مخصوص خدا است، يا مساجد از آن خدا است و نبايد کسي را با خدا بخوانيد. اما مطابق قاعده ي فوق، پيام آيه شريفه به همين مقدار مورد نزول محدود نمي شود، و آنچه از امام جواد (عليه السلام) نقل شده که در حد سرقت با استدلال به اين آيه، موضع قطع دست دزد را بن انگشتان معرفي کردند، مدلول باطني و تأويلي آيه ي شريفه محسوب مي شود. (24)
بنابراين به نظر استاد معرفت، مقصود از قاعده ي اصولي العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب - او - المورد توسعه دادن در مدلول آيات است تا آنجا که معاني باطني معرفي شده از سوي اهل بيت (عليهم السلام) را نيز در بر گيرد.
ناظر بودن برخي آيات به قضاياي خارجي
يکي از مباحث مهم اسباب نزول در ارتباط با قاعده ي « اعتبار عموم لفظ » که غالباً در منابع مورد غفلت قرار گرفته، اين است که برخي از آيات شريفه قرآن به قضاياي خارجي ناظر است و نمي تواند تحت قاعده مذکور العبرة بعموم اللفظ... درآيد. استاد معرفت افزون بر توجه و تأکيد بر اصل اين مسأله، بحث خود را با ويژگي برجسته اي توأم ساخته است. نخست آن که نمونه هاي روشني از آيات شريفه نشان مي دهند که مشمول قاعده ي مذکور نمي باشد، از قبيل آيه 173-172 آل عمران:الَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِلّهِ وَالرَّسُولِ مِن بَعْدِمَا أَصَابَهُمُ الْقَرْحُ لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَاتَّقَوْا أَجْرٌ عَظِيمٌ * الَّذِينَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزَادَهُمْ إِيمَاناً وَقَالُوا حَسْبُنَا اللّهُ وَنِعْمَ الْوَكِيلُ...
اين دو آيه به شأن مؤمناني ناظر است که پس از ضربه شديدي که در جنگ احد از ناحيه مشرکان به آن ها وارد شد، و ابوسفيان تصميم داشت با حمله ي دوباره به مدينه براي هميشه خيال مشرکان را از پيامبر و مسلمانان راحت سازد، نازل شد. به نظر استاد اين دو آيه به يک قضيه ي خارجي ناظر است و مقصود از دو کلمه ي « الناس » در آن همه ي مردم نمي باشند، بلکه فردي است ( نعيم بن مسعود اشجعي ) که شايعه ي حمله ي مجدد ابوسفيان را در مدينه منتشر کرد، و مقصود از الناس دوم، سپاه ابوسفيان است. بر همين اساس نمي توان حکم آيه شريفه را به همه ي کساني که مشمول لفظ « الناس » اند تعميم داد.
نکته دوم آن که حتي در چنين مواردي که آيه اي به قضيه خارجي ناظر است و حکم آيه، به همان مورد نزول محدود است، با اين حال آيه ي شريفه داراي پيام عامي است که براي همه ي مردم در همه مکان ها و عصرها و نسل ها قابل عمل است. ايشان در خصوص پيام عامه آيه ي مورد بحث مي نويسد:
" بله! مجموعه ي اين حادثه براي ما مفيد اين نکته است که مسلمانان بر ايمان خود ثابت قدم و پايدار باشند و اين که هيچ تجمع و يورشي از سوي هيچ گروهي بر ضد حق به نتيجه نخواهد رسيد مادامي که خداوند ياور ما و عهده دار امور ما باشد. نِعْمَ الْمَوْلَى وَنِعْمَ النَّصِيرُ. " (25)
شايان ذکر است که به نظر استاد در چنين مواردي نيز دلالت و حکم آيه به حادثه سبب نزول محدود نيست، اما تنها در قضاياي مشابه حادثه سبب نزول جريان دارد و مشمول تعميم هايي که در امثال آيات أَنَّ الْمَساجِدَ للهِ و فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ و غيره وجود دارد، نمي باشد.
استفاده گسترده از روايات اسباب نزول منقول از اهل بيت (عليهم السلام)
هم به اعتراف حضرت استاد علامه (رحمه الله) و هم به تصديق و تأييد شاگردان و آشنايان با مباحث استاد و شيوه ي بحث ايشان، استاد در هر بحث علوم قرآني که وارد مي شدند، همه ي آراي دانشمندان از گذشته و حال، سني و شيعي را از نظر مي گذراندند، و سپس به اظهارنظر مي پرداختند. در اين ميان سهم منابع اهل سنت که استاد به مطالعه ي آن ها مي پرداختند، اگر بيشتر از منابع شيعي نبود، کمتر هم نمي بود. اما هميشه استاد بر اين باور بوده اند که ميراث علمي و حديثي شيعي در همه مباحث - به ويژه حوزه ي تفسير و علوم قرآني - غني تر است. از اين رو هميشه به عنوان يک اصل ثابت و قاعده ي عمومي و فراگير تا آنجا که منابع ياري مي کرد، مستندات خود را از منابع غني شيعي نقل مي کردند، هر چند در آن موضوع، منابع اهل سنت فراوان تر و احياناً چشم گيرتر مي بود. در مبحث اسباب نزول حتي يک مورد هم در مقام تأييد، سبب نزولي را از منابع اهل سنت نقل نکردند. اين بدان جهت بود که استاد باورداشت که در اين حوزه، ميراث شيعي کاملاً غني است و بايد اين ميراث به جهان اسلام و اهل سنت معرفي و احيا شود. اين مسأله را بايد به عنوان يک اصل کلي معرفي کرد که استاد در همه ي موارد، با توجه به آن پايبند بوده است. اين پايبندي ناشي از باور عميق استاد به ميراث شيعي مأثور از مکتب اهل بيت (عليهم السلام) بوده است. وگرنه براي کسي که مخاطب اصلي آثار خود را کل جهان اسلام، اعم از شيعه و اهل سنت مي دانست، اگر آن باور عميق و اعتقاد مذکور نبود، لازم بود براي مقبوليت بيشتر آثارش به صورت گسترده تر به منابع اهل سنت نيز استناد جويد. در اين راستا تمام روايات اسباب نزولي را که استاد در مقام تأييد نقل کرده اند، از آثار تفسيري و حديثي شيعه مانند کافي، مجمع البيان، تفسير عياشي، بصائر الدرجات، وسائل الشيعه، تفسير البرهان بحراني و... بوده است. و آنچه از اسباب نزول از منابع حديثي و تفسيري اهل سنت نقل شده، در مقام نقد آن ها برآمده است.عدم طرح برخي مباحث نظري اسباب نزول
پاره اي از مباحث اسباب نزول وجود دارد که استاد درباره ي آن ها اظهار نظري نکرده اند. از قبيل مسأله تکرار نزول، تعابير صريح در سبب نزول يا دال بر سبب نزول، نزول آيه به دنبال سبب و حادثه، نزول چند آيه ي متفرق به دنبال يک سبب، برخي از فوايد سبب نزول، مانند نقش سبب نزول درباره ي حکمت تشريع حکم (26) و... به نظر مي رسد که اين مباحث مورد قبول استاد نبوده و يا دست کم نزد ايشان ثابت نبوده و لذا از طرح اين مباحث پرهيز کرده اند. چه اين که عادت استاد بر اين بود هر مسأله را که ثابت نمي دانستند، از اظهارنظر پيرامون آن خودداري مي کردند. به ياد دارم وقتي به مناسبتي مباحث اعجاز التمهيد ( جلد پنجم ) را مطالعه مي کردم. مشاهده کردم ايشان درباره ي توريه بحث نکرده اند. به ايشان عرض کردم که چرا از توريه که يکي از صنايع بديعي مشهور است بحث نکرده ايد؟ فرمودند شاهدي بر آن نيافتم. اين در حالي است که اهل بلاغت از توريه به عنوان اولين صنعت بديعي ياد کرده، شواهد فراواني از قرآن و شعر عرب براي آن ذکر کرده اند. (27)نتيجه
از مطالعه مباحث و ديدگاه هاي استاد علامه معرفت در حوزه اسباب نزول به طور کلي چهار نکته به دست آمد:1. استاد با نگاهي ژرف و گسترده به همه ي مباحثي که دانشمندان گذشته و حال درباره ي اسباب نزول عرضه کرده اند، برخي ديدگاه هاي مشهور را پذيرفته و آن را تأييد کرده اند، مانند اهميت و نقش اسباب نزول در تفسير به صورت في الجمله و در مورد برخي آيات.
2. برخي مباحث اسباب نزول از نظر استاد بي اهميت و کم فايده و يا ثابت نشده بوده است، و لذا استاد از طرح آن مباحث اجتناب کرده اند، نظير مسأله تکرار نزول، و تعابيري که صريح در سبب نزولند و...
3. در بخشي از مسائل نيز استاد ديدگاهي نو و متفاوت داشتند از قبيل، تفاوت سبب نزول با شأن نزول، رابطه ي اسباب نزول با تنزيل و تأويل و ظهر و بطن قرآن، عدم لزوم حضور ناقل هنگام وقوع سبب نزول و نزول آيه، و... با توجه به اين نکته که تلاش استاد همواره بر اين بوده است که آنچه را که خود کشف مي کردند، از زبان ديگران - عمدتاً گذشتگان - بيان مي داشتند، و تقريباً به ياد نداريم که در هيچ موردي نوشته باشند که ديدگاهي را به خودشان نسبت داده باشند.
4. بالاخره آخرين ويژکي ديدگاه مبحث اسباب النزول استاد آن بود که با باوري عميق به غناي ميراث حديثي و تفسيري شيعه بر برتري آن نسبت به ميراث ساير فرق اسلامي شهادت داده، بر آن تصريح کرده اند، و در سراسر مباحث به صورت پيدا و پنهان، در دفاع از مکتب اهل بيت (عليهم السلام) و احياي ميراث گران بهاي آن ها و تبليغ و معرفي آن از هيچ کوششي دريغ نورزيده اند.
روحش شاد و حشرش با قرآن کريم، اهل بيت و اولياي خدا باد.
پي‌نوشت‌ها:
1. عضو هيأت علمي پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
2. واحدي، اسباب النزول، مقدمه.
3. الاتقان، ج 1، ص 116؛ نيز ر.ک: محمدهادي معرفت، التمهيد، ج 1، صص 247-246.
4. محمدهادي معرفت، التمهيد، ج 1، ص 246.
5. همان، صص 248-247؛ محمدهادي معرفت، علوم قرآني، ص 99.
6. براي نمونه ر.ک: سيوطي، لباب النقول، ص 178؛ الاتقان، ص 123؛ واحدي نيشابوري، اسباب النزول، ص 197؛ محمد بن جرير طبري، جامع البيان في تفسير القرآن، ج 14، ص 132؛ ابن کثير، تفسير القرآن العظيم، ج 4، صص 966-965.
7. محمدهادي معرفت، التفسير الاثري الجامع، ج 1، ص 178.
8. برائت، آيه 80.
9. برائت، آيه 84.
10. سبأ، آيه 20.
11. احزاب، آيه 21.
12. محمدهادي معرفت، التمهيد، ج 1، صص 253-250.
13. محمدهادي معرفت، علوم قرآني، صص 104-103.
14. ر.ک: جلال الدين سيوطي، الاتقان في علوم القرآن، ج 1، ص 117؛ و نيز ر.ک: محمد عبدالعظيم زرقاني، مناهل العرفان، ج 1، ص 114.
15. پيشين، ص 117-126.
16. ر.ک: محمدهادي معرفت، التمهيد، ج 1، صص 245-244.
17. ر.ک: محمدهادي معرفت، علوم قرآني، صص 104-105.
18. همان، ص 105.
19. همان، ص 106.
20. محمدهادي معرفت، التمهيد، ج 1، ص 261.
21. محمدهادي معرفت، علوم قرآني، ص 100؛ نيز ر.ک: محمدهادي معرفت، التمهيد، ج 1، صص 260-255.
22. محمدهادي معرفت، التمهيد، ج 1، صص 258-257؛ محمدهادي معرفت، علوم قرآني، صص 102-101.
23. محمدهادي معرفت، التمهيد، ج 1، صص 257-255؛ محمدهادي معرفت، علوم قرآني، ص 100.
24. محمدهادي معرفت، التمهيد، ج 1، صص 259؛ محمدهادي معرفت، علوم قرآني، ص 102.
25. محمدهادي معرفت، التمهيد، ج 1، ص 262.
26. براي آگاهي مشروح از اين مباحث، ر.ک: محمد عبدالعظيم زرقاني، مناهل العرفان، ج 1، صص 103-81.
27. ر.ک: المطول في المعاني و البيان و البديع، اول بحث بديع؛ جواهر البلاغه، همان جا؛ بديع القرآن، ابن ابي الاصبع مصري، ذيل عنوان توريه.
نصيري، علي؛ (1387)، معرفت قرآني ( يادنگار آيت الله محمدهادي معرفت (ره)) جلد سوم، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول
