امام خميني (ره)، گفتمان احياء و چالش با گفتمانهاي غالب

خلاصه مقاله

در اين مقاله، نگارنده درصدد است تا ضمن ارائه چشم اندازي تاريخي از چگونگي بلوغ و زوال گفتمان هاي پيشين، بر ابعاد گوناگون معرفتي در گفتمان احيا از منظر انديشه هاي رهبري معنوي « امام خميني (رحمه الله) » بپردازد. (1) نگارنده معتقد است تا پيش از تسلط انديشه ي امام، دو گفتمان در جامعه ايران تفوق داشته است: « گفتمان تجدد» و « گفتمان انکار وضع موجود ».
گفتمان تجدد در زمان مشروطيت به بلوغ رسيده بود. و گفتمان انکار وضع موجود پاسخي بود به شرايط به بن بست رسيده ي مشروطه و يا توجيه استبداد. در چنين شرايطي « احيا » حضور پرقدرت آنها را به چالش کشيد و در پي آن تحول عظيمي در بعد اجتماعي، فرهنگي، سياسي، ... بوجود آورد. نگارنده در پي معرفي، توضيح و بررسي هر يک از اين گفتمان هاست.

مقدمه

رويداد انقلاب بهمن 1357/ فوريه 1979 در ايران بي ترديد حادثه اي بزرگ در قرن بيستم به شمار مي رود. با سقوط سريع و همه جانبه ي حکومت ديکتاتوري پهلوي و اضمحلال ساختاريِ آن، رويکرد نويني با ايجاد نوعي هژموني جديد گفتماني، تحت عنوان « انقلاب اسلامي » پديدار گرديد، اين انقلاب در اساس بنيادين خود؛ متأثر از گفتمان احياي فرهنگ بومي- اسلامي بود که در متن و زبان فرامدرن، عنوان « معنويت گرايي در سياست » آن هم در جهان مادي لقب گرفت.
گفتمان احياء که به عبارتي، « بازگشت به خويش انسان مسلمان ايراني » است، ضمن چالش با گفتمان رايج تاريخي در اين مرز و بوم، نوعي حرکت و تجميع و آگاهي همگاني را نيز به همراه آورد. اين گفتمان به موازات چالش عقلاني با پارادايم هاي مسلط و غالب، در مقام نفي رويکرد تک خطي حاصل از کلان روايت غربي برآمد. مجموعه ويژگيهاي موجود در اين رويکرد و نهفته در ادبيات غني آن، به شکل « کردار احياء »، هم گسستي معرفت شناسانه از الگوهاي غالب پيشين بود و در همان حال از گزينش هاي مثبت در بخش متون بومي داخل و خارج گريزان نبود.
در مقاله حاضر، نگارنده درصدد است تا ضمن ارايه چشم اندازهاي تاريخي از حضور، بلوغ و زوال گفتمان هاي پيشين، بر ابعاد گوناگون معرفتي در گفتمان احيا، از منظر انديشه هاي رهبر معنوي آن « امام خميني (رحمه الله) » بپردازد. اصولاً تجربه تاريخي حاکي از آن است که پيش از چنين تأسيسي، دو گفتمان تفوق هژمونيک داشته اند، نخست « گفتمان تجدد » که زاده اولين نسيم آزادي در انقلاب مشروطيت بود، و ديگري « گفتمان انکار وضع موجود » که پاسخي به شرايط به بن بست رسيده در مشروطه، و يا توجيه استبداد طبيعي ايران بوده است. در چنين شرايطي، « احيا » حضور پرقدرت آنها را به چالش مي کشد و در پي آن رستاخيز عظيمي در اجتماع، فرهنگ، و سياست ايجاد مي شود. در اين نوشته گونه هايي از انديشه هاي امام (رحمه الله) گواه استدلالي ما خواهد بود.

1- گفتمان تجدد

اين امري پذيرفته شده و طبيعي است که فرآورده هاي گفتمان (Discursive practices) هر عصر، زاده ي نياز معرفتي و فضاي روشنفکري زمانه باشد. از اين منظر بايستي ملاحظه داشت که پيش از استقرار مشروطيت به عنوان نقطه اوج خواسته هاي مدرن، اين فرآورده ها از چه نيازي و منبعي منتج و اخذ مي شده اند. خود جهان غرب به منظور وصول به مرحله اي قابل توجه از مدرنيت راهي طولاني و پر چالش را پشت سر نهاد. گويي در اين مسير، همنوايي- با تجدد پس از مبارزه عليه اعقاب کليسا و از پي آن با چهارچوب هايي فلسفه مدار به ايجاد پيوندي ميان آرمان گرايي موعودي و واقع گرايي ناشي از خرد تکنيکي منجر شد. ( براي نمونه اين بحث نگاه کنيد به (Nisbet, 1980) ).
فارغ از چهارچوب فرامتني، در « داخل » نيز گرايش به تغييراتي بنيادين در کل ساختار حکومتي ايران پيش آمد که داعيه ي حرکت به سمت پذيرش تغييراتي وسيع در حوزه هاي اجتماعي و سياسي و فرهنگي را طلب مي نمود. فضاي خارج از متن و گفتمان بومي غرب، شاهد رخدادهاي سنت شکن و شالوده شکني مثل انقلاب و اصلاحات بود. در کنار تأثيرات مستقيم و غير مستقيم تحولات اقتصادي و تکنيکي غرب ( ابراهاميان، 1377)، حوادث سياسي- اجتماعي نيز مسأله ساز بود. رخدادهايي چون انقلاب کبير فرانسه، سرريز کردن نمودهاي روشنفکري آن به اين سو، شرايطي بر خلق و بسط مدارهاي روشنفکري تجدد طلب ايجاد کرد. با اين احوال محيط بومي همچنان خفته ي کردار ايستا و وامدار سنت نهادينه شده از پيش بود و شرايط پذيرش چنين سيلابي را نداشت.
گفتمان تجدد، در چنين شرايطي، لاجرم بر محور پذيرش اقتدار بي بديل و بي رقيب « عقلانيت تک روايت غربي » برآمد. گويي بنا آن بود تا تعبيري که از آزاد انديشي روشنفکران غرب مي شد، به منزله ي هجوم بنيادين به ساختارهاي عقيدتي و فرهنگي محيط بومي باشد، گفتمان مذکور از اين حيث بي مرز و ثغور بود و ملتزم به تفکيک افراطي سياست از دين، طالب حکومتي صد در صد عرفي و استقبال از عينيت بخشيدن به حقوق طبيعي. مجموعه گفتماني اين عصر شاهد تلاش کوشندگان در خارج و نيز کوشندگان در داخل بود. (2)
در نياز به بيدار کردن فکر ايراني، قلم فرسايي به مدد حلقه ي تجدد طلب آمد. روزنامه و کتاب همگي در ايجاد تربيت فکري نوين به کار آمد. آنگونه که هفتاد و دو سال پيش از رخدادي چون انقلاب مشروطه، شخصي چون ميرزا صالح، اولين روزنامه را به چاپ رساند. کانونهاي خارج از محيط بومي نيز هم آواز چنين جرياني بودند. در اسلامبول، اختر سربرافراشت و حبل المتين نيز در هندوستان به مدد علماي آن سامان و نيز قانون ميرزا ملکم خان هم در لندن. اين مجوعه از يک سو شاهد انحطاط و درماندگي محيط بومي بودند و از ديگر سوي، با اوضاع اروپا آشنايي پيدا کرده و مدعي شناخت انديشه هاي آن سامان بودند. همچنين روشنفکراني، به دليل نبود شرايط داخلي، آنچنانکه ملکم خان مي گفت: « حرف حق در خاک ايران ممنوع است »، تلاش خود را معطوف در خارج از ايران کردند. و از همين چارچوب که معطوف به خارج مي شد رگه هايي از يکسويه نگري و تمام تسليم شدن به آن سامان را در آن جستجو کرد. به هر تقدير افراد نام آشنايي چون آخوند زاده، طالبوف، مراغه اي، ملکم خان، مستشار الدوله، و سيد جمال در چنين چهارچوبي بودند. هر چند فضاي داخل، غبار غليظي از تحجر تاريخي و استبداد حکومتي داشت اما بنيانگذاران موج اوليه مدرنيسم و تجدد نيز، تلاشي در فهم و آنگاه پيوند معرفتي تجدد در اين متن نکردند و لذا مي توان گفت، فرايند نوگرايي در ايران از همان نخستين مراحل و زايش و پويش تاريخي، نطفه تقليد را که با نوآوري و خلاقيت در تناقض است، در بطن خود پروراند. (3)
از سوي ديگر، هواداران حرکت تجدد طلب، به دليل عشق و شيفتگي که به ايجاد انقلاب و تحول بنيادين پيدا کرده بودند، از يک معنا غافل از عمق تمدني غرب بودند. در آن شرايط دو رويه ي درهم تنيده ي مظاهر بورژوازي غرب يعني رويه ي کارشناسي و دانش و نيز رويه استعماري- در پايان سده هجده و آغاز سده نوزدهم به هم رسيده بودند و اين حضور ممکن نمي بود مگر در صورتي که فرهنگ بومي به حالتي از شيفتگي و تقليد در مي آمد. (4)
در مجموع، تلاشهاي اين حوزه ي زرخيز به دليل برخوردهاي آن با موانع جدي سرانجام خوشي نيافت. استقرار نيافتن « قانون » ، بيش از آن که علت ناکامي همين اقدامات اصلاحي نوگرايي تجدد طلب باشد، معلول ناکامي برنامه هاي اصلاحي و نشانه ي ناتواني نوگرايان تلقي مي شد. افزون بر چنين رويکردي در حقيقت هيچ يک از تجدد طلبان پيش از مشروطه و بعد از آن، به رغم تأکيد بر نهادينه کردن « قانون مداري » و هسته هاي معرفتي معطوف به آن، چندان تصور روشني از ماهيت، مفهوم و ضابطه هاي قانون مطلوبي که در منظومه فکري خويش پياده کرده بودند، نداشتند. وانگهي، عمده ي نوگرايان شيفته ي زاويه تمدني « آنجا » در تلاش براي استقرار حکومت قانون و نهادهاي خاص آن، توجهي به تفاوتهاي تاريخي و فرهنگي جامعه بومي با جامعه غربي نداشتند. لذا اين اقتباس تنها رنگي فريبنده داشت و عمدتاً بر ناديده انگاشتن تفاوتها بنا شد. همچنين ناکام شدن بسياري از برنامه هاي اصلاحي نوگرايان مشروطه طلب ( و قانون طلب ) پس از صدور فرمان مشروطيت و به رغم استقرار نهاد قانوني مجلس و تدوين قانون اساسي و متمم آن، سطحي انديشي متفکراني را آشکار مي کند که علت اصلي ناکامي تکاپوهاي نوگرايانه را به استقرار پيدا نکردن قانون محدود کرده اند. (5)
در هسته ي معرفتي گفتمان تجدد طلب، جدا از زواياي تقليد و شيفتگي، نوعي همسويي پيشگامان نوگرا با جوامع ديگر بود. ميرزا فتحعلي آخوندزاده، مدينه فاضله را در روسيه مي جست و مشيرالدوله نيز از انگليس تقدير و ستايش مي کرد. ملکم خان نيز پاسخي مشابه داد: « در اخذ اصول تمدن جديد و مباني ترقي عقلي و فکري حق نداريم در صدد اختراع باشيم، بلکه بايد از فرنگي سرمشق بگيريم و در جميع صنايع از باروت گرفته تا کفش دوزي محتاج سرمشق بوده و هستيم.» (6)
سرانجام چنين بر ساخته هاي ناقص و کم عمق معرفتي از محيط غير بومي، مغاک شيفتگي بر تجدد بود و چنين آرزوي پس از هبوط نخستين، همچنان در بستر خواسته هاي متعدد خود را محفوظ نگهداشت. لذا آنچه در کوله بار انديشه ها در چنين گفتماني نهفته بود، مبنايي از راه يابي به کانون محرک کننده و سازنده ي عقلي و به زبان نويسنده اي « آوردن دکارت عقلي به قبيله ي بومي » نداشت. (7) از ديگر سو چنان که خوانده و در خاطر سپرده ايم، اهم دغدغه اين گفتمان از نخستين روز آغازين آن، نوعي ترميم شکست هاي نظامي در جنگها بود. حضور کم رنگ اين گفتمان به دليل نياز رو به ترقي جامعه، در آتيه تداوم يافت. شايد تصعيد مترقيانه از آگاهي به روز، در گفتماني جلوه واقعي مي يافت که بر بستر سنتزي از آن ساخته شود. اما چنين سنتزي، نياز به يک آنتي تز گفتماني داشت، که به شکل گفتمان انکار وضع موجود بروز و ظهور يافت.

2- گفتمان انکار وضع موجود

گفتمان انکار وضع موجود در عين گرايش نهيليستي، نوعي پذيرش علم زدگي ( سانيتيسم ) را نيز باور داشت. اما چنين همسويي را به جاي يافتن در شرايط بومي، به عصرهاي طلايي گذشته مرتبط مي کرد. کارگزار حوزه قدرت چنين گفتماني در پهلوي اول و شخص رضا شاه متجلي شد. اين گفتمان، و البته بخشي از هواداران گفتمان پيشين را نيز با خود همراه کرد، تا از کارگزار آن چهره اي انساني، مترقي و علاقمند به ايجاد دولتي مقتدر همچون ايران قبل از اسلام ارايه کند. چهره ديگري از اين گفتمان، پذيرش فرهنگي بود که درصدد اشاعه و تحکيم نوعي ناسيوناليسم گذشته گرا، « غيريت پرور » ( مثل عرب و ترک ) و گزينشي بود. هژموني فرهنگي موجود در ادبيات آن نيز سرنوشت مشابه داشت. براي مثال ادبيات سالهاي 1300 تا 1315 به طور کل چنين وضعيتي را منعکس مي کرد. مجله هايي چون عصر انقلاب، عهد انقلاب، ايران، وطن، زبان آزاد، کوکب ايران، صداي تهران، استخر، گلستان، عصر آزادي و ... در اين حوزه نمادهايي از آنچه گفته شد را پديدار مي ساختند.
گفتمان انکار وضع موجود، استقبال از شونيسم ( ناسيوناليسم ايراني افراطي ) بود. در مجموعه گفتمان حمايت شده از سوي دولت پهلوي، هويت طلبي ملّي خود را با بهره جويي از ميراث فرهنگي و تاريخي باستان گرا دل خوش کرد. اقدامات نهادهاي حکومتي و طبقه روشنفکري تمامت خواه، همسو با يکديگر، مفاخر تاريخي را با انکار هويت بومي معنوي پاس مي داشتند. نامگذاري شهرها و خيابانها و نهادها با الهام از نامهاي باستاني، ترجمه متون پهلوي به فارسي و تشويق پارسي نويسان، همه در جهت تقويت احساسات و گرايش هاي ناسيوناليستي و جانشين فرهنگ کهن به جاي اعتقاد بومي- اسلامي بود البته در چنين شرايطي، « اسلام » جايگاهي متعالي نمي يافت. « اسلام » در متن گفتمان پهلوي ( گفتمان انکار وضع موجود )، به مثابه پديده اي تحميلي به سرزمين کوروش و داريوش و سرزمين هخامنشيان و ساسانيان، نگريسته مي شد و عناصر گفتمان اسلامي به عنوان عناصري ويرانگر، غير طبيعي، خطرناک و تهديدزا تعريف مي شدند که ضرورت يک استراتژي نظارت و کنترل مستمر را ايجاب مي کردند. (8)
در گفتمان انکار وضع موجود، نه تنها هويت اسلامي بلکه غرب نيز به شکل اهريمني در مي آمد، يکي از اين نويسندگان، غرب ستيزي خود را اين گونه هويدا مي کند:
« تمدن غرب بدبختانه بشر را طوري غرق ماديات کرده که براي اعتلاي روح انساني مجال و راهي باز نگذاشته است. تمدن غرب زندگي امروزي انساني را نيز به زندگي حيواني نزديک تر و بلکه در بعضي موارد پايين تر ساخته است. اين ميليونها نفوس بشر که هر روز به کارخانه ها سوق داده شده و مانند ماشين و يا حيوان به کار واداشته وقت غروب خسته به خانه بر مي گردند و فردا باز همان کار را تکرار مي کنند چه فرقي با حال گاو و گوسفندي که چوپان هر روز به چراگاه مي برد، دارند؟ » (9)
در طيف حمله به هويت اسلامي- مذهبي نيز برخي از نويسندگان تا پذيرش آراي نژاد پرستانه پيش رفتند و شايد ندانسته فضائي را پرورش دادند که خود نمي دانستند چه بهره گيري از آن مي شود. در اين طيف، صادق هدايت، با ارائه برخي آثار تاريخي و سياسي بر پايه غيريت تراشي بيگانه، بر عنصر « عربيّت » حمله مي کند. آثاري از او مثل مازيار، پروين دختر ساسان سه قطره خون و توپ مرواريد از اين نمونه ها به شمار مي روند. براي مثال او در توپ مرواريد يهوديان را عنصر سازنده اسلام معرفي کرده و ادعا مي کند که آن را جاسوسان يهودي به راه انداختند و با دست خودشان درست کردند براي آنکه تمدن ايراني و روم را براندازند و به مقصودشان هم رسيدند.
کردار زباني چنين گفتماني، درصدد جستجوي همه ي آن چيزي بود که در « ديروز، آنجا و آنها » و به عبارتي بهتر در لايه هاي فشرده و بغض آلود تاريخي نهفته بود. در اين گفتمان به دليل کم رنگي واقعيت و حضور توهمات ناشي از بازيهاي زباني، تلاش براي هم رنگي با جهان رو به تصعيد و تکامل به نوعي سرگرداني دائم بدل شد. (10) لذا سويه هاي ناسيوناليستي و رمانتيک و مدرنيسم سطحي شده از گفتمان پيشين که ارثيه مشروطيت بود، همه در مسير « تمجيد و تجليل از ايران پيش از اسلام و انتقاد سخت از اسلام و عرب ها، و آرزوي بي فرجام اروپايي شدن کامل و سريع جامعه ي ايراني » (11) قرار گرفت.
انگيزه هاي معرفتي سطحي نگر در اين نوع گفتمان که همراه با خشم از اضمحلال فرهنگي، عقب ماندگي و ضعف سياسي هم بود، در عين بزرگ جلوه دادن دستاوردهاي واقعي و خيالي ايران باستان، خود را مخالف امپرياليسم اروپايي مي دانست. (12) در همان حال شيفته ي فرهنگ جديد اروپايي از همه ي هنجارها و سنتها- احساس بيزاري و گاه حتي شرم مي کرد و در عوض به افتخارات ايران باستان در قالبي بسيار رمانتيک مغرور بود. از عوام و رفتار و عادات آنها در عذاب بود و از اين مي ترسيد که داوري اروپاييان درباره ي « ما » ( همان غير اروپايي )، بر مبناي شکل و قافيه و لباس و طرز زندگي « آنها » صورت گيرد. اما از سوي ديگر به کوروش، داريوش انوشيروان، و نژاد آريا مي باليد. به اين ترتيب هم طرفدار اروپا بود و هم ضد امپرياليست؛ هم به خود مي باليد و هم خود را انکار و نفي مي کرد.
اين وجوه ساختار سياسي- اجتماعي و فرهنگي ايران را به سمت پذيرش و هواداري از نوعي سمبوليسم مي کشاند، که در اين حال به قول پلخانف روسي، « وقتي هنريک جامعه گرايش به سوي سمبوليسم پيدا کند، دليل آشکاري است بر اينکه تفکر اين جامعه، يا تفکر آن طبقه اجتماعي که مهر خود را بر هنر زده است نمي تواند به معناي عميق رشد اجتماعي که پيش رويش جريان دارد، پي ببرد. سمبوليسم نوعي گواهي نامه ي فقراست. تفکري که مجهز به فهم واقعيت باشد، هيچ نيازي ندارد که خود را در بيابان سمبوليسم سرگردان کند. »
در چنين فضاي غبار گرفته اي است که « فکر احيا » در کالبد خسته و بي اميد « بومي گرايي » رو به توسعه مي نهد و فرا راه مناسبي جهت تصعيد احوال معرفتي در ابعاد کلان مي شود.

3- گفتمان احياء

الف- جايگاه زباني و معرفتي

در جايگاه زباني، فرآورده هاي متعددي وجود داشته اند که به نوعي خواهان ارائه بخشي از معناي نهفته پيرامون گفتمان احياء هستند. حضور اصطلاحات زباني معطوف به کردار سنت و مذهب تعالي بخش، چون « احياي دغدغه هاي ديني، احياي تمدن ديني، احياي معارف ديني، احياي تفکر ديني، احياي باورهاي ديني، و احياي شعاير ديني و ... » در چهارچوب گفتمان مذکور هويت خود را باز مي يابند؛ براي مثال شهيد مطهري ضمن اشاره به اينکه معرفت ديني زنده است و حقيقت دين قابليت مردگي ندارد، از احياي فکر ديني به جاي احياي دين ياد مي کند و با اشاره به چنين جايگاه معرفتي تصريح مي کند:
« ما اکنون بيش از هر چيزي نيازمنديم به يک رستاخيز ديني و اسلامي، به يک احياي تفکر ديني، و به يک نهضت روشنگر اسلامي. » (13).
از چشم انداز تطبيقي آنچه تسريع کننده حضور چنين گفتماني بود، کاستيها و ناکارآمديهاي موجود در بدنه معرفتي و هستي شناسانه و نيز جهان بيني آلوده به ماديات گفتمان هاي پيشين بود. به علاوه در صيرورت تاريخي الزامات ترقي بشر و در مقابل نياز به تحول گفتماني ترقي در انديشه ي روشنفکري ديني داخلي، حضور چنين گفتماني الزامي و اجتناب ناپذير بود. (14) از طرفي، مخاطرات متعدد جوامع ديني، در صد ساله ي اخير، وجدان جمعي ديني و قومي خويش برآيد. لذا شايسته است تا خاطر نشان کنيم، هر چند اين گفتمان پس از الگوهاي پيشين تحليل مي شود، اما سويه ي زماني و ديرينه شناسانه گذشته نگر دارد. و در همان حال از پذيرش علقه ها و مجاري مثبت گفتمان هايي رايج نيز حذر نمي کند، از اين جهت تعالي آن نوع تکامل ديالکتيکي و تدريجي است. بي مناسبت نيست اگر تسريع تاريخي اين رويکرد را، از يک سو دغدغه ي مشفقانه ي مؤمنان براي حفظ چهره ي آراسته و دلرباي دين و از ديگر سوي، بخشي از تلاش فکري جامعه ي بومي، در پاسخگويي به بحرانهاي عيني؛ همچون «عقب ماندگي، استعمارزدگي، و فقر فرهنگي»، بدانيم، چالش دو قطبي موجود در هسته ي آن هم، به شکل مبارزه با « غرب گرايي » (occiden Talism) تجلي مي کرد. (15)
در اين معنا، تنها مي شد از « اسلام انتظار داشت، که خود را به مثابه ي گفتماني تجديد نظر طلب و نه تنها به عنوان دين مسلمانان بلکه شايد گسترده تر از آن، به عنوان ايدئولوژي کساني که از شيفتگي سطحي به نظم ملي و جهاني، چندان تصوير خوشايندي ندارند، مطرح کند. » (16) به علاوه اينکه رهبري حاضر در متن چنين فضايي در مقام معارضه و چالش جدي با امر « خود- نهادينه » کردن فروتري و انزواي انسان مسلمان در متن بومي برآمد و آنچنان که کردار انقلابي نشان داد، اين معارضه به شکل يک آيين شکني و خلق شورش همه جانبه عليه سلطه غربي درآمد. در فهم چنين رخداد قابل تحسيني است که بنارد (Benard) اعتراف مي کند؛ اسلام، تنها پاسخ مناسب براي گفتمان احياء بود، چراکه در نزاعهاي مختلف موجود در فضاي بحراني و مادي قرن بيستم، نظير نزاع شرق و غرب، برخورد ميان سنت و ارزشهاي جديد غربي و نزاع ايدئولوژيهاي مادي مسلک محوريت مناسب تري داشت. (17)
اين گفتمان چنان که متذکر شديم نگاهي بازانديشانه و احياگرانه بر گذشته ي بومي و انباز غبار گرفته معرفتي آن هم بود. به عبارتي در اين معنا « بومي گرايي، آموزه اي بود که خواستار بازآمدن، بازآوردن، يا ادامه ي رسوم، باورها، و ارزشهاي فرهنگي بومي بود. بومي گرايي در باورهاي عميق چون مقاومت در برابر فرهنگ غيرپذيري، ارج نهادن به هويت اصيل اسلامي و آرزوي بازگشت به سنت فرهنگي آلوده نشده ي بومي قرارمي گرفت.» (18) نگاه به کالبد سنت نيز، « به معناي بازگشت به سنت سلف صالح» ( يعني سنت مسلمانان صدر اسلام ) و تکيه بر متون ديني اما در جايگاه زماني جديد بود. با چنين تعبيري، ديگر دانش واژه ي « احيا Restoration » تفاوت چنداني ميان نوگرايان و سنت گرايان نمي بيند. به عبارتي يک احياگر- در شکل آنچه ميراث عظيم امام خميني (رحمه الله) است- هم نوگرا و هم سنت گراست؛ معترف به ايستارهاي راهبردي گفتمان تجدد است و علاقمند به انضباط عقيدتي در سنت. به زبان نويسنده اي اين طيف فکري « به مجموعه اي از فقه و حقوق اعتقاد دارد که هم پويا و هم ايستا باشد، اين مردان، مؤمنان راستين منابع اوليه ي قرآن و سنت و منابع ثانويه ي اجماع و قياس و سرانجام اجتهادند. » (19)
اصول و مباني موجود در گفتمان احيا، بر محوريت و زعامت امام خميني (رحمه الله) حاکي از نوعي نفي، پذيرش، و در همان حال ارائه قرائت جديد بوده ست. از اين حيث بايستي گفت، اين ديدگاه دين شناختي که البته با همين محور بر اموري چون سياست، توسعه، اقتصاد و فرهنگ مي نگرد، الزاماً مترادف گفتمانهاي پيشين نيست، در عين حال مي تواند در پارادايم ( يا الگوهاي پيشين )، با ابعاد راهبردي آن همزيستي کند، تا به يک سطح جامع تر دست يابد. در همين حوزه، شخصي چون استاد مطهري، « با دلبستگي يکسان به همه ي امور و معارف ديني و مسأله شناسي روشن بينانه و تکيه بر اصل خرد باوري نقادانه و بها دهي به نگرش تاريخي و مددجويي از آموزه هاي عرفان ديني، از انواع روشهاي احياگري- پيرايش، جامع يابي و توانمند سازي بهره مي جست و با استخراج و به فعليت رسانيدن بسياري از قوه هاي تعاليم دين، همواره ميان سه رأس مثلث، نابي و توانمندي و جامعيت در کوشش و تکاپوي فکري بود، تا بتواند بينش و انديشه ي کلان حضور فکر ديني در دو عرصه انديشه و عمل را به دست دهد. » (20)

ب- امام خميني (رحمه الله) پيشرو گفتمان احيا

در گستره ي الگويي که به مددجويي از اسلام سياسي شده برخاسته بود، کلمات و اشياء جايگاه خويش را تغيير دادند. با اين رويکرد، آن ناهمگوني گفتماني پيشين، مثل« ديروز، آنجا، و آنها » به « امروز، اينجا و ما » تغيير يافت. اسلام به مدد آراي امام خميني (رحمه الله)، به صورت يک رکن کليدي فعاليت و رقابت سياسي درآمد. اسلام احيا شده، به صورت يک ايدئولوژي افضل و برگزيده درآمد که قادر بود، به توده ها هويت و مشروعيت بدهد و آنها را جذب و بسيج نمايند. لذا اين گفتمان « غير و ديگري »، غرب سلطه گر در خارج و طيف غير مذهبي مدعي يکسو نگري گفتمانهاي تجدد و انکار وضع موجود در داخل را اهداف چالش بنيادين خود قرار داد.
اقبال عامه از اين گفتمان حاکي از تصعيد معرفتي و عقلانيت آن بود. شاخص چنين ادعايي هم سر و صورت دادن و عقلايي کردن الهيات مذهبي و کاوشهاي نظري هدفمند در آن، طبقه بندي و انسجام منطقي حوزه ها، و سرانجام ايجاد شبکه ي وسيعي از ارتباطات مردمي در سراسر کشور بود. فقه پويا نيز به مدد همان تصعيد منسجم جلوه ي روشني يافت. الگوي عقيدتي « ولايت فقيه » در ديدگاه امام خميني (رحمه الله) روند نوسازي و تحول گفتمان احيا را رونق بخشيد.
به زبان عمرو ثابت نويسنده ي عرب « ولايت فقيه با تعبير مفهومي نقش فقيه و با قرار دادن سياست در روبناي ديني، براي تجمع اسلامي، نقشي از لحاظ سياسي فعال ابداع کرد. » (21) که قادر شد به نيروهاي مختلف و جناحهاي فکري پراکنده بر پايه ي دو ستون اسلاميت و امت تحرک و جان ببخشد.
باري انديشه ي نقادانه امام خميني (رحمه الله)، ضمن بازانديشي در پارادايمهاي پيشين، به شيوه عقلاني معرفت طلب ديني، آن بخش از فلسفه ي اسلامي را که مجردانديش و غافل از علم زمان خود بود، زير سؤال برد. بر اساس همان اصول محکم گفتمان احيا بود که ايشان، « شکل گيري » سطحي موجود در پارادايمهاي رايج را درهم مي کوبد، و بر اساس احياي تفکر نوگرايانه، شکل حکومتي مورد نظر توده ها را با ابزارهاي مدرن مثل پارلمان، انتخابات، مقوله ي اقليت، اکثريت، تجلي مي بخشد. سرانجام چنين حرکتي، تلفيق بنيانهاي ترقي و عقلانيت متجددانه و در بنيان آن احياگري حلقه هاي جامانده از مدار زمان بود.
با ايجاد نسبت سنجي، ميان ايشان با ديگر چهره هاي گفتمان احيا مثل مرحوم طالقاني (1358-1290)، مهندس بازرگان (1373-1286) و همچنين مرحوم شريعتي (1356-1312) و ديگر چهره ها، آنچه به وضوح پديدار مي شود، تلاش پي گير و آگاهانه امام خميني (رحمه الله) جهت تدوين برنامه اي منظم براي وصول به يک غايت متعالي بوده است. براي مثال تأکيد و توجه امام خميني (رحمه الله) به اصطلاح کليدي « تکليف » که مترادف کلماتي چون، وظيفه، فرض، واجب هم مي آيد در يکي از جايگاههاي معرفتي متمايز کننده با ديگر علماي گفتمان حاضر بود که از جديت ايشان به ايجاد چهارچوبه ي انقلابي حکايت داشت. (22)
اصطلاح تکليف، در سياست داخلي، موضوعات متعددي را در بر مي گرفت: مبارزه با ظلم و عدم سکوت، تبليغ اسلام، خدمت به ملت و ارتقاي اقتصادي و سياست و فرهنگ. در عرصه خارجي نيز از تکليف شرعي براي مبارزه با دشمنان اسلام و دفاع از حدود و ثغور کشور خلاصه مي شد. از اين جهت او را در عرصه سياست بين الملل مي توان يک « آرمانگراي واقع بين » (23) دانست که در عين اعتقاد به ضرورت اصلاح وضع موجود و تبيين حکومت جهاني مطلوب و مورد نظر، حفظ وضع موجود بر اساس نظمي قانونمند را به عنوان ضرورتي اوليه مي پذيرفتند و با توجه به قايل شدن اين ماهيت بينابيني براي ساختار و کارکرد نظام بين الملل، راهکارهايي را در سياست خارجي براي تلفيق ايده آليسم و رئاليسم فراروي زمامداران جوامع قرار مي دادند.
گفتمان احيا در آراي رهبر بزرگ و بنيانگذار انقلاب، صورتي عقلاني، و کاملاً نو داشت. در اين عقلانيت، آگاهي از تخريب گرايي عقل ابزاري، ايشان را به نوعي آينده نگري از سرانجام مفهوم و خطر مهلک آن براي جهان بشريت معطوف کرد.
اين موضوع با صراحت بي بديل و تحسين برانگيزي در نامه ي او به گورباچوف عينيت يافت. ايشان علاوه بر تصريح به هويت عقلاني برخي از مفاهيم و دريافتهاي بشري، به چهره اي از علم گرايي که نقاط کور بي بنياد و صرفاً مادي داشته و دارد، خط بطلان مي کشد. مثلاً در تصريح به فرآورده هاي تمدن غربي اذعان مي دارد: « ( جوانها ) نگويند ما بايد غربي باشيم، شرقي باشند [اما] اگر از غرب هم صنعتي مي آيد ياد بگيرند... ما با تمدن مخالف نيستيم. » (24)
اما عقلانيتي که بر آن اصرار مي نمايند، نوعي ملازمه ي دائم ميان عقل و شرع است؛ به اين معنا که هر چيزي را که عقل به آن حکم کند، شرع هم به آن حکم مي کند. ايشان در کتاب کشف الاسرار خويش نيز، يکي از پايه هاي احکام دين را حکم عقلي مي داند که به تعبيري حکم به گشايش بن بست ها در پرتو عقل معنا و تفسير مي شود. (25)
ديدگاه عقلاني امام خميني (رحمه الله) وي را بر آن مي دارد تا با ژرف نگري خاص، بيش از هر کس نگران اتهام هميشگي « ناتواني اسلام » براي اداره کشور و بلکه جهان باشد، ( و بيش از هرکس مي دانست که حضور پررنگ و فعال در نظام بين الملل، نيازمند انعطاف پذيري، با محوريت مصلحت نظام و کشور است ). در اين خصوص وي در جايي به اعضاي شوراي نگهبان مي گويد:
« بايد تمام سعي خودتان را بنماييد که خداي ناکرده اسلام در پيچ و خم هاي اقتصادي، نظامي، اجتماعي و سياسي متهم به عدم قدرت اداره جهان نشود. » (26)
همچنين ايشان ضمن تأکيد بر عقلانيت جامعه اسلامي به غبارروبي از باب فراموش شده ي احکام حکومتي در چهارچوب مصلحت نظام هم پرداختند.
امام خميني (رحمه الله) بر همين اساس بود که استدلال مرسوم و متعارفي را که مي گفت علماي دين فاقد تخصص تکنوکراتي و توانايي اداره کشورند، نمي پذيرفت و در مقابل مي گفتند:
« عده اي مرتب عذر مي آورند که اين کارها را از ما علما ساخته نيست، اما اين افکار غلط است، مگر آنها که اکنون در کشورهاي اسلامي امارت و حکومت دارند، چکاره اند که آنها از عهده برمي آيند و ما بر نمي آييم؟ کدام يک از آنها بيش از يک فرد متعارف و معمولي لياقت دارند؟ بسياري از آنها اصلاً تحصيل نکرده اند. حاکم حجاز چه تحصيل کرده؟ رضاخان اصلاً سواد نداشت... به علاوه تحصيلات و داشتن علوم و تخصص در فنون براي برنامه و براي کارهاي اجرايي و اداري لازم است که ما هم از وجود اين نوع اشخاص استفاده مي کنيم. (27)
بر همين محور مي توان عمق معرفتي عبارت ايشان را فهميد که گفتند:
« ما مکلف هستيم اسلام را حفظ کنيم، اين تکليف از واجبات مهم است. حتي از نماز و روزه واجب تر است. »
در تمايزي اساسي ميان گفتمان احيا با دو گفتمان رايج، که پايانه هاي آن خصلت تسليم بر معرفت غربي داشت، گفتمان احيا، همواره تلاش کرده است تا هم در سطح متن، و هم سطح آگاهي سياسي ، به مبارزه با استراتژي تقليد و مدرنيسم تقلبي غرب گرايان برود و هم بنيه ي قومي را جهت پذيرش احياگري معطوف به هدف استوارتر سازد. لذا مي توان گفت در انديشه هاي امام خميني (رحمه الله) جنبه هاي مثبت بومي گرايي، همراه با انتقاد از تقليل گرايي ( reductionism) اين نگاهها قرار دارد. تقليل گرايي بومي به جهت نگاه توطئه وار به متن غيربومي و از طرفي ناکارآمدي در ارايه بديل رقيب با سيستم موجود جهاني، پيامدي جز انزواگرايي نداشت. در گفتمان احيا امام، مبارزه با تقليل گرايي از طريق پذيرش مفاهيم مدرن چون، تفويض قدرت، بازگذاشتن باب اجتهاد، و لزوم تکميل فقه و تقارن آن با درسهايي درباره ي اخلاقيات، ايدئولوژي، و فلسفه صورت مي گيرد. به عبارت ديگر آنچنان که بروجردي تصريح کرده است:
« آيت الله خميني (رحمه الله) اسلام را به صورت يک آلترناتيو يا ايدئولوژي نيرومندي درآورد که مي توانست در برابر حريفان قدر فکري ( مثل گفتمان هاي ذکر شده ) قد علم کند. ولي اين دگرساني را بايد در بستر يک خرده فرهنگ نيرومند مذهبي مورد بررسي قرار داد که در دهه هاي پيش از انتشار کتاب ( حکومت اسلامي ) به تدريج شکل يافته بود. » (28)
عنصر آگاهي دهي از ميراث هاي مثبت و منفي تمدن حاضر، در انديشه ي احياء امام خميني (رحمه الله) مشهورتر از ديگر ابعاد بوده است. زماني در عصر طلايي آموزه هاي علمي، فرهنگي و تأسيسات تمدني مسلمانان گوي سبقت را از همه ربوده بود. حال چگونه آن عصر طلايي رو به افول گذاشته و با تمدن غربي مدعي جهانمداري و نجات همگان همسو گشته بود. پيامد وامداري متن بومي از ادعاي جهانداري غربي، ضربات مهلکي بود که از ابعاد فرهنگي و سياسي دريافت کرد و تا سالها نتوانست از اثر آن ضربات سربلند نمايد. لذا آگاهي دهي امام خميني (رحمه الله) با توجه و عمل به سه اصل اساسي پديدار مي شود. به عبارت ديگر حضور سه اصل ثابت مثل دعوت، نفي سبيل، و حفظ دارالاسلام در افکار ايشان، به اتخاذ استراتژيهاي مختلف انجاميد.
« امام معتقد بودند که جهان اسلام به دليل اختلافات مذهبي و مسلکي که در گذر تاريخ به اشتباه، ريشه دار تلقي شده اند، نسبت به سرمايه هاي داخلي وحدت بخش و حرکت آفرين خود بي توجه شده است. روشنفکر جهان اسلام نيز، به خصوص طي دو قرن اخير، نسبت به نهادهاي تاريخي و پايداري که در متن جوامع آنها حضور تعيين کننده دارد، غفلت داشته و اغلب در تعارض با آنها قرار گرفته اند. لذا تا ملتها متحول نشوند امکان جابجايي در قدرت و يا تغيير مشي حکومت ها يا اصلاً وجود نخواهد داشت يا در نهايت منجر به اصلاحات سياسي محدود و بي ارزش خواهد شد. (29)
سرانجام آنکه انديشه احياء امام خميني (رحمه الله) با تمام ترادفي که با تمدن مترقيانه کنوني داشته اما هيچگاه لزومي تقليدگرا در جهت تأسي از رويکردهاي رايج ايدئولوژيک مثل ليبراليسم و سوسياليسم، بر نمي تافت. و همه ي آنها از نگاه ايشان شکل يک « فراروايت » زمين بي سرانجام دارند. به همين دليل است که فوکو، انقلاب ايران را، « امتناع کل يک فرهنگ و کل يک ملت، از رفتن زير بار يک جور نوسازي که در نفس خود کهنه گرايي است »، مي داند. (30)
خلاصه اينکه، تجميع خواسته هاي فرهنگي متن بومي، به صورت نياز به وقوع يک انقلابي درآمد که هم مدعي عمل به گفتمان احيا بود و هم الگويي بازتابنده بر جنبش هاي ديگر را تسهيل مي کرد. خوب است با دقت و تعمق بر جنبش هاي پس از انقلاب اسلامي در ايران، جايگاه چنين برساخته هاي روشنفکرانه را نيک دريابيم. درست در همين چهارچوب بود که امام خميني (رحمه الله) اظهار اميدواري مي کرد که جهان اسلام در اين گفتمان ( يعني احيا ) غور و تعمق کند و از آن در جهت اجراي اهداف ضد استعماري و سازندگي تمدن خويش بهره جويند. ايشان پيش از وداع با جميع مسلمانان چنين آرزويي را به لطافت و صراحت تمام اعلام مي کنند.
« به ملتهاي اسلامي توصيه مي کنم که از حکومت جمهوري اسلامي ايران و از ملت مجاهد ايران الگو بگيرند و حکومتهاي جابر خود را در صورتي که به خواست ملتها سرفرود نياورند، با تمام قدرت به جاي خود بنشانند. » (31)

پي‌نوشت‌ها:

1- دانشجوي دکتراي علوم سياسي در دانشگاه تهران.
2- بهنام، 1375، ص 43.
3- آجداني، 1374، ص 136.
4- حائري، 1364، ص 306-272.
5- آجداني، همان، ص 38.
6- آدميت، 1340، ص 3-102.
7- نيکفر، 1375، ص 25-6.
8- تاجيک، 1377، ص 86.
9- نقل از بهنام، 1375، ص 121.
10- نگاه کنيد، داوري، 1376، ص 60-49.
11- کاتوزيان، 1372، ص 14.
12- براي مثال نگاه کنيد به ريچارد کاتم، 1372.
13- نگاه کنيد به محمدي، 1375، ص 38-30.
14- نگاه کنيد به حجاريان، 1375، ص 60-54.
15- Cheryl Benard, 1986, p 25-6.
16- عمرو ثابت، 1375، ص 17.
17- Ibid, P. 26.
18- بروجردي، 1377، ص 130.
19- Rahnema, 1994.
20- آکوچکيان، 1376، ص 27.
21- عمرو ثابت، پيشين، ص7.
22- نگاه کنيد به قادري، 1378، ص 323.
23- دهشيري، 1378، ص 12.
24- امام خميني (رحمه الله)، در جمع اساتيد دانشگاه تهران، 58/10/14.
25- امام خميني، بي تا، ص 8-197.
26- امام خميني، صحيفه نور، ج21، ص 6.
27- عنايت، 1375، ص 14-2.
28- بروجردي، پيشين، ص 137.
29- دولت آبادي، 1375، ص 260.
30- فوکو، 1376، ص 16.
31- نقل از وصيت نامه امام خميني (رحمه الله).

منابع تحقيق:
1- جمشيد بهنام، ايرانيان و انديشه تجدد، تهران، نشر فروزان 1375.
2- آرين پور، از صبا تا نيما، تهران، 1372.
3- محمد رضا نيکفر، دکارت در قبيله ي ما، نگاه نو، مرداد 1375.
4- محمد رضا تاجيک، غيريت، هويت و انقلاب، متين، ش1، زمستان 1377.
5- رضا داوري اردکاني، 1376.
6- همايون کاتوزيان، اقتصاد سياسي ايران، تهران 1372.
7- ريچارد کاتم، ناسوناليسم در ايران، مترجم تدين، تهران، کوير 1374.
8- مجيد محمدي، احياي دين؛ تصورات و دوگانگي ها، اصلاحات سياسي و اقتصادي سال ششم، ارديبهشت- خرداد 1375.
9- سعيد حجاريان، تصعيد، تکامل و توسعه، اصلاحات سياسي و اقتصادي، سال يازدهم، بهمن و اسفند 1375.
10- حميد عنايت، مفهوم نظريه ولايت فقيه از ديدگاه امام خميني (رحمه الله)، اصلاحات سياسي و اقتصادي، ترجمه سعيد محبي، سال ششم، ش34، دي- بهمن 1375.
11- مهرزاد بروجردي، روشنفکران ايراني و غرب، ترجمه ي جمشيد شيرازي، تهران، نشر فروزان 1377.
12- عمرو ثابت، ولايت فقيه، نظريه اسلامي سرکردگي نخبگان يا عصبيت خواهي، سياست خارجي، سال دهم، بهار 1375.
13- احمد آکوچکيان، احياي تفکر ديني از منظر تحول گفتمان ترقي، مجموعه کنگره ي احياء.
14- نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاهها، انقلاب اسلامي و ريشه هاي آن، مجموعه مقالات، قم 1374.
15- فيروز دولت آبادي، شکست يا پيروزي، بحثي پيرامون رابطه ي ايران و جهان اسلام، يادداشتهاي ايران، به کوشش گودولو و لوريچي پانتزا، ترجمه ي فيروزه ي مهاجر، تهران 1377.
16- امام خميني (رحمه الله) صحيفه نور، ج20 و 21.
17- امام خميني (رحمه الله)، کشف الاسرار، بي تا، بي نا.
18- لطف الله آجداني، مقدمه اي بر ماهيت مدرنيسم در ايران، نگاه نو، شماره 27، بهمن 1374.
19- عبدالهادي حائري، نخستين رويارويي هاي انديشه گران ايراني با دو رويه ي تمدن غربي...، تهران، اميرکبير 1364.
20- حاتم قادري، انديشه هاي ديگر، تهران، نشر 1378.
21- Rabert Nisbet, History of the Idea of progress, Basic Books, New york, 1980.
22-Ali Rahnema, Pioneers of Islamic Revival, London: Zed Books, Ltd, 1994.
23- Cheryl Benard, the Government of God, 1986.
24- محمدرضا دهشيري، آرمان گرايي و واقع گرايي در سياست خارجي از ديدگاه امام خميني (رحمه الله)، اطلاعات، چهارشنبه 3 شهريور 1378، ص 12.
منبع مقاله :
گروه نويسندگان؛ (1385)، ايدئولوژي، رهبري و فرآيند انقلاب اسلامي، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني (رحمه الله)، چاپ دوم